Суспільствознавство в XVII - на початку XVIII ст

У XVII-XVIII ст. у Європі були закладені основи нового бачення людини і сусп

ільства, становлення і розвитку їх життєвих сил. У цей період виникли передумови

соціально-історичного і духовно-культурного прозріння, осмислення того, що відбувалося

з людиною і суспільством.

Під час поступового і тривалого умирання феодалізму, перших буржуазних революц

ій і раннього капіталізму в Європі по-новому постали запитання про те, що ж

таке суспільство, за яким законами воно виникає і розвивається. Відповідаючи на

них, мислителі тієї пори активно використовували ідеї попередників про суспільство

як аналог держави і створили вчення про суспільний договір, покликане розкрити

суть суспільства.

Першим теоретиком даного напряму був англійський філософ-матеріаліст Томас

Гоббс (1588-1679). У книзі «Левіафан або матерія, форма і влада держави церковної і

цивільної» (1651 р.) він уявляє суспільство як:

1. державу;

2. «смертного бога Левіафана»;

3. матеріальну субстанцію, «штучне тіло», що складається з більш дрібних тіл –

людей, що одночасно сутність і штучні тіла (як громадяни суспільства-держави) і природн

і (як організми, представники живого світу).

У зв’язку з цим Т. Гоббс розрізняє природний, тобто додержавний стан людей і

штучний. У природному стані люди рівні одне одному у фізичному і розумовому відношеннях,

мають рівні бажання, здібності і права до захоплення одних і тих самих речей.

Тому природний стан людей – це війна «усіх проти всіх», право кожного робити

усе для самозбереження (аж до убивства іншої людини). Такий стан нікому не бажаний,

тому що загрожує взаємознищенням. Заради встановлення загального миру і

порядку люди змушені йти на взаємне обмеження своїх природних прав, тобто встановлення

своєрідного договору, що гарантує взаємну безпеку, мир і порядок. Про

реальність цього договору свідчать норми моральності, традиції, звичаї, а також право.

Результатом цього суспільного договору є перехід людей у штучний стан громадянства,

перетворення в соціальну істоту, утворення суспільства. Суспільний договір,

за словами Т. Гоббса, «…більше, ніж згода чи єдність. Це реальна єдність, втілена в

одному обличчі за допомогою угоди, укладеної кожною людиною з кожним іншим

таким чином, як ніби кожна людина сказала кожній іншій людині: я уповноважую

цю людину чи ці збори осіб і передаю їй право керувати собою за умови, що ти в такий

же спосіб передаси їй твоє право і будеш санкціонувати всі її дії». Не важко пом

ітити, що взаємозгода (договір) людей про обмеження своїх природних прав повинна

вести до державотворення з монархічним політичним устроєм і саме монарх,

на думку Гоббса, що має необмежені права, може гарантувати права громадян.

Ідеї «природного права» і «суспільного договору» були підхоплені і розвинуті англ

ійським філософом-просвітителем Джоном Локком (1632-1704), що став основоположником

соціально-політичної доктрини лібералізму. У «Двох трактатах про державне

правління» він формулює такі положення:

1. Суть суспільного життя укладена в договорі між людьми, хоча вони цього

не розуміють.

2. Суспільне життя є процес розвитку від природного стану до цивільного сусп

ільства і самоврядування.

Розділ І. Головні віхи становлення філософії

3. У природному стані люди рівні перед собою і Богом. Але їх воля – не анархія і

вседозволеність, вона припускає наслідування законам природи, даним Богом, підпорядкован

ість розумним діям про самозбереження і продовження роду.

4. Розумність людей спонукує їх шукати згоди при збереженні індивідуальної волі,

створювати владу, що гарантує дотримання розумних прав індивідів.

5. В основі індивідуальної волі лежить власність індивіда. Кожна людина є власником

свого життя і засобів свого життєзабезпечення, зокрема своєї праці, позбавлення

її власності – головне порушення її прав і волі.

6. Абсолютизм не гарантує дотримання індивідуальних прав на життя, свободу і

власність людей, а тому неприпустимий. Монархічні режими потрібно обмежити

конституціями, зробити їх парламентськими.

7. Щоб підвищити імовірність того, що влада не буде обмежувати права громадян

на життя, свободу і власність, її потрібно розділити на законодавчу, виконавчу і

«федеративну» з метою виключення всевладності кожної з них.

8. Люди повинні передавати владі не усі свої права (як у Гоббса), а лише частину

їх. При цьому має дотримуватися правило: чим більше власності мають люди,

тим більше в них політичних прав і обов’язків перед державою, яка охороняє цю

власність.

9. Якщо влада не виконує своїх обов’язків перед громадянами, то вона стає незаконною,

що надає право громадянам на опір, обмежений розумними межами, який

веде не до усунення влади взагалі, а до встановлення міцного політичного балансу і

поліпшення функціонування влади.

10. У державі, заснованій на розумному суспільному договорі, неможливо установити

єдині моральні норми і вимагати єдиного віросповідання. Свобода совісті і

віротерпимість – обов’язкові умови нормального громадського життя і законності

влади.

Помітний внесок у концепцію «суспільного договору» зробив нідерландський

філософ-матеріаліст і атеїст Барух Спиноза (1632-1677). Він різко критикував трактування

суспільства як божого встановлення, думав, що ціль його розвитку природна і

зводиться до вдосконалення людини, її знань і завоювання людьми панування над

природою. Поведінку людини визначає не Бог, а прагнення до самозбереження, до

продовження роду, до власної вигоди і задоволення своїх «прагнень» (пристрастей).

Спільне життя людей вимагає від них узгодження своїх інтересів, створення демократичного

правління й обмеження всевладдя держави над людьми. Спіноза закликав

до створення такого суспільства-держави, в якому б дотримувалися права людей не тільки

на життя, власність, віросповідання, але і на багато інших цивільних свобод, насамперед,

на свободу думки.

Початок XVIII ст. ознаменований появою численних філолофсько-моралізаторських

трактувань суспільства, що розвивалися по двох антиподних напрямах.

Перший найяскравіше представлений Антонієм Шефтсбері (1671-1713), який у

тритомнику «Характеристика людей, удач, думок, часів» представив вчення про самост

ійність моралі, її незалежності від соціальних умов життєдіяльності людей і її

вирішальному впливі на суспільство. На його думку, моральність властива людям від

народження і не пов’язана з їх релігійними почуттями. Кожній людині від природи

притаманне прагнення до розумної насолоди, реалізація якої спонукує її служити

вищим моральним цінностям, робити чесноти. Це якість людей, а не суспільний догов

ір, – основа їх нормального спільного життя. Якщо люди будуть домагатися гар22

Юрій М.Ф. Соціологія

монійного поєднання своїх альтруїстичних і егоїстичних прагнень, то й особистість, і

суспільство будуть удосконалюватися в напрямі до ідеалу – соціальної гармонії.

Протилежну позицію відстоював Бернард Мандевіль (1670-1733). У своїй «Байці

про бджіл» він зобразив життя вулика, кожен мешканець якого керувався лише своїм

егоїстичним інтересом, у силу чого в ньому панували різноманітні вади. Бажаючи

облагородити вулик, Бог (Юпітер) робить усіх бджіл чесними і доброчесними. Однак

це призводить до загибелі усього вулика. Згідно з Мандевілем суспільне життя не може

обійтися без зла, вад, соціальної нерівності, несправедливості, невдоволення людей

одне одним і їх противодіями. Більше того, усе це виявляється корисним суспільству,

забезпечуючи йому нормальне життя.

Охарактеризовані ідеї дали новий імпульс розробці утопічних комуністичних теор

ій. Джерард Уінстенлі (1609-1652) вніс нове в трактування «природних прав» людей.

У його основному творі «Закон волі» стверджується, що одним з основних прав

«природної людини» є право колективної власності на землю й інші засоби виробництва,

що забезпечують можливість колективної праці і колективного розподілу

виробленої продукції, соціальної рівності і справедливості. Він думав, що в сучасній

йому Англії можна і треба перейти до такого справедливого устрою шляхом реформ,

прийняттям і реалізацією законів, що забороняють приватну і розвивають суспільну

власність, яка скасовує гроші і впроваджує прямий продуктообмін, забезпечуючи демократичний

республіканський державний устрій.

Французький священик Жан Мельє (1664-1729), обурений соціальною несправедлив

істю і релігією, яка підтримує соціальну нерівність, думав, що перехід до справедливого

суспільства можливий тільки шляхом народної революції. У своєму «Запов

іті» він закликав народ «до сокири» і реалізації свого проекту створення нового

суспільства, заснованого на колективній власності і самоврядуванні сільських громад,

у якому не буде ні ледарів («трутнів»), ні виснажених трудівників («бджіл»), ні

бідних, ні багатих, ні гнобителів, ні пригноблених, ні станової нерівності.

Вершиною розвитку суспільствознавства в розглядуваний період людської історії

з’явилося вчення Джамбаттісти Віко (1668-1744). Його головна праця «Основи нової

науки про загальну природу націй» містить безліч ідей, що отримали подальший розвиток

в антропології, порівняльно-історичному мовознавстві (герменевтиці), історії,

культурології і соціології. Деякі його висновки мають узагальнюючий соціологічний

характер. Мова йде, насамперед, про роздуми, що стосуються сутності історичного

буття і закону циклічності історичних змін, які призвели до створення теорії історичного

кругообігу.

Віко доводив, що людське суспільство розвивається в силу внутрішніх, законом

ірних причин. Кожен народ проходить у своєму розвитку «три типи часу»: божественний

(релігійний), героїчний (поетичний) і цивільний (людський). Кожному типу

часу властивий свій спосіб спілкування і мислення, мораль, право і форма правління.

Наприклад, у першу епоху немає держави, її замінює анархія. В другу епоху держава

виникає у вигляді монархії як єдиного засобу покласти кінець загальним розбратам.

Вади монархічного правління і панування аристократії призводять до розкладу всієї

соціальної організації і встановленню демократії, властивій третій епосі. Але «народна

воля» і «природна справедливість» поступово вироджуються в анархію, що спричиню

є занепад і повернення до первісного стану (до першого типу історичного часу).

Потім суспільство продовжує розвиватися по замкнутому циклу. Такий історичний

кругообіг, згідно з Віко, – основний закон життя суспільства.

Розділ І. Головні віхи становлення філософії

Дієвість цього закону Віко демонструє багатьма прикладами повторюваності історичних

подій, абсолютизуючи повторюваність і недооцінюючи відмітні ознаки різних

історичних часів у житті як окремого народу, так і всього людства. Очевидний ідейний

перегук між Віко й Аристотелем (а також Полібієм, Макіавеллі й ін.), їх загальне

прагнення вловити природні ритми історії, додати зміст хаосу подій. Не менш очевидна

критична спрямованість теорії Віко на адресу лінійних інтерпретацій історії,

осмислення її або як поступового віддалення людства від первісного комунізму, або

як руху до світлого майбутнього (чи прийдешній спокуті).

Теорія історичного кругообігу Дж. Віко дуже значима для всього наступного сусп

ільствознавства, але не тому, що вона абсолютно істинна, а тому, що наблизила сусп

ільствознавців до створення соціології.

Характеристика суспільствознавства в XVII – початку XVIII ст. буде неповною,

якщо не сказати про «політичну арифметику». Так стали називати дослідження у

формі перепису населення й аналізу інших офіційних даних з метою вирішення управл

інських проблем. Джон Граунт (1620-1674), Вільям Петті (1623-1687) і інші представники

цього нового напряму вивчення суспільства не тільки збирали кількісну

інформацію і застосовували її при описі суспільних процесів, але і, використовуючи

різні шкали, таблиці і математичні формули, установлювали залежності між різними

соціальними явищами. Граунт, наприклад, зафіксував постійність пропорції хлопчик

ів, що народжуються, і дівчаток (на початку XVII ст. на 14 перших приходилося

13 других), те, що чоловіки помирають раніше від жінок і багато чого іншого. Він

побудував першу таблицю смертності, якою користувалися в соціальному страхуванн

і і демографічних підрахунках до кінця XIX ст. Не менш цікаві висновки приватного

характеру зроблені У. Петті, що поклали початок порівняльному аналізу

різних країн на основі економічних показників. Політична арифметика отримає і

надалі бурхливий розвиток, що призведе до створення статистики, соціальної гігієни

й емпіричної соціології.

Усе сказане в цьому і попередньому параграфах свідчить про те, що знання про

суспільство довгий час формувалися в надрах філософії, яку не випадково називають

матір’ю усіх наук. Поступово збагачуючись, вона диференціювалася на натурфілософ

ію (природознавство) і соціальну філософію (суспільствознавство). Наступний розвиток

знань про суспільство відбувається в рамках соціальної філософії, але характеризу

ється різноманітними спробами використання методів природничих наук. Поява

соціології як автономної науки стало підсумком визначеного синтезування досягнень

соціальної філософії і природничонаукових методів пізнання. Істотний крок у цьому

напрямі був зроблений у XVIII – початку XIX ст.

Попередники соціології

Соціальне осмислення життєвих сил людини і суспільства в Європі на межі XVIIIXIX

ст. набуло нових масштабів, широти і глибини. Воно дедалі більше ставало раці-

оналістичним, що співвідносилося з практикою, точним знанням. І разом з тим для

нього більш значимим був вплив авторського початку, а також традицій різноманітних

шкіл соціальної думки, розмаїтість яких ставала все ширшою. Воно не могло не

вплинути на характер соціологізації суспільствознавства того періоду. Перше місце

з-поміж безпосередніх попередників соціології займає Шарль Луї де Монтеск’є

Юрій М.Ф. Соціологія

(1689-1755). На думку Р. Арона, цей французький філософ-просвітитель, історик, правознавець

і письменник став основоположником соціології. Наша наступна розповідь

покаже, з одного боку, перебільшення оцінки Арона, а з іншого боку – колосальний

вплив ідейної спадщини Монтеск’є на ранню соціологію.

Він почав вивчення проблематики так званого цивільного суспільства, досліджував

типи політичних устроїв, відомих людській історії. При цьому він вийшов за

межі зрівняння держави із суспільством, але політичні характеристики суспільства

підносив як основні, що заслуговують найбільшої уваги суспільствознавців.

У своїй праці «Про дух законів» Монтеск’є показав, що, по-перше, за різноманіттям

випадкових явищ, звичаїв, удач, звичок, ідей ховаються глибокі причини, викликані і

самою природою речей, тобто об’єктивні закони; по-друге, усі соціальні явища можна

об’єднати в типові групи. Він виділяє три види законів: цивільні, карні і політичного

устрою. Ця близька до соціологічної постановки проблеми, однак, повною мірою

не була ним реалізована. Поняття законів він часто змішує, детерміністські пояснення

нерідко підмінює філолофсько-моралізаторськими.

Монтеск’є розвиває ідеї Н. Макіавеллі про форми правління, розрізняє монархії,

деспотії і республіки, розділяючи останні на демократичні й аристократичні залежно

від того, «у руках усього народу чи частини його» знаходиться верховна влада. Ориг

інальність і заслуга Монтеск’є у вивченні форм правління полягає, насамперед, у тому,

що він установив їх залежність від природно-кліматичних і географічних умов, від

розміру території країни, чисельності її населення, ступеня розвиненості торгівлі,

грошового обігу, а також релігії, удач, звичаїв, традицій, пануючого серед населення

«почуття», що визначає «принцип правління».

Республіка, згідно з Монтеск’є, вимагає невеликої території, нечисленного населення

і панування «почуття чесноти». Це означає не те, що всі громадяни республі-

ки реально доброчесні, а те, що республіка може процвітати лише тією мірою, у якій

доброчесні її громадяни. Монархічна держава більш ймовірна в країнах із середньою

величиною території і чисельністю населення країни, припускає існування чинів, переваг,

станової нерівності, а тому панування «почуття честі». Честолюбство, шкідливе в

республіці, благотворне для монархії. Деспотичне правління виникає на великих територ

іях з численним населенням, серед якого переважає «почуття страху» перед владою й

один одним.

На думку Монтеск’є, ні одну форму правління не можна пояснити дієвістю тільки

якогось одного фактора. Він піднімається до висот соціологічного мислення, коли

говорить про взаємодію різноманітних причин. Але падає з цих висот, обмежуючись

загальфілософськими міркуваннями про злитість цих причин, їх «безладне різноман

іття» і необхідності їх «осмисленого порядку», вводячи сумнівні і невизначені категор

ії (типу «дух законів», «дух нації», «дух народу») для позначення результату взає-

модії природних, соціальних, економічних, моральних, ідеологічних і психологічних

факторів.

Монтеск’є не міг проігнорувати модну в його час теорію природних прав людини.

Він критикує Гоббса за ідею «війни всіх проти всіх», постулюючи як природні

права людей «прагнення добувати собі їжу», «бажання жити в суспільстві», «мир». На

його думку, «досуспільна людина», тобто людина сама по собі, представлена ізольовано

від суспільства, не може бути ворожа іншій людині. Війна – явище не людське,

а соціальне. Від суспільства, а не від природи людини, спричиняється і нерівність

людей. Поки буде суспільство, будуть і війни, і нерівність, і несправедливість. Але всі

Розділ І. Головні віхи становлення філософії

ці вади можна і потрібно зм’якшити (стримати), що і повинно бути метою політичного

правління, яка забезпечує життєдіяльність суспільства шляхом досягнення рівноваги

соціальних сил.

Жан-Жак Руссо (1712-1778) завершив розробку теорії суспільного договору. У

трактатах «Чи сприяло відродження наук і мистецтв поліпшенню вдач», «Міркування

про походження і підгрунтя нерівності між людьми», «Про суспільний договір» і

інших він критикував сучасне йому суспільство і запропонував ідеальну модель сусп

ільного устрою. І те, і інше робилося ним на базі міркування про «природний стан»

досуспільної людини. Цьому стану, згідно з Руссо, властива гармонія людини з природою,

відсутність міцних суспільних зв’язків, потреб у праці, розумі і моралі, наявн

ість антропологічних відмінностей, нерівність фізичних сил і інтелектуальних

здібностей, а також двох рівносильних прагнень до самозбереження і жалю. Солідаризуючись

з Монтеск’є в критиці Гоббса, він висловлює своє розуміння сутності сусп

ільства.

Чисельний ріст, географічні переміщення, почастішання контактів древніх людей,

думав Руссо, підсилили природну антропологічну нерівність, а заняття землеробством

призвело до появи приватної власності. «Одна тільки праця, даючи хліборобу

право на продукти землі, ним обробленої, дає йому, отже, право і на землю,

щонайменше, на збір врожаю, – і так щорічно: що, роблячи володіння безперервним,

легко перетворюється у власність». Тому нерівність фізичних і інтелектуальних

сил обертається нерівністю у власності, а остання – соціальною нерівністю, що проходить

три етапи розвитку: 1) багатства і бідності; 2) могутності багатих і беззахисност

і бідних; 3) панування і поневолення. Це призводить до постійної боротьби полярних

соціальних груп, яка посилюється, а це, у свою чергу, створює нестаток у цив

ільному світі, в якому зацікавлені всі, насамперед пануючі. Цивільний світ і

забезпечується укладенням суспільного договору. «За суспільним договором людина

втрачає свою природну волю і необмежене право на те, чим вона хоче заволодіти;

здобуває ж вона волю цивільну і право власності на все те, чим володіє». Як бачимо,

суспільний договір трактується не як документ чи подія, а як основа стабільності і

порядку в суспільстві, точніше, у політичній складовій.

Суть такого способу суспільного договору полягає в тому, що «кожний з нас

передає в загальне надбання і ставить під вище керівництво загальної волі свою особист

ість і усі свої сили, і в результаті для нас усіх разом кожен член перетворюється

в неподільну частину цілого. При цьому під «загальною волею» мається на увазі не

сума воль чи інтересів всіх окремих людей, а воля народу як справжнього суверена

полі-тичної влади. Своє право суверена влади народ не передає конкретним правителям,

які б вони не були. Будь-які правителі – уповноважені народу, покликані

служити йому. Якщо виникає зворотна ситуація, народ у праві змінити форму правл

іння, позбавити правителя своїх повноважень, відмовитися виконувати їх рішення,

замінити їх.

На думку Руссо, людство має жити невеликими державами, громадяни яких безпосередньо

й особисто виражають своє волевиявлення і контролюють правителів. У

таких ідеальних державах повинна бути заборонена розкіш, забезпечена майнова і

політична рівність. Кращими виразниками волі народу, а тому його правителями,

можуть бути мудріші зі шляхетних аристократів, а гіршими – спадкоємні єдиновладці

(деспоти, тирани, монархи).

Адам Сміт (1723-1790) відомий як класик буржуазної політекономії, що стиму26

Юрій М.Ф. Соціологія

лював соціологічні дослідження капіталістичного суспільства і озброїв соціологів рядом

оригінальних ідей. Головна з них – осмислення суспільства не тільки і не стільки як

держави, скільки як «трудового і обмінного союзу людей», тобто економічної системи.

Не заперечуючи потреби пізнання політичних відносин, він наполягав на першорядній

важливості вивчення економічних взаємозв’язків людей.

У своєму дослідженні «Про природу і причини багатства народів» він говорив,

що суспільне життя будь-якого народу і держави ґрунтується на властивих кожній

людині прагненнях до благополуччя і більш високого соціального стану, що реалізуються,

насамперед, у праці. Щоб праця стала умовою процвітання індивіда і держави,

обов’язково необхідні:

1. панування приватної власності на засоби виробництва;

2. невтручання держави в економіку;

3. відсутність перешкод на шляху розвитку підприємництва людей;

4. поділ праці між людьми, їх спеціалізація у виробництві конкретних видів товарів;

5. загальна освіта;

6. розширення застосування машин і створення нової техніки.

Багате і процвітаюче суспільство, за Смітом, не може бути соціально однорідним,

у ньому неминучі три класи: найманих робітників, капіталістів і землевласників.

Неминучі також і суперечності інтересів цих класів, що природні, корисні суспільству,

його класам і людям, які в них входять. Ці суперечності не загрожують існуванню класово

диференційованого суспільства, можуть бути легко вирішені, причому не стільки

державою, скільки самими індивідами.

На думку Сміта, поведінка кожної людини обумовлена як її «пристрастями» (природними

факторами), так і причинами соціального порядку. При цьому останні більш

значимі, тому що в основі поведінки кожної людини лежить її самооцінка й оцінка

іншими людьми. Людина, за Смітом, одночасно є «зовнішнім спостерігачем», коли

оцінює вчинки інших, і «внутрішнім спостерігачем», коли дивиться на себе очима

навколишніх і коригує свою поведінку з метою отримання схвалення інших людей.

Це іманентна властивість людини робить її жалісливою, співчуваючою, здатною до

співпереживання, спонукує її утримуватися від заподіяння зла іншому, мати почуття

справедливості, використовувати свою енергію на благо інших.