Соціальна сутність релігії та її інституиіональний характер

соціології релігії, як і в інших галузях соціологічної науки, винятково важливу роль відіграє поняття "соціальна інституція", тому необхідно враховувати, що питання про функціонування соціальних інституцій невіддільне від з'ясування, хто виконує цю діяльність, хто "оживлює" соціальні інституції. Відповідь на останнє питання у рамках соціології релігії, як і у рамках соціології науки, мистецтва, права, політики, економіки, визначена нашим розумінням сутності та ролі інтелігенції у суспільному житті.

Цікаве тлумачення інтелігенції свого часу запропонував відомий італійський теоретик-марксист А. Грамші (1891—1937), праці якого справили достатньо потужний вплив на європейських представників соціальних наук, особливо у бурхливі 60-ті роки XX ст.

У центрі уваги Грамші постійно перебували питання культури, відповіді на які він шукав, спираючись, з одного боку, на матеріалістичне розуміння історії, а з іншого — на конкретний культурно-історичний аналіз соціального статусу та функцій європейської інтелігенції. Тема інтелігенції є стрижнем задуманого ним багатопланового дослідження процесу формування суспільної свідомості в Італії, де важливе місце відведене розглядові взаємовідносин між інтелігенцією та народом.

Будь-які соціальні групи, писав Грамші, розвиваючись, створюють особливий "органічний прошарок", покликаний надавати їм ідейну однорідність у плані ціннісної спрямованості, прагнень та усвідомлення власної ролі в соціально-політичній життєдіяльності суспільства. Іншими словами, у певному розумінні всі люди є інтелігентами, якщо вони здатні до нормального, розумного мислення, але не всі люди виконують у суспільстві функції інтелігентів.

Відзначаючи зв'язок інтелігенції з класом, який її породив, Грамші разом з тим підкреслює автономне становище інтелігенції. З цього приводу французькі соціологи Ф. Бон та М. Л. Бюрньє відзначали, що міркування Маркса про відносну самостійність "ідеологічних форм", які часом можуть відігравати вирішальну роль в історичному розвиткові, Грамші поширює на інтелектуальну функцію загалом, точніше, на людей, які виконують цю функцію. Така автономія може бути штучно законсервована інтелігентами-бюрократами, які живуть "корпоративним духом" і подеколи подають справу так, нібито вони є незалежними від панівної соціальної групи. Ця позиція "самовідособлення", писав Грамші, не залишається без наслідків у царині ідеології та політики. Уся ідеалістична філософія може бути легко узгоджена з цією позицією, зайнятою соціальним комплексом інтелігенції, й визначена як вираження тієї соціальної утопії, відповідно до якої інтелігенти вважають себе цілком автономними й незалежними "критичними критиками".

У цьому разі "критичні критики" ігнорують той факт, що за прогресуючого поділу праці та появи відповідних форм власності відбувається фіксація соціально значущих норм спілкування, які регулюють діяльність колективів та окремих осіб. Ці доцільно функціонуючі норми і є те, що називають соціальними інституціями.

Соціальні інституції являють собою своєрідне дзеркало, в якому відображено інтереси, цінності, цілі соціальних груп та класів. Ці інституції (на відміну, наприклад, від мови) не передують структурній організації суспільства, а породжені нею.

Вищим типом спеціалізованих соціальних інституцій є політичні інституції, нерозривно пов'язані з державним апаратом.

Досліджуючи державну структуру суспільства, Грамші виокремлював як головні дві функції держави — (1) панування та (2) керування. Якщо розчинити функцію керування (скажімо, організацію господарського життя суспільства) у функції панування, то, як вважає Грамші, ми ризикуємо сповзти на позиції вульгарного соціологізму, який стверджує, що урядовий апарат здійснює тільки функцію примусу, функцію насилля (наприклад, придушення одного класу іншим). Таке вузьке тлумачення державної влади грає на руку "лівакам" різних мастей, які закликають до знищення держави як апарату експлуатації "вільних особистостей". На противагу цьому Грамші наполягає на необхідності доповнити поняття "диктатури", елементи якої притаманні будь-якій владі, поняттям "гегемонія".

У певному розумінні міркування Грамші про значення державної гегемонії у сфері ідеології та управління близькі до думки Дж. Бернала про зв'язок релігії та управління, які за нових соціально-економічних умов замінюють первісну магію та ритуал. Так, умови цивілізації міського типу дедалі виразніше виявляють функцію адміністративних працівників, які живуть не за рахунок виробництва матеріальних благ, а за рахунок доданого продукту, створюваного безпосередніми виробниками зазначених благ. Справді, щоб сільськогосподарська продукція безперебійно надходила до міста, потрібна централізована організація, яка передбачає наявність цілого штату адміністративних працівників, діяльність яких охоплює низку поселень на чолі з поселенням-містом, де нагромаджують надлишкові продукти.

Історично зі зростанням міст у племінних богів з'являються нові функції, які віддаляють богів від рутинних племінних та сільських справ. Нові функції з'являються й у служителів цих богів. Бернал підкреслював, що жерці утворюють перший управлінський клас; до їхніх обов'язків входить визначення часу сівби та збирання врожаю, розподіл води та насіння, збір та розподіл продуктів сільського господарства тощо. Про це писав і Маркс, зауважуючи, що необхідність обчислювати період підйому та спаду води у Нілі створила єгипетську астрономію, а заразом і панування касти жерців як керівників землеробства.

Зазначені адміністративні функції жрецтва аж ніяк не є ознаками релігійності. Найімовірніше, — це показник прогресуючого відокремлення розумової праці від фізичної з наступною диференціацією у царині розумової праці, коли у середовищі жерців як носіїв духовності виокремлюються жерці-адміністратори, тобто виникає певна соціальна інституція управляючих.

Розглянемо це на прикладі християнства. Пророки, апостоли (від грецьк. аpostolos — посланник; мандрівний проповідник християнства; ревний послідовник якого-небудь вчення, ідеї), проповідники — ось ядро християнства першого сторіччя нашої ери. Це християнство ще не знало дисципліни церковної організації, натомість знало пророків.

З плином часу керівництво християнськими громадами зосередилося в руках найстарших та найавторитетніших членів їх — пресвітерів (від грецьк рresbyteros — найстарший; священик у православній та католицькій церкві), які несли відповідальність за організацію спільних трапез. Учасників цих трапез обслуговували диякони (грецьк. dyakonos — служитель; службова посада при єпископі у II—III ст.; диякон завідував господарськими справами християнської громади; пізніше — це помічник священика під час богослужіння та відправлення обрядів).

Зростання громад ускладнило організацію трапез. Тоді й почали висуватися на перше місце у керівництві громадою особливі наглядачі — єпископи (грецьк. episkopos — наглядач, охоронець), які відповідали за збереження грошей та припасів, необхідних для спільних трапез.

Єпископи-"завгоспи" першими повели наступ на норовистих та непокірливих пророків, намагаючись відтіснити їх від керівництва громадою. У цій боротьбі й виникла церковна організація із "завгоспом" (єпископом) на чолі.

У християнстві віруючим наполегливо навіювали думку, що єпископ має успадковану від апостолів "благодать Божу". Це мало забезпечити перехід від пророцтва із закликами до боротьби з багатствами до проповіді про нечинення опору злу та любов до ворогів, включаючи можновладців. Так після перемоги над пророками єпископи розширили свої функції, перебравши на себе роль наставників у віровченні.

У своїх творах Грамші намагався показати, як на різних етапах історії людського суспільства філософія та релігія не тільки відображали ті чи ті культурні цінності, а й самі ставали силою, яка впливала на перебіг історії. Рівень же впливу науки або релігії на суспільство є мірилом історичної значущості їх. Ось чому для Грамші різні науки, включаючи математику, ніколи не постають як суто об'єктивне знання, але завжди фігурують у контексті певних культурних цінностей. Це саме стосується ще більшою мірою релігійної свідомості.

Прагнення до синтетичного погляду на розглядувані предмети виявляється у Грамші у тому, що взаємозв'язок базису та надбудови він аналізує з позицій історичної соціології, яка враховує роль суб'єктивного чинника в історичному процесі. Філософсько-соціологічний аналіз впливу надбудови на базис у Грамші тісно пов'язаний з поняттям світогляду. В свою чергу світоглядна проблематика невіддільна у нього від проблематики історичної самосвідомості.

Згідно з Грамші, процес поширення нових світоглядів визначено у підсумку політичними та соціальними причинами, але не менш важливу роль відіграють елементи логічної послідовності, авторитетності та елемент організаційний, особливо коли маси почали віддавати перевагу або вже загалом віддали її новому світогляду.

Саме так, до речі, відбулося з християнським світоглядом та з релігією ісламу.

Щоб позбутися протиріч у віровченні й надати йому логічної послідовності, християнська церква впровадила систему жорстких догматів. Між іншим, цих протиріч (наприклад, божественна Трійця) іслам, який успадкував багато чого від християнства, позбувся у значно ефективніший спосіб, гранично раціоналізувавши християнську ідеологію.

Філософія, релігія та наука — різні форми суспільної свідомості. Якщо оцінювати їх, виходячи із співвідношення "хибне — істинне", то є ризик заплутатися у нерозв'язних протиріччях.

Припустимо, що релігія — це максимально хибна свідомість, натомість наука — максимально істинна. Але як бути тоді з релігіями, які заперечують Бога, душу, потойбічний світ та багато які інші звичні для європейців атрибути релігійної ідеології? Як бути з наукою, в історії якої, як ми знаємо, було безліч хибних і навіть безглуздих теорій?

Відповіді на поставлені питання треба шукати не у сфері ідеального відображення дійсності, не у свідомості, а у самій дійсності, у тому, що та як відображено у свідомості. Свідомість поза тим, свідомістю чого вона є, не можна кваліфікувати як хибну чи істинну. Свідомість — це та чи та діяльність зі знанням справи, діяльність, керована як своїм законом поставленою метою.

Для підтвердження сказаного звернемося до історії китайської цивілізації та культури.

Китай — країна найстародавнішої історії та культури. Приблизно у першому тисячолітті до н. є. відбувся синтез різних культур в єдину китайську цивілізацію. Для переважної частини Китаю цей доволі тривалий процес завершився у середині першого тисячоліття до н. є.

Ідеологію цього періоду, а також відповідні соціальні інституції, які на тисячоліття визначили "китайський спосіб життя", заведено іменувати конфуціанством.

Конфуцій (Кун-цзи, приблизно 551—479 до н. є.) народився і жив у період різкого загострення соціально-політичних конфліктів. За життя він досягнув успіхів як вчитель та вихователь юнацтва, але не як політик. Запропоновані філософом соціальні реформи не мали підтримки з боку правителів та сановників. Передусім їх насторожувало те, що Конфуцій кликав назад, до "золотого віку" минулого, де панували суворі загальнолюдські закони. Проте в історії часом трапляються несподівані метаморфози. Так сталося і з конфуціанством. Саме ті аспекти його вчення, які підносили напівзабуті традиції далекого минулого, виявилися найбільш прийнятними для створення дуже стабільної соціальної структури. Відбулося це кілька сторіч по смерті філософа.

Як відзначає китаєзнавець Л. С. Васильєв, Конфуцій формально так ніколи й не став богом. Проте вплив його вчення як у Китаї, так і за його межами був не меншим за буддизм, християнство чи іслам. Але при цьому конфуціанство було чимось більшим, ніж просто релігія, оскільки перетворилося на спосіб життя цілого суспільства.

Конфуціанство як "релігія" не мало офіційних богословів, які могли б дати теоретико-догматичну картину світу загалом. Конфуціанці не займалися дослідженням природи як такої, а цілковито зосередилися на вивченні людини та суспільства.

У Китаї з сивої давнини мораль вважали первинною, а релігію — вторинною, супутньою щодо етики. Добре відомо, що китайці дивилися на релігію прагматично: морально — значить корисно. Тому, підкреслює Васильєв, з позицій ортодоксального богослов'я конфуціанство найменше схоже на релігію. Свою роль відіграла специфіка господарського життя у Стародавньому Китаї.

Як показують сучасні дослідження економічної історії Китаю, основу господарського життя давньокитайського суспільства становило дрібне сімейно-індивідуальне господарство, яке було не результатом подрібнення землі під тиском історичного розвитку приватної власності, а відправним пунктом утворення соціально-економічної структури. Це зумовило однорідність господарських інтересів та форм примітивного виробництва, яке не допускало всередині себе поділу праці. Такий тип розрізненого й замкнутого в собі селянства не здатний породжувати єдність суспільних інтересів, цілей, не сприяє виникненню суспільної самосвідомості. Особа, яка репрезентує такий народ, постає не в ролі вождя, а в ролі пана (панівного чиновника) як посередника між верховним деспотом (імператором) та масами. Відсутність політичного впливу такого селянства на суспільство та державу призводить у кінцевому підсумку до того, що виконавча влада підпорядковує собі суспільство.

Відмітною особливістю давньокитайської державності є те, що вона почала функціонувати як інструмент позаекономічної організації та управління суспільним життям, оскільки в історії Китаю державна влада передувала появі економічно панівних груп. За таких умов особливу роль починають відігравати чиновники, відповідальні за здійснення управлінських функцій.

Конфуціанський тип чиновника характеризує доволі висока професійна компетентність. Для забезпечення ідеологічних та політичних запитів "кадрових чиновників" цілком достатньо етико-політичних вчень конфуціанського типу та жорсткого ритуального протоколу, який чимось нагадує релігійну обрядність.

Що ж до релігії, то у визначенні її соціальної сутності Васильєв слушно пропонує брати за вихідні не атрибути — речовинні (сакральні споруди) або ідеологічні (Бог, душа, потойбічний світ), а соціальні функції. Так, якщо судити за тими функціями, тобто за тією роллю, яку відігравало конфуціанство упродовж усієї китайської історії, то можна дійти висновку, що за конкретних умов Китаю воно було дуже своєрідною ідеологією, яка мала поліфункціональні властивості. Зокрема, воно виконувало релігійні функції, не будучи власне релігією.

Як свідчать різноманітні дослідження, світові релігії народжуються не з міфології як "недозрілої" релігії, а з тих умов, які заганяють людину у "гадальну ситуацію" й практично позбавляють її вибору життєвих шляхів. За таких умов свідомість стає нещасною, роздвоєною всередині себе. Люди з такою свідомістю опиняються в ролі пригноблених, експлуатованих; вони змушені займатися чужими для них справами. Тим самим у них забирають усвідомлення внутрішньої та зовнішньої свободи; свобода перетворюється на потойбічний щодо реальної жалюгідності життя ідеал. У результаті залишається тільки усвідомлення власного безсилля. Притулком для гнаних та принижених стає той чи той різновид церкви, чому передує інституціоналізація релігії, тобто перетворення різноманітних етико-релігійних правил та норм на систему імперативних релігійних цінностей.

За допомогою релігії як соціальної інституції, яка іноді, але не завжди, набуває вигляду церкви або державно санкціонованого "способу життя" (конфуціанство), держава здійснює свою культурну та політичну гегемонію у формі специфічного управління людьми, у формі маніпулювання їхніми свідомістю та почуттями. Проте було б наївно розглядати релігію тільки як інструмент державного управління суспільством. Релігійні інституції цілком здатні справляти вплив і на можновладців як організація, яка прагне до влади й розвиває свою власну, незалежну від зовнішніх сил ідеологію, також достатньо самоцінну, по-своєму логічну й відмінну від "чистої" світської політики.

Питання, що стосується інституціонального характеру релігії як специфічної форми суспільної свідомості, має цінність не тільки для з'ясування причин виникнення та особливостей ґенези релігії, а й для адекватного розуміння соціального сенсу політичної та культурної діяльності сучасної церкви.