Ніколи не обходиться без них

 

Мова йде про ознаку, по якій ми можемо із упевненістю відрізнити чисте знання від емпіричного. Хоча ми з досвіду й довідаємося, що об'єкт має ті або іншими властивостями, але ми не довідаємося при цьому, що він не може бути іншим. Тому, по-перше, якщо є положення, яке мислиться разом з його необхідністю, те це апріорне судження; якщо до того ж це положення виведене винятково з таких, які самі, у свою чергу, необхідні, то воно безумовно апріорне положення. По-друге, досвід ніколи не дає своїм судженням дійсної або строгої загальності, він повідомляє їм тільки умовну й порівняльну загальність (за допомогою індукції), так що це повинне, властиво, означати наступне: наскільки нам дотепер відомо, виключень із того або іншого правила не зустрічається. Отже, якщо яке-небудь судження мислиться як строго загальне, тобто так, що не допускається можливість виключення, то воно не виведене з досвіду, а є безумовно апріорне судження. Стало бути, емпірична загальність є лише довільне підвищення значимості судження з того ступеня, коли воно має силу для більшості випадків, на той ступінь, коли воно має силу для всіх випадків, як, наприклад, у положенні всі тіла мають вагу. Навпаки, там, де виявлення загальності належить судженню по суті, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження, а саме на здатність до апріорного знання. Отже, необхідність і стругаючи загальність суть вірні ознаки апріорного знання й нерозривно зв'язано один з одним. Однак, користуючись цими ознаками, часом буває легше виявити випадковість судження, чому емпіричну обмеженість його, а іноді, навпаки, більш ясної буває необмежена загальність, приписувана нами судженню, чому необхідність його; тому корисно застосовувати окремо друг від друга ці критерії, з яких кожний безпомилковий сам по собі.

Не важко довести, що людське знання дійсне містить такі необхідні й у найсуворішому змісті загальні, стало бути, чисті апріорні судження. Якщо завгодно знайти приклад з області наук, то варто лише вказати на всі положення математики; якщо завгодно знайти приклад із застосування самого повсякденного розуму, те цим може служити твердження, що всяка зміна повинна мати причину; в останньому судженні саме поняття причини з такою очевидністю містить поняття необхідності зв'язки з дією й строгої загальності правила, що воно зовсім зводилося б на ні, якби ми здумали, як це робить Юм, виводити його із частого приєднання того, що відбувається, до того, що йому передує, і з виникаючої звідси звички (отже, чисто суб'єктивної необхідності) зв'язувати вистави. Навіть і не приводячи подібних прикладів на доказ дійсності чистих апріорних основоположень у нашому пізнанні, можна довести необхідність їх для можливості самого досвіду, тобто довести a priori. Насправді, звідки ж сам досвід міг би запозичити свою вірогідність, якби всі правила, яким він випливає, у свою чергу також були емпіричними, стало бути, випадковими, внаслідок чого їх чи навряд можна було б уважати першими основоположеннями. Втім, тут ми можемо задовольняти тим, що вказали як на факт на чисте застосування нашої пізнавальної здатності разом з її ознаками. Однак не тільки в судженнях, але навіть і в поняттях виявляється апріорне походження деяких з них. Відкидайте поступово від вашого емпіричного поняття тіла все, що є в ньому емпіричного: колір, твердість або м'якість, вага, непроникність; тоді все-таки залишиться простір, який тіло (тепер уже зовсім зникле) займало і яке ви не можете відкинути. Точно так само якщо ви відкинете від вашого емпіричного поняття якого завгодно тілесного або не тілесного об'єкта всі властивості, відомі вам з досвіду, те все-таки ви не можете відняти в нього та властивість, завдяки якому ви мислите його як субстанцію або як щось приєднане до субстанції (хоча це поняття має більшу визначеність, що поняття об'єкта взагалі). Тому ви повинні під тиском необхідності, з якої вам нав'язує це поняття, визнати, що воно а priori перебуває в нашій пізнавальній здатності.

 

1. Поясните наступне протиріччя: всяке пізнання починається з досвіду і не всяке пізнання виходить з досвіду?

2. У чому необхідність положення, згідно з яким емпіричні знання мають апостеріорне джерело?

3. Як виявляються апріорні знання, і яким чином вони можливі?

4. Яким чином доводиться наявність чистих апріорних основоположень в пізнанні?

5. Яким чином за допомогою відкидання характеристик емпіричного тіла, Кант приходить до поняття "простір"?

 

 

Кант І. Критика чистого розуму //

Твору в 6 т. М., 1964. Т. 3. С.

Метафізика й діалектика буття

АРИСТОТЕЛЬ. МЕТАФІЗИКА

ГЛАВА ВОСЬМА

 

Ті, хто визнає Всесвіт єдиної і якесь одне єство як матерію, уважаючи таке тілесним і протяжним, явно помиляються в багатьох відносинах. Насправді, вони вказують елементи тільки для тіл, а для безтілесного ні, хоча існує й безтілесне. Точно так само, намагаючись указати причини виникнення й знищення й розглядаючи всі речі так, як розглядають їхнім, що міркують про природу, вони відкидають причину руху. Далі, помилка їх у тому, що вони ні сутність, ні суть речі не визнають причиною чого-небудь і, крім того, нерозважно повідомляють початком кожне із простих тіл, за винятком хіба землі, не з'ясувавши при цьому, як виникають ці тіла друг із друга (я маю на увазі вогонь, воду, землю й повітря). Насправді, одні речі виникають друг із друга через з'єднання, інші - через роз'єднання, а ця відмінність має найбільше значення для з'ясування того, що є попереднє й що наступне. Дотримуючись одного погляду, можна було б подумати, що самий основний елемент усього - це той, з якого як з першого речі виникають через з'єднання, а таким було б тіло, що полягає із дрібних і найтонших часток. Тому ті, хто визнає початком вогонь, перебувають, треба вважатися, у найбільшій згоді із цим поглядом. І точно так само кожний з інших філософів згодний з тим, що першооснова тіл саме така. Принаймні ніхто з наступних філософів, що вказували одну першооснову, не наполягал на тому, що земля є елемент, явно тому, що вона складається з великих часток, а із трьох інших елементів кожний знайшов собі якого-небудь прихильника: одні затверджують, що першооснова - вогонь, інші - вода, треті - повітря. Але чому ж вони не вказують і землю, як це робить більшість людей? Адже люди говорять, що все є земля, та й Гесіод затверджує, що земля виникла раніше всіх тіл: настільки давньо й загальнопоширено ця думка. Отож, якщо дотримуватися цього погляду, то було б неправильно визнавати початком якої-небудь із цих елементів, крім вогню, або вважати, що воно щільніше повітря, але тонше води. Якщо ж те, що позд її по походженню, перше по природі, а перероблене й складене по походженню пізніше, те виходить зворотне: вода буде первее повітря, а земля - первісне води. Отже, про тих, хто визнає одну таку причину, як ми вказали, сказаного досить. Але те ж можна сказати й про тих, хто визнає кілька таких початків, як, наприклад, Емпедокл, що затверджує, що матерія – це чотири тіла: і в нього повинні вийти почасти ті ж самі, почасти свої особливі утруднення. Насправді, ми бачимо, що елементи виникають друг із друга, так що вогонь і земля не завжди залишаються тим самим тілом (про це сказане у творі про природу); а про причину тіл, що рухаються, ухвалювати чи одну таку причину або дві, - про цей, треба вважатися, у нього зовсім несказане скільки-небудь правильно або обґрунтовано. І взагалі ті, хто говорить таким чином, змушено відкидати перетворення, тому що не може в них вийти ні холодне з теплого, ні тепле з холодного. Насправді, тоді щось повинне було б випробувати ці протилежні стани й повинне було б існувати якесь одне єство, яке ставало б вогнем і водою, а це Емпедокл заперечує. Що стосується Анаксагора, те якщо припустити, що він ухвалює два елементи, таке припущення найбільше відповідало б його навчанню, хоча сам він чітко про це не говорить; однак він необхідно пішов би за тими, хто направив би його до цього. Звичайно, безглуздо й нісенітно затверджувати, що всі споконвічно перебувало в змішанні, – і тому, що воно в такому випадку повинне було б раніше існувати в незмішаному виді, і тому, що від природи не властиво змішуватися чому потрапило із чим потрапило, а крім того, і тому, що стану й привхідний властивості відділялися б у такому випадку від сутностей (адже те, що змішується, може й роз'єднуватися); однак якщо іти за Анаксагором, розбираючи разом з ним те, що він прагне сказати, то його вчення здалося б, мабуть, співзвучним нашому часу. Адже ясно, що, коли нічого не було розрізнено, про цю сутність нічого не можна було правильно сказати; я маю на увазі, наприклад, що вона не була ні білого, ні чорного, ні сірого або іншого кольору, а необхідно була безбарвної, інакше в неї був би який-небудь із цих квітів. Подібним же чином і на цій же самій підставі вона була без смаку й відніс не було й ніякого іншого з подібних властивостей. Тому що вона не могла б бути ні якістю, ні кількістю, ні еделенным щось; інакше в неї була б яка-небудь з так званих астичных форм (їжі), а це неможливо, раз усе перебувало в змішанні; адже в такому випадку вона була б уже виділена, а тим часом Анаксагор затверджує, що все було змішано, крім розуму, і лише один розум незмішаний і чистий. Виходячи із цього, Анаксагор повинен був би сказати, що єдине [адже воно просто й незмішано) і «інше» (воно відповідає невизначеному, яке ми визнаємо, перше ніж воно стало певним і дієприкметниковим який-небудь формі) суть початку. Так що хоча він і виражає свої думки неправильно й неясно, однак прагне сказати щось близьке до того, що говорять пізніші філософи й що в цей час більш очевидне. Ці філософи, однак, схильні міркувати тільки про виникнення, знищення й русі: адже й початку й причини вони досліджують винятково відносно такого роду сутності. А ті, хто розглядає все суще в сукупності, а із сущого одне визнає почуттєво сприйманим, а інше - несприйманим почуттями, явно досліджують обоє цих роду, і тому можна було б докладніше зупинитися на них, з'ясовуючи, що сказане в них правильно або неправильно для теперішнього дослідження. Що стосується так званих піфагорійців, то вони міркують про більш незвичайні початки й елементах, ніж, що міркують про природу, і це тому, що вони запозичать їх не з почуттєво сприйманого, тому що математичні предмети позбавлені рухи, за винятком тих, якими займається вчення про небесні світила; і все-таки вони постійно міркують про природу й досліджують її. Насправді, вони говорять про виникнення неба й спостерігають за тим, що відбувається з його частинами, за його станами й діями, і для пояснення цього прибігають до своїх початків і причинам, як би погоджуючись із іншими, що міркують про природу, що суще - це [лише] те, що сприймається почуттями й що так зване небо утримує. Однак же, як ми сказали, причини й початку, які вони вказують, придатні до того, щоб сходити й до вищих областей сущого, і більш підходять для цього, ніж для міркувань про природу. З іншого боку, вони нічого не говорять про те, звідки виникає рух, якщо (як вони вважають) в основі лежать тільки межа й безмежна, непарне й парне, і яким образом виникнення й знищення або дії тіл, що несуться по небу, можливі без руху й зміни. Далі, якщо погодитися з ними, що із цих початків утворюється величина, або якби це було доведено, те все-таки яким образом виходить, що одні тіла легені, а інші важкі? Насправді, виходячи з тих початків, які вони закладають в основу й указують, вони міркують про математичні тіла нітрохи не більше, чим про почуттєво сприйманих; тому про вогонь, землю й інших таких тілах ними нічого не сказане, оскільки, я вважаюся, вони про почуттєво сприйманий не сказали нічого властивого лише йому. Далі, як це зрозуміти, що властивості числа й саме число суть причина того, що існує й відбувається на небі изначала й у цей час, а разом з тим немає ніякого іншого числа, крім числа, з якого склалася світобудова? Якщо вони в такий-то частині [миру] убачають думка й зручна випадок, а трохи вище або нижче - несправедливість і роз'єднання або змішання, причому на доказ цього вони затверджують, що кожне з них є число, а в даному місці виявляється вже безліч існуючих разом [небесних] тіл, внаслідок чого зазначені властивості чисел сообразуются з кожним окремим місцем, то запитується, чи буде число, щодо якого слід прийняти, що воно є кожне із цих явищ, чи буде воно те ж саме число-небо або ж інше число крім нього? Платон говорить, що воно інше число; втім, хоча й він уважає ці явища і їх причини числами, але числа-причини він уважає умопостигаемыми, а інші – почуттєво сприйманими. 1. Чому помиляються ті, які розглядають всесвіт тільки як матерію?2. У чому неспроможність положень тих, які виділяє декілька перших причин?3. Чому не приймаються основні положення філософії Анаксагора? 4. Які вимоги висуває Арістотель для виведення перших підстав?5. Які аргументи використовуються при критиці основних положень піфагорійців?