Начало того, что должно-быть-помысленным изначально. Фрагмент 16 1 страница

а) Промежуточное замечание о задаче перевода

Фрагмент, который мы приводим первым в устанавливаемой здесь последовательности, дает мысли возможность проникнуть в определяющее средоточие того, что вообще предстает для мыслителей начала и, стало быть, также для Гераклита, как изначально должное-быть-помысленным. Мы ставим в «начало» шестнадцатый фрагмент. Он гласит:

το μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

«Ведь от того, у которого просто не случается, чтобы оно когда-нибудь заходило, может ли кто сокрыться?».

Этот перевод, а также последующие, должны быть по возможности «верными». «Верный» перевод — это не «дословный». В дословном переводе одни слова почти механически заменяются другими, которые им соответствуют, но только слова как таковые — это еще не речение. Поэтому если перевод призван к тому, чтобы быть не просто дословным, а верным, тогда сила именования используемых в нем слов, а также их строение должны определяться уже утвердившейся верностью единому слову, то есть речению в его целом. Тем не менее всякий перевод остается лишь вынужденным средством. Если эта нужда незначительна, тогда данное средство легко может удовлетворить ее, как это и происходит в переводе каких-нибудь деловых бумаг. В этом случае обе стороны понимают, о чем идет речь, и, быть может, даже очень хорошо понимают. Когда же речь заходит о переводе слова Гераклита, то здесь нужда достаточно велика. Здесь пере- вод становится пере -водом на другой берег, который почти незнаком и к тому же находится по ту сторону широкого потока. Можно легко сбиться с пути, и почти всегда попытка добраться до него кончается крушением. В области перевода все его попытки или очень неудачны, или выглядят чуть лучше очень неудачного, но неудачны они всегда, и приводимый здесь перевод — не исключение. Переводы из области общепонятного, упомянутая деловая переписка могут и не нуждаться в толковании, но переводы высокой поэзии и мысли нуждаются в нем всегда, потому что они сами — толкование. Такие переводы могут или начинать толкование, или завершать его, но именно завершительные переводы Гераклита с необходимостью должны оставаться такими же темными, как и исходное слово.

b) Вопрос о «никогда не заходящем» и его

сущностная связь с «сокрытием»

τÕ μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

В этом речении Гераклита названы несколько вещей. Во-первых, τó μή δΰνόν ποτε, то есть «то, у которого просто не случается, чтобы оно когда-нибудь заходило» (чему мы легко можем дать другой, правда, уже ослабленный в смысловом отношении вариант, сказав: «никогда не заходящее»). Что это такое — никогда не заходящее — в речении не сказано. По крайней мере, возникает именно такое впечатление, потому что о нем сказано только в среднем роде: «никогда не заходящее». Затем идет πώς άν τις («разве мог бы кто-нибудь»). Здесь речь идет о τις, о «ком-то», а не о τι, не о «чем-то», то есть не о предмете или вещи, но о таком, обращаясь к которому и имея в виду его самого и его самость, мы употребляем вопросительное слово «кто?». Таковы мы сами — люди. В этом τις, в этом «ком-то» в любом случае со-подразумеваются люди. На первых порах остается нерешенным вопрос о том, подразумевается ли здесь еще кто-нибудь, к кому можно обратиться с вопросом «кто вы?»[19]. Далее речь идет о λάθοι, λαθεΐν, λανθάνειν, то есть о бытии-сокрытым, а точнее говоря о том, может ли кто-нибудь из людей сокрыться.

Не забудем и о том, что в конечном счете данное речение имеет форму вопроса, однако вопрос поставлен так, как будто он сам уже дает ответ. Если это речение перевести в форму ответа, то оно будет звучать так:

«Никто не может остаться сокрытым от никогда не заходящего».

Совершив это преобразование, которое напрашивалось само собой, мы в любом случае ясно усваиваем одно: в этом речении говорится о взаимоотношении между тем, что никогда не заходит, и человеком, причем это отношение таково, что никому среди людей не дано укрыться от этого никогда не заходящего. Нам сразу же хочется спросить, почему это так. Мы хотим знать, как далеко простирается это отношение и на чем оно основывается. Все это сразу же ставит нас перед двумя вопросами: во-первых, кто же такой человек, коль скоро вообще речь о сокрытости и несокрытости идет применительно к нему, и, во-вторых, что же это такое, по отношению к чему (или находясь в его сфере) человек никогда не может стать сокрытым. Таким образом, данное речение сразу же полнится вопросами, которые почти громоздятся друг на друга. Это не удивляет нас: ведь оно само — вопрос. Просто мы слишком поспешно сделали из него ответ и утверждение, которое звучит почти как ученый тезис. Да, но разве это речение — не так называемый риторический вопрос, то есть вопрос, который, по сути дела, таковым не является и, следовательно, препятствует вопрошанию, делая из него только видимость, готовую тотчас исчезнуть? Разве сразу не ясно, что у человека нет никакой возможности скрыться от никогда не заходящего?

Даже если это и так, все равно речение говорит, что мы должны это знать. Но разве мы можем об этом узнать, не обдумав всего того, что в нем говорится? А как мы это обдумаем, не задав вопроса? Но, быть может, здесь и как раз сейчас вопрошание наталкивается на безвопросное. Пусть так, но разве мы когда-нибудь достигнем его, не став на путь вопрошания, чтобы как раз на этом пути и научиться правильно вопрошать? Правильное вопрошание заключается в том, чтобы знать, где, перед лицом чего именно больше нельзя вопрошать. Мыслящее вопрошание и возможность вопрошать так, как делают мыслители, уже есть некое исходное знание. Вопрошая, мы должны научиться этому знанию и только ему. Воспринимать это речение как один лишь риторический вопрос — значит с самого начала не постигать его как речение мыслителя. Нам нелегко будет это признать, имея дело с мыслителем, который к тому же «Темный». Итак, мы задаем вопрос: о чем спрашивает данное речение? Оно спрашивает πώς, то есть как, каким образом, на каких путях кто-нибудь из людей когда-либо может остаться сокрытым перед лицом никогда не заходящего. Говоря «перед», мы вставляем в речение слово, которого в оригинале нет. Привнесенное «перед» легко приводит к неправильному пониманию: мы начинаем воспринимать «никогда не заходящее» как какой-то предмет или существо, которое как будто всюду противостоит человеку и следит за ним. Поэтому в нашем переводе мы ведем себя осторожнее и говорим: «От того, что ни в коем случае никогда не заходит, как может кто-то (от него) сокрыться?».

Правда, и здесь можно ошибиться, решив, что никогда не заходящее — это нечто наблюдающее, под надзором которого находится человек, причем так, что ему никогда не почувствовать себя в безопасности, как бы он ни старался. Но, быть может, определить характер отнесенности этого «никогда не заходящего» к человеку и, с другой стороны, природу отношения человека к нему мы, не вдаваясь в подробности, смогли бы в том случае, если бы, наконец, прямо ответили на вопрос, чтò же это такое, названное здесь «никогда не заходящим»? Ведь в этом наименовании и таится разгадка всего речения, а что касается другого именования, то есть «человека», то тут мы сами достаточно о нем знаем, потому что сами — люди. Но именно это мнение (дескать, мы знаем, кто такой человек, и, следовательно, знаем, как в изначальном мышлении постигается его существо, мы все это уже знаем) — самое большое препятствие на пути к пониманию данного речения. Ведь оно все-таки остается вопросом, и мы не забываем о том, в какой форме оно выражено. Не забываем вопреки тому, что, согласно «грамматическому» пониманию, данный вопрос (именно потому, что он уже содержит в себе ответ) — вопрос кажущийся, или, говоря по-ученому, риторический, где вопрошание — только форма речи, не затрагивающая собственно сказанного. Спору нет: в том, о чем оно спрашивает и как спрашивает, это речение в каком-то смысле уже содержит ответ. Но разве можно понять ответ, то есть осмыслить его именно как ответ, не восприняв со всей серьезностью вопроса, на который этот ответ отвечает? «Риторические» вопросы двойственны в самой истине. Они могут уводить от того, что единственно достойно вопрошания. С одной стороны, они создают видимость вопроса и таким образом как бы утверждают, что обо всем уже спрошено и, стало быть, дальше спрашивать не о чем. С другой, выступая в одной только форме вопроса, они приобретают вид безвопросного ответа, который ошеломляет нас и тем самым впервые вводит в то, что достойно вопрошания. «Ответ», согласно которому ни один человек не может укрыться от никогда не заходящего, этот «ответ», будучи речением мыслителя, благодаря своей вопросительной форме переносит в область размышления над тем, каким образом, то есть почему и в какой мере это действительно так. Но в нем же скрывается другой вопрос: что же это, собственно, такое, названное здесь захождением, сокрытостью?

Если ни один человек не может укрыться от никогда не заходящего, тогда именно это никогда не заходящее и должно приводить к тому, что каждый человек, то есть человек как человек, человек в соответствии со своим существом, из сущностного средоточия своего человеческого бытия оказывается в несокрытом - и в результате предстает как просто не могущий быть сокрытым, нескрываемый (Unverbergbare) по отношению к никогда не заходящему и через него. И все таки: что же это такое — τò μή δΰνόν ποτε?

Прежде всего мы пытаемся осмыслить вот так названное в самом его существе. Поэтому сначала раздумываем только над первой «частью» всего речения, еще не следуя заданному в нем вопросу. Ведь теперь мы видим, что «никогда не заходящее» остается тем определяющим, в котором берет начало человеческое бытие-сокрытым или бытие-несокрытым. К вопросу, имеющемуся в речении, мы возвратимся только тогда, когда достаточно вникнем в само существо «никогда не заходящего» и прояснившаяся картина как бы сама заставит нас к нему обратиться. Правда, такое прояснение требует, чтобы попутно мы продумали и другие фрагменты, так что фрагмент, названный первым, будет обнимать собою прочие, появляющиеся по ходу дела.

Итак, во фразе τό μή δΰνόν ποτε названо нечто такое, чья природа определяется в ракурсе δύνειν («заходить»). δύνω связано с δύω, что означает «закутывать», «погружаться». δύνω означает «входить во что-то». Солнце входит в море и погружается в него. Фраза πρός δύνοντος ηλίου означает «перед заходящим солнцем»: «к вечеру», «на запад». Фраза νέφεα δΰναί означает «идти под облаками», «исчезать за облаками». «Захождение», понятое как δύνειν, то есть помысленное по-гречески, — это исчезновение из присутствия, причем в смысле ухода и вхождения в то, что укутывает, то есть скрывает. «Захождение» в греческом его понимании — это, по существу, вхождение в сокрытие. Мы же, напротив, говоря «захождение» и «заход» («закат») (Untergehen, Untergang), сразу же думаем только о каком-то неопределенном исчезновении. «Заходить» («закатываться») для нас значит претерпевать разрушение и уничтожение. «Закатываться» («заходить») означает переходить в то, что больше не есть бытие (das Nichtmehrsein). Победа или смерть (гибель, крушение) — бытие или небытие. Однако в греческом понимании «захождение» в смысле «вхождения в сокрытие» — это ни в коем случае не одно лишь то, что больше не есть бытие, то есть не одно только небытие. Захождение как вхождение в сокрытие — это, скорее, некое бытие и, быть может, даже вполне конкретное бытие, а именно то, которое мыслится по-гречески, то, которое постигается в изначальности. «Захождение» — это становление сокрытым (das Verborgenwerden) и сокрытие: по-гречески λανθάνω, λάθω. Речь идет о «захождении» и «закате» в смысле заката солнца: ведь этот закат — не уничтожение солнца и ни в коем случае не его небытие. Правда, со времен Коперника, его закат — всего лишь оптический обман, и современная наука знает об этом лучше. Теперь закаты — только для «поэтов» и «влюбленных». На смену очарованию миром пришло другое очарование: теперь очаровывает сама «физика», воспринимаемая как высшее достижение человека. Теперь человек очаровывается самим собой. Теперь очарование — новоевропейский человек. Мы услышали это уже от Гегеля, который сказал, что универсум не может оказать никакого сопротивления человеческой воле к его раскрытию. Здесь, правда, предполагается, что подчиненное этой воле, есть именно универсум, то есть нечто направленное на единое и единственное: versus unum. «Универсум» есть то, что раскрывает себя и как бы предлагает к использованию. Но ведь, казалось бы, и Гераклит говорит о том же. В его речении говорится не о «захождении», а о прямо противоположном: о том, что «никогда не заходит» (μή δΰνόν ποτε). Совершенно верно. Тем не менее остается неясным, тождественно ли то, что Гераклит называет «никогда не заходящим», тому, что Гегель мыслит как раскрывающееся по самой своей сути.

Если предположить, что речь на самом деле идет об одном и том же, тогда все равно в словах Гераклита слышится нечто иное, а именно то, что человек не может сокрыться от «никогда не заходящего», в то время как у Гегеля и вообще в новоевропейском мышлении, напротив, себя-раскрывающее никак не может ускользнуть от напора человека. Однако может статься и так, что новоевропейское (das Neuzeitliche) и изначальное (das Anfängliche) не находятся в отношении простой перестановки. Как бы там ни было, но изначальное слово требует, чтобы мы понимали «захождение» и «закат» в смысле «вхождения в сокрытие».

Теперь достаточно взглянуть на это речение со стороны, и мы сразу еще яснее видим, что δΰνόν и λάθοι сущностно связаны. В обеих частях речения, самостоятельных по содержанию, мыслится одно и то же: мыслится нечто такое, основная особенность которого — сокрытие; нечто такое, что даже, наверное, и является ни чем иным, как сокрытием и самосокрытием. Чтобы это выяснить, нам, конечно же, надо еще внимательнее прислушаться к этому речению, памятуя о том, что оно — речение мыслителя. Его мышление отличается от обычного. Столкнувшись с речением Гераклита, мы прямиком оказались в ситуации, когда надо испытать разницу между обычным и глубинно-существенным мышлением и тем самым научиться ее улавливать. До тех пор пока мы не выдерживаем это испытание, мы не в состоянии по-настоящему осмыслить речение. Поэтому для начала нам надо испытать себя. Надо выяснить, действительно ли, ревностно спеша понять его, мы на самом деле мыслим, то есть мыслим со тщанием.

с) Лексическое значение несущего слова τό δΰνόν и его разъяснение

в русле ведущего вопроса метафизического мышления (Аристотель)

Едва начав внимать этому речению, мы сразу хотим узнать, что такое «никогда не заходящее» (τó μή δΰνόν ποτε). Попутно мы спрашиваем и о том, что происходит со всегдашним не-захождением. Таким образом, мы отличаем нечто заходяще-незаходящее от самого захождения. Последнее мы можем назвать процессом или протеканием, который затрагивает нечто, а именно заходящее (das Untergehende).

Задавая свой вопрос, мы не столько хотим узнать, как проходит захождение, сколько стремимся выяснить, что есть то, что, будучи никогда не заходящим, ускользает от захода, коль скоро в речении говорится о τό μή δΰνόν ποτε. Спрашивая таким образом, мы проникаем в само содержание речения. По крайней мере, так это выглядит.

На самом же деле, задавая такой, казалось бы, проницательный вопрос — вопрос о том, что есть «заходящее» — мы мыслим «мимо» речения, потому что мыслим не глубинно-существенно, а «привычно». Почему? Разве здесь, когда речь заходит о τό δΰνόν (заходящее/никогда-не-заходящее), есть возможность мимо-мыслия (Vorbeidenken)? Ведь τό δΰνόν — это однозначно «заходящее». Однако все дело в том, что мы, в данный момент мыслящие «привычно», говорим так потому, что прямо навязываем наше расхожее представление тому, что «заходит». Мы думаем о том, что подчинено процессу «захождения», но τó δΰνόν означает не только «заходящее» в рассмотренном здесь смысле. Это слово ни в коем случае не однозначно, более того: его лексическая природа как раз в том и выражается, чтобы быть двойственным. С грамматической точки зрения это причастие (Participium). Данный термин — римский перевод наименования, которое греческие грамматики обозначали как ή μετοχή, то есть «причастие». Слово δΰνόν характеризуется идеей причастности, потому что, будучи таковым, каковым оно является, оно имеет отношение как к части речи, называющейся «именем существительным», так и к другой, производным от которой является само причастие, а именно — к глаголу. Так, например, слово «благоухающее», с одной стороны, обозначает то, что благоухает, к примеру, розу, а с другой — само благоухание, то есть розовый аромат.

τό δΰνόν обозначает как «заходящее» в смысле предметности (здесь мы имеем в виду существительное, именующее предмет, подверженный «заходу»), так и «заходящее» в своем «захождении», то есть само «захождение» как таковое. Таким образом, будучи причастием, слово τό δΰνόν дает две возможности его осмысления.

Придерживаясь, как это было раньше, только предметного, «субстантивного» значения данного слова, мы упускаем из виду его «вербальное» значение. Но если предположить, что Гераклит мыслит именно последнее и мыслит его потому, что осмысляет это слово не «привычной» мыслью, но как мыслитель, тогда, оставаясь при «субстантивном» понимании глубинного значения данного слова, мы мыслим «мимо». Тогда получается, что мы вообще еще не схватили того, о чем здесь надо мыслить. Тогда, ставя вопрос о том, чтó именно «заходит» или «не заходит», мы уже ставим его неправильно.

Но на каком основании мы утверждаем, что в существенном мышлении мыслится именно вербальное значение и что, следовательно, именно его имеет в виду мыслитель Гераклит? Что мыслят мыслители — прежде всего те, что стоят в начале западноевропейского мышления, да и вообще греческие мыслители? Быть может, однажды то речение Гераклита, которое мы предпочли всем прочим, даст нам настоящий ответ на этот вопрос, поскольку здесь изначальное мышление напрямую говорит свое слово и, следовательно, у него нет нужды, оглядываясь назад, специально размышлять о том, к чему призвано глубинное, существенное мышление, и, как в школе, сообщать какие-то сведения по данной теме.

Однако пока мы этого речения не понимаем и потому обращаемся к другому греческому мыслителю, который, правда, уже несколько отстоит от изначального мышления, но в котором в то же время совершается и завершается движение греческой мысли. Мы обращаемся к Аристотелю (384 — 322 гг.). Он жил на полтора столетия позднее Гераклита. В конце первой главы седьмой книги, каковая является одной из самых существенных книг его «Метафизики», он говорит:

καί δή καί το πάλαι τε καί νΰν καί αεί ζητούμενον και αει απορούμενον, τί τό ον...[20]

«И таким образом издавна и ныне искомое, которое останется таковым и впредь, то есть прежде всего то, что [когда мы его мыслим] снова и снова не поддается нашей мысли, а именно вопрос о том, что есть сущее...».

τί το όν; «что есть сущее?» — спрашивает мыслитель. В этом специально данном определении того, что выступает для мыслителя как должное-быть-помысленным, мы встречаем термин το ον, то есть «сущее», причем в данном случае мы опять имеем дело с причастием и опять осмысляем его в соответствии с тем значением, которое ближе всего обычному представлению, то есть в соответствии со значением существительного. Согласно доныне принимаемому смыслу данного изречения, должное-быть-помысленным — это τό ον. Мы, конечно, и тут едва ли сразу можем решить, как нам понимать это причастие: «субстантивно», «вербально» или как-нибудь иначе, но здесь на помощь приходит Аристотель. Другая глава этого же трактата, в которой затрагивается та же область, начинается так:

Έστιν επιστήμη τις ή θεωρεί τό ον ή ον καί τά τούτω υπάρχοντα καθ’αύτό[21].

«Есть [то есть в соответствии с возможностью и внутренней необходимостью существует] некое знание, обращающее свой взор на сущее, поскольку оно сущее, [то есть знание, которое] сообразно этому также [обращает свой взор] на то, что присуще ему [этому сущему, поскольку оно сущее] самому по себе».

Согласно этому предложению глубинное, существенное мышление представляет собой некое знание. Это знание таково, что знаемое им оказывается в ракурсе его взора. Оказавшись в перспективе этого взора, сущее (τό ον) предстает как ή ον, то есть данный взор представляет собой взирание на сущее как таковое. Таким образом, говоря о сущем, надо не глазеть на то, что находится прямо перед тобой (дом или дерево, осла, человека или что-нибудь другое), а устремлять взор на то, что усматривается «лишь» в мнимой дали, поскольку оно, это сущее, определяется как некое сущее. Однако сущее есть сущее благодаря тому и только тому, что оно «есть», то есть благодаря «бытию». Сущее (τό όν) есть искомое (τό ζητούμενον), но ищут его только в мышлении, которое мыслит сущее, бытие сущего и то, что ему, этому бытию, присуще.

По-гречески «бытие» — τό είναι. Это инфинитив, причастие от которого — τό ον. Отсюда ясно, что когда мыслитель мыслит сущее, он понимает это причастие не в «субстантивном», а в «вербальном» смысле. Хотя усеченный и потому двусмысленный вопрос «что есть сущее?» является ведущим вопросом мыслителей, они, направляя себя в ракурсе этого вопроса, спрашивают не о том, является ли сущим какой-нибудь камень, кость, осел или треугольник: задаваемый ими вопрос «что есть сущее?» имеет лишь одно значение — что есть бытие сущего? Что есть то, в чем и благодаря чему нечто есть «сущее»? Что вообще характеризует «сущее» как таковое?

Например, то, что характеризует «свободное» (das Freie) как таковое, что отличает его именно как «свободное», язык называет «свободой» (die Freiheit). То, что запечатлевает «справедливое» как «справедливое», является «справедливостью». В соответствии с этим мы говорим, даже если обычное ухо противится этому: то, что характеризует сущее как таковое есть «сущность», «сущесть» (Seiendheit).

Это слово, однако, является дословным переводом греческого слова ούσία, которое, правда, римляне переводили как «substantia», искажая его значение. С точки зрения Аристотеля, мыслитель ищет то, что есть сущее как таковое, сущее как сущее, ищет бытия сущего, то есть сущести. Поэтому первый из приведенный нами отрывков, в котором он говорит о том, что непрестанно искомое вновь и вновь вызывает вопросы, — этот отрывок он тут же завершает разъяснением, говоря, что вопрос о сущем есть вопрос о сущности (сущести) τοΰτó έστι τίς ή ούσία) («...он, то есть вопрос о том искомом в сущем, что отличает это сущее как таковое, для нас есть вопрос о сущности»). Ούσία, бытие — это то, из чего происходит всякое сущее как таковое, то есть речь идет о происхождении сущего (γένος) из бытия. Именно так Платон и Аристотель характеризуют бытие в его отношении к сущему. Но поскольку бытие есть нечто такое, чему всякое сущее как таковое обязано своим происхождением, оно, то есть бытие, по мнению тех же философов, в своем отношении к тому или иному сущему предстает как τό κοinόν (общее), которое καθόλου, то есть в целом и вообще присуще всякому сущему.

Итак, когда мыслитель мыслит τό ón (сущее), он мыслит τό είναι (бытие), а именно бытие сущего. Он мыслит бытие как нечто такое, откуда берет начало всякое сущее, и потому бытие всегда оказывается «древнее» сущего. Когда мыслитель мыслит бытие, он представляет сущее как находящееся в том, что уже было: τί ήν. Поэтому то, что должен мыслить мыслитель, Аристотель определяет как τό είναι, а точнее говоря, как τό τί ήν είναι (бытие как нечто такое, что по отношению к сущему уже есть, то есть как нечто такое, что «было»).

Этот кратко изложенный способ мыслить бытие сущего обосновали Платон и Аристотель. Поскольку сущее мыслится в соотнесении с сущестью и с ее точки зрения, такое мышление выходит за пределы того или иного непосредственно встречаемого сущего, как бы оставляя его позади себя. «Выходить за пределы чего-то» и «переходить к другому» выражается греческим предлогом μετά. Сущее, которое само по себе, в каждом отдельном случае предлежит так-то и так-то, как то или это, без всякого содействия человека (например, море, горы, леса, животные, небо, а также люди и боги), есть вы-ходящее, выступающее и, таким образом, предлежащее (υποκείμενον), которое приступает к человеку и затрагивает его. Здесь появляется присутствующее (Anwesendes), которое человеку не надо про-изводить. Это присутствующее захватывает человека своим бытийным присутствием, касается его в том смысле, что охватывает его и даже обрушивается на него. Для грека это само по себе появляющееся и захватывающее человека своим бытийным присутствием и есть настоящее сущее, потому что он — в силу тех причин, которые здесь мы еще не можем «испросить» — вообще постигает бытие как осуществление бытийного присутствования (An-wesung). Само по себе восходящее и таким образом появляющееся и во всем бытийно присутствующее называется τά φύσει οντα или τα φυσικά. Как таковое оно появляется как там и тогда, здесь и сейчас пребывающее (das Verweilende), то есть в свое время бывающее где-либо (das Jeweilige). Когда же встает вопрос о том, что такое сущее (τί τό ον), речь заходит не о там или здесь пребывающем сущем, а о том, что превышает его, выходит за его пределы (μετά), то есть о бытии сущего. В вопросе о том, что есть сущее, мы мыслим не τα φυσικά, но μετά τά φυσικά. Мышление, имеющее своим предметом «сущесть» (ούσία), выходит за пределы того или иного сущего и устремляйся к бытию. Это мышление μετά τά φυσικά, то есть «метафизика». Со времен Платона и Аристотеля и по сей день западноевропейское мышление — не что иное, как «метафизика». Что касается мышления изначальных мыслителей, то оно, напротив, еще не метафизика. Они, пожалуй, тоже мыслят бытие, но мыслят иначе. Они тоже знают сущее, но постигают его по-другому. Поэтому, произнося слова τó óν, τά óντα (сущее), они именно как мыслители сразу мыслят эти слова, имеющие «причастную» форму, не «субстантивно», но «вербально»; τό óν, сущее, они мыслят как бытийствующее, то есть как бытие. Для Парменида, например, τό óν, или, в соответствии с более древней словесной формой, το έόν равнозначно τό είναι.

Итак, мы задались вопросом о том, как надо мыслить причастие τό δΰνόν, употребленное в речении Гераклита. Мы сказали, что его, пожалуй, надо мыслить так, как это делали изначальные мыслители, а мы знаем, что, например, причастие τό óν («сущее») они мыслят вербально. Следовательно, фразу τό μή δΰνόν ποτε («то, у которого просто не случается, чтобы оно когда-нибудь заходило»; «никогда не заходящее») нам надо мыслить так же, как мыслится упомянутое «сущее», а именно в смысле бытия, то есть в данном случае в значении «никогда не совершающегося захождения».