Шекспир. Гамлет. Акт II, сцена 2

3.1. ВОЗРОЖДЕНИЕ

Весь ход всемирной истории можно представить как процесс постепенного высвобождения индивида из-под власти родовых, семейных, клановых, сословных, национальных общностей. Начало этого процесса скрывается во мраке праистории. Огромным шагом на этом пути явился эллинистический период античности, победа христианской религии также стала движением в этом направлении [2, 405 ].

Замечательный мыслитель XX в. Э. Фромм пишет о том, что история жизни каждого отдельно взятого индивида представляет собой тот же процесс. Родившись, ребенок уже не составляет единого целого с матерью и становится биологическим существом, отдельным от нее. В течение первых лет жизни ребенок не осознает собственную индивидуальность, не отделяет себя от окружающего мира. Пока он не порвал пуповину, связывающую его с внешним миром, он не свободен; но эти узы дают ему ощущение принадлежности к чему-то, как бы гарантируют ему безопасность существования за счет укорененности в некоей почве. Фромм называет эту зависимость "первичными узами". Эти узы предполагают отсутствие индивидуальности, но дают индивиду уверенность и жизненную ориентацию. Они связывают ребенка с матерью, первобытного человека с его племенем и с природой, а средневекового — с религией, церковью и с его сословием.

Процесс индивидуализации — это процесс развития и обогащения личности человека, его собственного "я", но этот процесс подразумевает утрату идентичности с другими людьми и отдаление ребенка от этих людей. Одновременно с ростом ребенка, по мере того, как рвутся первичные узы, у него развивается стремление к свободе и независимости. Цена этой свободы — возрастающее одиночество. Первичные узы гарантируют фундаментальное единство с окружающим миром и ощущение безопасности. По мере того, как растет отделенность индивида от мира и его обособленность, растут и ощущения тревоги, беззащитности и страха одинокого человека перед огромным миром. В результате у человека возникает стремление отказаться от своей индивидуальности и вновь слиться с окружающим миром ради того, чтобы избавиться от одиночества и беспокойства. Есть два пути такого избавления. Первый — подчинение; индивид сознательно может считать себя удовлетворенным, но подсознательно он чувствует, что

платой за ощущение безопасности и надежности служит полноценность его личности, его плодотворность. В конце концов, подчинение приводит к обратному результату: неуверенность индивида возрастает, и одновременно в нем развиваются враждебность и бунтарское отношение, которые тем более опасны, что направлены против людей, от которых он все еще продолжает зависеть.

Первичные узы, уже разорванные, невосстановимы; человек не может вернуться в потерянный рай. Для связи индивидуализированного человека с миром существует единственный продуктивный и плодотворный путь — это путь спонтанных связей с людьми и природой, то есть таких связей, которые соединяют человека с миром, не нанося никакого вреда его индивидуальности. Это и есть второй путь. Такие связи, которые в своем наивысшем проявлении являются любовью и плодотворным трудом, соединяют человека с миром уже не первичными узами, а как свободного и независимого индивида [28, 41—49 ](сравните с фрагментом из работы Э. Фромма "Искусство любить", помещенном в части 2 в комментарии к "Пиру" Платона).

Культура античности космоцентрична, Средневековья — теоцент-рична, центральный принцип культуры Нового времени — антропоцентризм: первопринцип бытия — человек. Эпоха Возрождения — переход от Средневековья к Новому времени. Если в античной и средневековой культурах явно преобладают родовое, объективное, всеобщее, коллективное, а индивидуалистическая культура Романтизма ориентирована на личностно-неповторимое, уникальное, субъективное, то Ренессанс находится между этими крайностями, в наивысших достижениях этой культуры воплотилось живое равновесие человека и социума, объективного и субъективного начал (Кнабе Г. С. Основы общей теории культуры) [24, гл. 1]. Гегель в "Эстетике" называет классическим такое состояние общества, когда цели и ценности индивида находятся в равновесии с целями и ценностями коллектива (см. подразд. 1.1). Именно такое общественное состояние обусловило наивысшие достижения античной культуры; естественно, что эти достижения оказались востребованы вновь наступившей эпохой.

Само ее название — Возрождение (Ренессанс) — указывает на первостепенное значение античного наследия для деятелей этого времени. Что было возрождено? Античность.

"Общее проявляет себя через единичное и единичное отсылает к общему — только такое их соотношение и дает тот феномен, который называется ренессансной индивидуальностью. Индивидуальность

осуществляется как разнообразие, как игра многосторонними возможностями, заключенными в общем — в единой человеческой природе. Как только данный баланс нарушается, как только либо общее, либо отдельное берет верх, перед нами уже отход от Возрождения, движение либо вспять, либо вперед, но во всяком случае нечто иное.

Он очень хрупок, этот баланс; стоит качнуться в одну сторону, и всякое индивидуальное выражение исчезает, индивидуальность стремится раствориться в группе, в коллективе, в безличном целом; еле заметный перекос в другую сторону тут же открывает путь для ничем не сдерживаемого эгоистического самоутверждения. Это такое же хрупкое равновесие, как на полотнах ренессансных художников... Но при всей своей хрупкости этот союз индивидуального и общего производит впечатление удивительной силы, уверенности в себе, жизненности, полной внутренней свободы и огромного запаса возможностей — то впечатление, которое сообщает культурным ценностям Возрождения единственный в своем роде статус, статус предела и абсолюта, статус высшего художественного совершенства. Такое возможно было в истории культуры только однажды (именно в момент перехода от культуры, ориентированной на родовое, всеобщее, коллективное, к культуре, основанной на неповторимой индивидуальной экзистенции. — А. П.): полное до неразличимости совпадение общего и индивидуального, при том что права того и другого ни в чем не ущемлены, при том что они выражают себя друг через друга, сохраняя свою форму и будучи в то же время формой другого" [2, 404—405 ].

Друг Рафаэля Бальдассаре Кастильоне (1478—1529), автор трактата "77 libra del Cortegiano" ("Книга о придворном"), своего рода энциклопедии ренессансного культурного обихода, обозначает это "совпадение общего и индивидуального" понятием грация. "Придворный должен в свои действия, жесты, повадки, словом, во всякое свое движение вносить грацию; и это, по-моему, вы должны сделать приправой ко всему: без грации все остальные свойства и достоинства мало чего стоили бы...".

Что же такое грация? "Универсальнейшее правило" для всех человеческих дел требует "во всем избегать аффектации", т. е. преувеличений и нарочитости, "и, если воспользоваться, может быть, новым словом, оказывать во всем некоторую небрежность (или непринуж-

¹ Л. Баткин пишет о том, что "разнообразие" (итал. varieta) — решающая культурологическая категория Возрождения (Баткин Л. М. На пути к понятию личности [24, гл. 4]).

денность), которая скрывала бы искусство и являла то, что делают и говорят, сотворенным без труда и словно бы не задумываясь. Отсюда, я полагаю, и проистекает сугубая грация... Каждый знает, насколько редко то, что хорошо сделано, и как трудно добиться этого. Поэтому впечатление легкости, чего-то давшегося само собой, вызывает величайшее удивление. В речах должны быть видны "природа и истина", а не "старания и искусство". "...Можно было бы сказать, что истинное искусство — то, которое не кажется искусством, и ничто не требует стараний в такой мере, как необходимость их скрыть..." Напротив, "тужиться и, как говорится, притягивать за волосы — значит выказывать величайшую неуклюжесть (disgrazia)". "Грация" — это идеальность, каким-то образом совпавшая с индивидуальностью; не "норма", не "правило", поставленное над отдельным человеком и конкретным случаем, вне всего особенного, но внутренняя мера особенного — в виде его и только его (стало быть, не-принужденной, не-правильной) правильности. Таков, очевидно, единственный ответ на немыслимое требование совершенства, предъявляемое к индивиду (существу отдельному, частичному, т. е. заведомо несовершенному): само совершенство должно стать индивидуальным!

"Грация" — та логическая точка, в которой прирожденный дар отдельного человека встречается с "разнообразием" "обстоятельств", требований жизни. В этой точке пересечения акциденции и акциденции вдруг вспыхивает ослепительная возможность прекрасной меры (вспомните об античности!). Индивид невероятно возвышается и становится, страшно вымолвить, совершенным, не только ничуть не переставая быть этим — но исключительно благодаря своей неотчуждаемой и невыразимой ("грациозной") самости. "Грация" — не-правиль-ная правильность. В "грации" уже заметен парадокс личности (хотя идея личности сложилась лишь в конце XVIII в., тут же послужив могучей закваской романтизма). Ведь личность — это когда всеобщее выступает не "над" индивидуальным и не "в форме" индивидуального, а как самое индивидуальное, особенное. Каждая личность — не часть, а средоточие и перефокусировка всечеловеческого [6; 24, гл. 4].

Выдающийся немецкий искусствовед второй половины XIX в. Генрих Вельфлин, сравнивая особенности ренессансного искусства Германии и Италии, усматривает коренное отличие между ними в различном соотношении общего и индивидуального: "Все общее в мире проявляется в индивидуально-случайном, и обратно: каждый индивидуум принадлежит к какому-либо общему виду. Но соотношение общего и индиви-

дуального может быть с перевесом на той или другой стороне. Итальянское искусство всегда выявляло единичное как модификацию общего. В мотиве руки рядом с индивидуальной формой ясно чувствуется видовая форма, у немцев все общее может быть скрыто за индивидуальным. Дюрер сделал все возможное, чтобы подчеркнуть общевидовое, типичное, но и для него последнее очарование в индивидуально-неповторимом... Немецкое искусство более тесно связано с действительностью, и действительность означает для него нечто иное. Метафизическая истина для нас скрыта как будто в индивидууме, тогда как итальянцы более склонны искать ее в репрезентативно-типовом...

Прелесть старинных немецких городов состоит в том, что каждый дом имеет свою индивидуальность. У каждого свое соотношение окон между собой и стеной, особая форма крыши, надвинутой по-особому, как шляпа на лоб, и т. д. Конечно, никто не скажет, что итальянские дома однообразны — вспомним хотя бы только дворцы Ренессанса, которые все отличны друг от друга по своему складу. Все же это нечто иное: они лишь незначительные отклонения от общего стиля, общее проступает во всем, и итальянской улице недостает выраженно-инди-видуального характера немецких домов...

Рассмотрим, наконец, вопрос о прекрасном. Разве не само собой разумеется, что то, что мы называем прекрасным, может быть только одного порядка? Но немецкое чувство прекрасного, очевидно, преломлялось чрезвычайно индивидуально. "Вот красота, как я ее понимаю", — мог сказать каждый художник, который должен был изобразить прекрасного мужчину или прекрасную женщину. Дюрер больше всех страдал от этой противоречивости вкусов. Всю жизнь, напрягая все свои силы, боролся он за то, чтобы свести воедино субъективные взгляды и создать объективный критерий прекрасного. Но он этого не достиг. В конце концов Дюрер сдался и отступил: истинная красота непостижима, мы должны довольствоваться светом, преломляющимся в красках, образом, только приближающимся к истине. Чрезвычайно показательно, что в полной эстетических противоречий Германии нашелся такой художник, как Дюрер, поставивший вопрос об абсолютной красоте и не только поставивший его, но страстно занимавшийся этой проблемой всю жизнь. Однако характерно то, что в конце концов он должен был признать невоплотимость совершенного ¹. Юг верит в совершенство на земле, мы же не верим" (курсив мой. — А. П.) [ 11].

¹ Ср. с идеями Б. Паскаля и Л. Витгенштейна (см. часть 2).

Современный русский историк Л. Баткин, характеризуя своеобразие культуры Возрождения, использует понятие "диалогичность", обозначающее "встречу" двух пластов культурного наследия — античного и средневеково-христианского. Возрождение — это синтез (или диалог) античной (языческой) и средневековой (христианской) культур, это пространство их встречи и взаимодействия. В самом деле, какие люди возрождали античную культуру? Христиане. Но не переставая быть христианами, они изучали языческую древность, стараясь дать ей новую жизнь, и, таким образом, собственной жизнью и творчеством создавали этот синтез. Он становится наглядным, зримым, если мы обратимся к ренессансной живописи. Кого зачастую изображают Леонардо, Ми-келанджело, Рафаэль? Христа, Богородицу, Иоанна Крестителя {христианские {библейские, евангельские) сюжеты). Но как они изображены? В образе физически прекрасных, полных сил людей, в полном соответствии с античным идеалом пластического совершенства. Великие живописцы Возрождения умели объединить античный идеал физического совершенства с христианской одухотворенностью, одухотворить прекрасное тело. Если, как уже было сказано (см. подразд. 2.3), византийские иконоборцы провозгласили единственным образом (вернее было бы сказать символом) Христа евхаристические хлеб и вино, то художники Возрождения не только изображают Его, но изображают в облике прекрасного человека (античные скульпторы и живописцы тоже изображали богов в облике прекрасных людей).

Итак, Бога изображают в облике прекрасного человека. Невозможно ярче проиллюстрировать ренессансный антропоцентризм! Следующим шагом (вслед за очеловечением Бога) станет обожествление человека.

Исключительно высокий взлет ренессансного искусства, прежде всего живописи, связан с уже отмеченной центральной особенностью культуры Возрождения, с ее синтетическим характером, объединяющим противоположные — античные и средневеково-христианские — черты в высшем единстве. Люди эпохи Возрождения были христианами, и тем самым обладали интуицией душевных глубин, бесконечности внутреннего мира, той самой иррациональной, неформализованной, сверхразумной истиной веры, которая может быть пережита, но не может быть высказана (см. подразд. 2.1). Вместе с тем из античности они почерпнули представление о прекрасном как о соразмерном (пропорциональном), конечном, завершенном, о правильном, математически выразимом соотношении частей и целого.

Известно, что Леонардо да Винчи был хорошо знаком с теорией пропорций и даже выполнил иллюстрации к трактату своего современника, соотечественника и друга, итальянского математика Луки Пачоли "De Divina Proportione" (1509) (полное название труда таково: "Божественная пропорция. Книга весьма полезная всякому проницательному и жаждущему знания уму, из которой каждый занимающийся философией, перспективой, живописью, скульптурой, архитектурой, музыкой или другими математическими предметами, может приобрести приятные, остроумные и удивительно достойные сведения и найти развлечение по разным вопросам и самым секретным знаниям").

Трактат посвящен изучению золотого сечения (см. часть 2 — комментарий к стихотворению А. Ахматовой "Приморский сонет"). Математик помогал Леонардо в выполнении расчетов для конного памятника Сфорца. Лука Пачоли был учеником великого художника Пьеро делла Франческа (14207—1492), который тоже занимался проблемами перспективы [22, 208—213 ]. Но если перспектива — "система отображения характеристик видимого пространства на плоскости" [12, 221 ](упрощая, можно сказать, что перспектива — это умение создавать иллюзию объема, рисуя изображение на плоскости) — это в полном смысле слова "математический предмет", то в высшей степени примечательно, что в заглавии его книги живопись, скульптура, архитектура и музыка тоже названы математическими предметами! Вспомним о том, что и в античности, и в Средневековье музыка наряду с арифметикой, геометрией и астрономией считалась наукой о числе. Леонардо и живопись называет величайшей наукой: "Живопись должна быть поставлена выше всякой деятельности, ибо она содержит все формы как существующего, так и не существующего в природе" [17, 60 ]. Л. Баткин пишет: "На место теологии итальянское Возрождение поставило живопись..." (а ведь теология гораздо ближе к науке, чем к искусству!).

"Живопись представляет чувству с большей истинностью и достоверностью творения природы, чем слова и буквы", — пишет Леонардо в своем трактате. Живопись выше и поэзии, и философии, потому что, по мнению Леонардо, непосредственно созерцаемое всегда выше, чем любые рациональные построения. Если это так, то живописное произведение с точки зрения познавательной выше той натуры, которая на нем изображена. Натура текуча и изменчива, а полотно останавливает и запечатлевает текучие моменты. Созерцать природу можно

лишь мимолетно, картину же можно обозревать сколь угодно долго. Формулируя мысль Леонардо, современный исследователь его творчества пишет: "Живопись схватывает различные моменты сразу, а не выхватывает один момент из потока бытия (как это делает, например, фотография. — А. П.). В этом и заключается для Леонардо превосходство живописи. Живопись сразу схватывает сложнейшие сплетения связей между явлениями" [13, 321 ]. Иначе говоря, живопись способна к обобщению (а это свойство науки) [29, 188—189 ],

И живопись Леонардо, и ренессансная живопись вообще в лучших своих образцах поражает точным геометрическим расчетом, математической выверенностью композиции и пропорций ¹ в сочетании с бездонной глубиной и неисчерпаемостью содержания {внутренней бесконечностью) (в точности то же можно сказать о некоторых шедеврах литературы — см. в части 2 комментарий к трагедии Пушкина "Моцарт и Сальери").

Выдающийся итальянский мыслитель и зодчий эпохи Ренессанса Л. Б. Альберти пишет в труде "Десять книг о зодчестве": "Красота есть строгая соразмерная гармония всех частей, объединяемых тем, чему они принадлежат, — такая, что ни прибавить, ни убавить, ни изменить ничего нельзя, не сделав хуже. Великая это и божественная вещь..."

Искусствовед Н. Берковский отмечает, что у Леонардо "образы с задатками бесконечного развертывания". Далее он пишет: "В "Джоконде" неустойчив, подвержен внутренним колебаниям самый жанр живописи... Специальные подробности человеческого образа то имеют вес, то лишены его — в зависимости от того, как их рассматривать: порознь взятые, они довольно принудительны, а в целом картины становятся легкими и летучими... Попытки "разгадать" мону Лизу напрасны, так как замысел Леонардо, по сути дела, не допускает одного-единственного решения. Художник показал, как в меньшем человеческом существе прорезается большее, но оставил неизвестным — минута ли это особенная или более прочный переход; наконец, сам переход едва начался, все колеблется, нет ничего закрепленного, окончательного..." [8, 13, 45—49 ]. Обратите внимание на парадоксальность этой характеристики: "переход", "колебание", "нет ничего закрепленного" — это сказано о живописи, т. е. об искусстве, самая природа которого, казалось бы, исключает движение ]

¹ См. часть 2: примеры проявления математических закономерностей в искусстве.

Если вспомнить теперь о том, что и сам человек — это соединение пропорционально построенного, конечного и пластически определенного тела и подвижной, противоречивой и неисчерпаемо глубокой (бесконечно глубокой) души ¹ (т. е. единство противоположностей, сочетание конечного и бесконечного), то мы увидим, что ренессансная живопись в самом деле адекватно выражает сущность этой антропоцентрической культуры ² [24, матем. прил. I].

Замечательный английский искусствовед позапрошлого столетия У. Пейтер (Pater W. Studies in the history of the Renaissance. London, 1873) красноречиво писал о синхронии в "Джоконде" всех возможных мировых человеческих состояний: в моне Лизе заключены "одухотворенность Греции, роскошь Рима, средневековая мечтательность с ее спиритуальными устремлениями и любовной изысканностью, возврат язычества, грехи Борджа..." [5, 318, 319, 401 ].

Итак, Л. Баткин, характеризуя Возрождение, пишет о синтезе античности и христианства. Существует и другой взгляд: замечательный русский философ XX в. Н. Бердяев пишет о том, что Возрождение не удалось: античное и христианское начала слишком различны для того, чтобы их можно было объединить. "Эта раздвоенность христианской и языческой души достигает наиболее острого и наиболее прекрасного своего выражения в творчестве величайшего художника Кватроченто — Боттичелли. В искусстве Боттичелли эта раздвоенность ренессансного человека, это столкновение языческих и христианских начал достигает особенной напряженности. Весь творческий путь Ботичелли кончился тем, что он пошел за Савонаролой, — он пережил трагедию, подобную Гоголю, когда тот сжег, под влиянием о. Матвея, свои рукописи. В творчестве Боттичелли чувствуется невозможность достижения совершенных форм в искусстве христианской души, чувствуется болезненный надлом христианской души... О Ботичелли говорили, что его Венеры покинули землю, а Мадонны поки-

¹ Ср.: "Границ души тебе не отыскать, в каком бы направлении ты ни пошел: столь глубока ее мера (логос)" (Гераклит).

² Об этом же единстве души и тела (в противовес христианскому аскетизму) пишет Монтень в "Опытах": "Плоть составляет значительную часть нашего существа, и ей принадлежит в нем исключительно важное место. Вот почему ее сложение и особенности заслуженно являются предметом самого пристального внимания. Кто хочет разъединить главнейшие составляющие нас части и отделить одну из них от другой, те глубоко не правы" (Опыты, II, 17). "Есть люди, старающиеся выйти за пределы своего существа и ускользнуть от своей человеческой природы. Какое безумие: вместо того, чтобы обратиться в ангелов, они превращаются в зверей, вместо того, чтобы возвыситься, они принижают себя" (Опыты, III, 13).

нули небо... Для меня искусство Боттичелли является самым прекрасным и в то же время научающим тому, что Возрождение должно было претерпеть внутреннюю неудачу. Может быть, сущность и величие Возрождения именно в том, что Возрождение не удалось и удаться не могло, потому что невозможно античное, языческое Возрождение, невозможно Возрождение совершенных земных форм в христианском мире. Для этого мира неизбежно искание совершенных форм и обращение к античным формам, но так же неизбежно и глубочайшее разочарование в осуществимости этих форм здесь... В раздвоенных образах Кватроченто достигается глубокое познание судьбы человека в христианский период истории и дается великий опыт того, в каких пределах возможна игра творческих сил человека, принадлежащего к христианскому периоду мировой истории. После явления Христа, после дела искупления, невозможно уже осуществление творчества в формах античного имманентного совершенства" [7, 106-107 ].

Среди признаков культуры Возрождения основными можно считать два: во-первых, возвращение к жизни классической древности (наследие древних Греции и Рима), во-вторых, так называемое "открытие мира и человека" (в том числе секуляризация культуры, т. е. обретение ею смысловой и функциональной независимости от религии и церкви, отход от односторонней спиритуализации и восстановление в своих правах материально-телесного аспекта жизни, выдвижение самого принципа личности как основной культурной и жизненной ценности [24, гл. 4.3]). Если охарактеризовать Возрождение совсем кратко, то это прежде всего изменение картины мира: теоцентрическая (где средоточие всего — Бог) сменяется антропоцентрической (где средоточие всего — человек) [2, 331 ].

Духовное движение гуманизма, у истоков которого стояли Петрарка и Боккаччо, резко противостоит Средневековью. Средневековое мышление кажется гуманистам увязшим в теологическом и логическом крючкотворстве, и потому они требуют возрождения человеческой проблематики на почве античного духа. Это движение, преимущественно развивавшееся в сфере литературы, зарождается в Италии в XIV в. и затем распространяется по всей Европе. В центре гуманистических интересов стоит человек и связанные с ним темы природы, истории и языка. Само слово "гуманизм", которым названо все это духовное течение, происходит из латинского выражения studia humani-tatis ("изучение человеческой природы"). При этом studia humanitatis предполагают прежде всего всеобъемлющую духовную и художественную образованность, овладение античным наследием.

Для итальянской философии Ренессанса особенно характерно новое открытие Платона и Плотина, знания о которых принес в Италию греческий ученый Плетон (вспомним о том, что средневековый читатель, увидев слово Философ, начертанное с большой буквы, знал, что речь идет об Аристотеле; других античных философов почти не знали; из Платона был известен только "Тимей"; но и из Аристотеля европейскому Средневековью были известны только немногие работы (главным образом по логике), переведенные на исходе античности на латинский язык Боэцием) [27, 62—65 ].

Распространению греческого языка в Италии и, тем самым, знакомству с древнегреческими философскими и художественными произведениями в подлиннике способствовал приток образованных греческих эмигрантов, которые вынуждены были покидать Византию после взятия Константинополя турками (1453). Козимо Медичи основал во Флоренции в 1459 г. платоновскую Академию.

Ведущие представители ренессансного платонизма — итальянцы Марсилио Фичино (1433-1499) и Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494). Благодаря переводам и сочинениям Фичино знание Платона распространяется по всей Европе. Философия Фичино тяготеет прежде всего к неоплатоническому учению об эманации с его выдвижением понятия прекрасного [16, 93 ].

Возродив античность, эта эпоха дала новую жизнь вечным вопросам философии. "Гуманизм отменил все прежние критерии оценки, оставив один и крайне широкий: хорошо то, что создано в античности. И как, скажите, опираясь на этот критерий, выбрать между двумя в равной степени античными системами этики, стоической и эпикурейской, между философией Платона и философией Аристотеля, между Брутом и Цезарем? (Конечно, в каждом конкретном случае выбор бывал сделан: например, Данте помещает Брута на самое дно Ада, в девятый круг, где казнятся предатели. Революционеры XVIII и XIX вв. считали Брута героем и борцом за свободу. — А. П.) Естественно, что основным пафосом гуманизма стал пафос примирения идей...

И все же свой выбор гуманизм сделал. В основе созданного античностью "типа культуры", как пишет С. Аверинцев, лежат две претендующие на универсальность формы мысли — философия и риторика. "Воспитание мысли и воспитание слова — философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности... Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и

вобрать ее в себя" [1, 746]. Античная культура держится на их равновесии, неколебимом несмотря на постоянную борьбу между ними. За пределами античности равновесие оказывается нарушено. Средневековье выбрало идеал философа, идеал глубины и ответственности мысли, ее экзистенциальной серьезности... Гуманизм Возрождения... не мог не качнуться в обратную сторону — к риторике, к ее широте, ее интеллектуальной и даже нравственной гибкости, ее релятивизму.

В риторических симпатиях гуманизма кроется еще одна причина его пресловутой идейной противоречивости. Риторика — это всегда игра противоречиями или, по крайней мере, возможность такой игры, это всегда опровержение, скрытое за утверждением, антитезис, неразрывно связанный с тезисом. Искусство ритора — искусство обо всем отзываться с противоположных позиций, искусство любой предмет подвергнуть равно убедительной "хвале" и "хуле"... любимая гуманистическая тема — "достоинство и превосходство человека"..." [2, 344 ].

Из всех разделов философии гуманистов первых поколений интересовала только этика. Но и здесь, надо признать, их оригинальный вклад довольно скуден, и упреки в эклектизме, которые столь часто бывали брошены в их адрес, вполне обоснованы. Некоторые высказывания Петрарки звучат как цитаты из Эпиктета: "Не желай ничего, кроме того, что делает счастливым; не бойся ничего, кроме того, что делает несчастным, — и знай, что счастливым или несчастным можно стать только в душе; ничто внешнее тебе не принадлежит, все твое всегда с тобой; ничто чуждое не может быть тебе придано, ничто твое не может быть у тебя отнято" [23, 160 ]. Лоренцо Валла — последователь Эпикура, Монтень — скептик.

Правда, своей знаменитой книгой "II principe" ("Государь") флорентиец Никколо Макьявелли (1469—1527) дает новое направление политической философии, разрывая привычную со времен античности взаимосвязь между политикой и этикой. Для него речь идет не о государстве, построенном на нравственном идеале, а об анализе того, что имеет место в реальности: "...ибо между жизнью, какова она есть, и жизнью, какой она быть должна, столь огромная пропасть, что тот, кто ориентирован на должное, а не на реальное, гораздо скорее погибнет, чем выживет. Человек, который всегда желает лишь добра, будет уничтожен, живя посреди такого множества людей, которые не добры". В эпоху, сотрясаемую политическими кризисами и грозящую общим распадом, Макьявелли стремится указать путь к прочно орга-

низованному государству, которое укрепило бы нравственное сознание граждан. Основой такого государства должна быть дельность и властная воля государя. Поэтому он описывает качества правителя, способного упорядочить государство и при этом удержаться у власти: "Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя. Не это ли иносказательно внушают нам античные авторы, повествуя о том, как Ахилла и прочих героев древности отдавали на воспитание кентавру Хирону, дабы они приобщились к его мудрости? Какой иной смысл имеет выбор в наставники получеловека-полузверя, как не тот, что государь должен совместить в себе обе эти природы, ибо одна без другой не имеет достаточной силы?

Итак, из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе... Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана. Из чего следует, что разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недостойным, если бы люди честно держали слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. А благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется... Дерзну прибавить, что обладать... добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть обладающим ими — полезно (вспомните диалог Платона "Горгий" в части 2. — А. П.). Иначе говоря, надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым — и быть таковым в самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимо. Следует понимать, что государь, особенно новый, не может исполнять все то, за что людей почитают хорошими, так как ради сохранения государства он часто бывает вынужден идти против своего слова, против милосердия, доброты и благочестия" [20, 52-53 ].

Итак, Макьявелли разделяет политику и мораль: в случае необходимости правитель должен быть готов творить и зло. В интересах сохранения власти полезно не быть, а казаться добрым, чтобы снискать доверие народа. Образцом идеального государя для Макьявелли был Че-заре Борджиа (1475-1506).

Гуманисты так и не смогли сделать выбор между двумя наиболее различающимися античными этическими системами — стоической и эпикурейской: несколько огрубляя, можно сказать, что для эпикурейцев высшее благо — в следовании природе, тогда как для стоиков добродетель приобретается путем труда над собой, самосовершенствования, отказа от многих присущих природному человеку желаний и потребностей. Подобное колебание между полюсами полного и неполного доверия к человеческой природе (колебание, которое гуманизм разделяет с христианством: человеческая природа есть зло, поскольку искажена и обезображена первородным грехом, но и добро, поскольку просветлена и облагорожена воплощением Христа) можно заметить даже в сочинении, которое по традиции считается своего рода апогеем ренессансного мировоззрения, — "Речи о достоинстве человека". Его автор Джованни Пико делла Мирандола пишет: "Тогда согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: "Не даем мы тебе, о, Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные". О, высшая щедрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет! Звери при рождении получают от материнской утробы все то, чем будут владеть потом... Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей Отец вложил семена и зародыши разнородной жизни и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. Возделает растительные — будет растением, чувственные — станет животным, рациональные — сделается небесным существом, интеллектуальные — станет ангелом и сыном Бога" [30, I, 249 ]. (Окончание этой цитаты заставляет вспомнить об этических воззрениях Аристотеля, о том, что роднит человека с растениями и животными. Соотнесите с мыслью Пико делла Мирандола мысль Макьявелли, согласно которой государь должен обладать одновременно природой человека и природой зверя. — А. П.)

Итак, Пико делла Мирандола пишет, во-первых, о центральности человека в мире (это и есть ренессансный антропоцентризм), во-вторых, о том, что человек свободен стать таким, каким хочет быть.

Это вновь осознанное чувство свободы было чем-то совершенно новым. Ведь в средневековом обществе личная свобода отсутствовала. Каждый человек был обречен соответствовать своей роли, предписанной социальным порядком (общество было разделено на иерархически соподчиненные сословия — дворянство, духовенство, трудящиеся). У человека не бьшо никакой возможности перемещаться по социальной лестнице, более того, человек едва мог перемещаться из одного города в другой, из одной страны в другую. За немногими исключениями он должен был оставаться там, где родился. Зачастую он не мог даже одеваться так, как ему нравилось, или питаться так, как ему хотелось. Итак, с современной точки зрения, человек был несвободен, связан, однако при этом он не был одинок и изолирован. Занимая определенное, постоянное, отведенное специально для него место в социальном мире, человек был прикреплен к какой-то структурированной общности; с самого начала его жизнь была наполнена смыслом, что исключало возникновение всяких сомнений. Личность, по сути, отождествлялась с ролью человека в обществе; это был крестьянин, ремесленник, рыцарь, но не индивидуум, который вправе поступать сообразно своему выбору. Социальный строй рассматривался как естественный порядок, и, являясь определенной частью этого порядка, человек был уверен в своей безопасности и в своей принадлежности к целому. Средневековое общество, с одной стороны, было структурировано и давало человеку ощущение уверенности, а с другой стороны, держало его в рамках, или, скорее, в оковах, "...человек познавал себя только по расовым особенностям или по признакам, различающим народ, партию, корпорацию, семью, другими словами, понятие личности связывалось всегда с какой-нибудь общей формой" [9].

" ...новоевропейский индивид — личность постольку, поскольку он выступает как имманентно-независимый и способный накладывать отпечаток на всеобщее... Средневековый индивид, напротив, личность постольку, поскольку он наиболее полно соотнесен со всеобщим и выражает его" [4, 54 ].

В соответствии с воззрениями Средневековья, экономическая деятельность связана с моральными целями. Представление о том, что стремление к материальной выгоде является постоянно действующей и существенной силой, и построенное на этом представлении учение

об обществе показалось бы средневековому мыслителю абсурдным и безнравственным, — не менее абсурдным и безнравственным, чем социальная философия, построенная на допущении ничем не ограниченного действия таких постоянно присутствующих человеческих качеств, как агрессивность или сексуальность. Богатство существует для человека, а не человек для богатства. На каждом шагу встречаются ограничения и запреты, направленные на то, чтобы не позволять экономическим интересам вмешиваться в серьезные дела. Человеку дозволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающем его положению. Стремление к большему — это не предприимчивость, а жадность — смертный грех. Вообще частную собственность приходится терпеть только как уступку человеческой слабости. В основополагающем трактате по каноническому праву, составленном в XII в. болонским монахом Грацианом ("Decretum Gratiani"), читаем: "Communis enim usus omnium quae sunt in hoc mundo, omnibus hominibus esse debuif (Поистине все, что есть в этом мире, должно принадлежать всем людям). Таков был дух средневекового общества, отчасти напоминающий идеалы коммунизма.

В период позднего Средневековья общественная структура и структура личности стали меняться. Единство и централизованный порядок средневекового общества ослабевали. Росло значение капитала, индивидуальной экономической инициативы и конкуренции; возникли предпосылки для образования нового денежного класса. Все сословия общества подверглись внедрению индивидуализма, оказавшего влияние не только на экономику, но и на все сферы человеческой деятельности: на вкусы и моды, на искусство и философские учения, даже на теологическое мышление. "Понятие личности" более не связывается с "общей формой"; процесс индивидуализации кладет конец столь характерной для Средневековья анонимности.

В Италии этот процесс проходил интенсивнее, нежели в Центральной и Западной Европе. Возрождение — городская культура. Попытки феодалов подчинить себе города, уже почувствовавшие свою силу, вызывали возмущение горожан, в длительной борьбе отвоевывавших известную автономию (городское самоуправление и подобие демократии по античному образцу). Средневековая поговорка гласит: "Городской воздух делает человека свободным".

Развитие итальянских городов-государств (Флоренция, Венеция, Неаполь, Милан) способствовало возникновению нового типа трудящегося человека — ремесленника-мастера. Если трудящийся человек

Средневековья — это прежде всего крестьянин, человек, во-первых, зависящий от феодала и, во-вторых, включенный в жизнь природы и зависящий от нее (никакое земледельческое искусство не спасет от голода, если случаются засуха или наводнение), то мастер принадлежит городской культуре и надеется только на свое искусство, отточенное в борьбе с конкурентами, и на собственные силы. Сами представители ренессансной культуры различия между их временем и средневековьем видели прежде всего в обретенном мастерстве. Новая эпоха — это время утонченного умения, когда мастер творит со знанием дела, любуясь своим мастерством, гордясь и играя им. Такое созидательно-эстетическое отношение к миру явилось своеобразным модусом перехода от религиозного синкретизма Средневековья к критическому объективизму Нового времени. Средоточием культа мастерства стал культ мастера, что в конце концов привело к величайшему фаустовскому открытию: человек создает не только свой мир, но и самого себя — об этом и пишет Пико делла Мирандола.

Гуманизм есть культ творческой индивидуальности. Творческая деятельность человека приводит не только к созданию им произведения искусства, но одновременно позволяет ему сотворить самого себя. Верно и обратное: создание человеком собственного образа и отношение к собственной жизни как к произведению искусства есть творчество ("ты сам, свободный и славный мастер... сформируешь себя в образе, который ты предпочтешь") (вспомните максиму Сент-Эвремона, приведенную в прологе).

Это единство личности и творчества ярко проявилось уже в "Божественной комедии" Данте, которую М. Лозинский назвал "повестью великого гордеца о самом себе". Стихотворения, обессмертившие Петрарку, тоже повествуют о нем самом — о его счастье, страданиях, любви. Позднее это же единство бросается в глаза в знаменитых " Опытах" (1580) одного из наиболее выдающихся мыслителей Северного Возрождения француза Мишеля де Монтеня (1533—1592) [24, гл. 4].

В самом начале своей книги, в обращении "К читателю", он пишет: "Это искренняя книга, читатель... я хочу, чтобы меня видели в моем простом, естественном и обыденном виде, непринужденным и безыскусственным, ибо я рисую не кого-либо, а себя самого. Мои недостатки предстанут здесь как живые, и весь облик мой таким, каков он в действительности, насколько, разумеется, это совместимо с моим уважением к публике. Если бы я жил между тех племен, которые, как говорят, и по-сейчас еще наслаждаются сладостною свободою изначаль-

ных законов природы, уверяю тебя, читатель, я с величайшей охотою нарисовал бы себя во весь рост, и притом нагишом. Таким образом, содержание моей книги — я сам..." [21, I, 5 ]. Итак, Монтень считает себя вправе написать целую книгу о себе самом. Более того, он полагает, что любой человек представляет достаточный повод и материал для целой моральной философии, а раз так, то точное и правдивое исследование самого себя любым человеком оправдано уже без всяких дальнейших объяснений (вспомните о том, что слова, начертанные на стене храма Аполлона в Дельфах, — "Познай самого себя" — были девизом Сократа. Они принадлежат античной мудрости, которую Монтень возрождает. Правда, и Средневековье тоже проповедовало самопознание, но понимало его как путь к Богу). Самосознание даже необходимо, потому что это — единственный путь, по которому, согласно Монтеню, может двигаться наука о человеке как моральном существе [3, 312 ].

В другом месте читаем: "Только Вам одному известно, подлы ли Вы и жестокосердны, или честны и благочестивы; другие Вас вовсе не видят; они составляют себе о Вас представление на основании туманных догадок, они видят не столько Вашу природу, сколько Ваше умение вести себя среди людей; поэтому не считайтесь с их приговором, считайтесь лишь со своим. " Тио tibi iudicio est utendum " (" Тебе надлежит руководствоваться собственным разумом") (Монтень в этом месте цитирует Цицерона (Тускуланские беседы, II, 26). — А. П.) [21, III, 26 ].

У этого образа мыслей — большое будущее. Двести лет спустя, в 1784 г., великий философ Кант охарактеризует Просвещение в очень похожих выражениях.

Еще один пример — Леонардо. Современный исследователь пишет о нем: "Все свидетельствует нам, что он любил нравиться, что он хотел соблазнять, что он искал вокруг себя ту обстановку сладостного опьянения от доверия и согласия, которая служит художнику утонченной наградой за его труды... Этот столь живой и обаятельный ум любит изумлять. Он одевается не как все: он носит бороду и длинные волосы, которые делают его похожим на античного мудреца... Это человек, живущий на свой манер, ни перед кем не отчитываясь; этим он часто шокирует... Возможно, в свою жизнь Леонардо вложил столько же таланта, сколько в свои произведения. Он сознательно поставил себя несколько в стороне от человечества, которое в грубом состоянии внушало ему ужас, как он довольно часто писал" [31, 8—11 ].

Именно в Италии человек впервые вырвался из феодального общества и разорвал те узы, которые одновременно обеспечивали ему

чувство уверенности и ограничивали его. Италии, по словам Буркхард-та, принадлежит "первый опыт среди представителей европейской семьи в отношении развития личности", а итальянец — это первый "индивидуум" [28, 62-79 ].

Выше был процитирован трактат Фомы Кемпийского "О подражании Христу": "Великое дело быть в послушании, жить под начальником и не иметь своего права. Гораздо безопаснее быть в подчинении, чем начальствовать... Сколько ни метайся в разные стороны, в одном найдешь покой: в смиренном подчинении под правилом у начальника". А Монтень пишет: "...la plus grande chose du monde с ¹est de scavoir, estre a soy" (самая великая вещь на свете — уметь быть в своем распоряже-нии) ¹ (Опыты, I, 39) [21,1, 263 ].

Различие между этикой христианского Средневековья и индивидуалистической ренессансной этикой проявляется здесь вполне отчетливо.

Итак, с одной стороны, свобода личной деятельности (в частности, предпринимательства и накопления капитала) и передвижения (например, Великие географические открытия и кругосветные путешествия); с другой — утрата определенного места в мире и возникающее вследствие этого чувство одиночества, покинутости, "бездомности"

Эта вновь завоеванная свобода могла проявляться двояко.

Во-первых, имея в виду эту свободу, говорят о ренессансном титанизме, о богато одаренных, цельных, волевых артистических натурах, о стихийном, могучем и прекрасном человеческом самоутверждении, о цветении творческих сил и блистательных, непревзойденных шедеврах. Если Средневековье видело смысл жизни в спасении души, то Возрождение — в свободном творчестве. Один человек совершает за свою жизнь столько, что его наследие кажется результатом деятельности многих (например, наследие итальянского скульптора, живописца, архитектора и поэта Микеланджело Буонарроти (1475-1564) — несколько сотен скульптур; за четыре года, работая один(!), он расписывает плафон Сикстинской капеллы площадью около 600 кв. м) [14, 111—116 ].

Итальянское Возрождение создает идеал разносторонней одаренности, иото universale, "универсального человека", созвучный идеям Бальдассаре Кастильоне и Пико делла Мирандола и напоминающий об античной доктрине микрокосма и макрокосма, о подобии челове-

¹Ср. с высказыванием хорошо известного Монтеню Сенеки: "Отвоюй себя для себя самого". См. в части 2 — Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо 1.

ка и вселенной. Одним из самых ярких воплощений этого идеала был Леонардо да Винчи.

Несправедливо было бы умолчать и об оборотной стороне этого титанизма. Человек, ощутивший себя, по выражению софиста Протаго-ра, "мерой всех вещей" (см. подразд. 1.2.1), человек, над которым не стало высшего смысла и закона, мораль которого превратилась, по выражению Н. Бердяева, из "послушания серединно-общему закону" в "творческую задачу индивидуальности" (это и есть ситуация морального кризиса — конец традиционалистской морали), этот ренессанс-ный человек в своем стихийном индивидуализме оказался способен на величайшие преступления; всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности достигает в ренессансной Италии невероятных размеров. "Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность" [18, 136—137 ].

Особенно прославилось своими преступлениями итальянское аристократическое семейство Борджиа, глава которого, папа римский Александр VI (годы понтификата 1492-1503) соединял честолюбие, корыстолюбие и развращенность с блестящими дарованиями и энергией. Он торговал должностями и отпущением грехов. Ни один кардинал не был назначен при нем, не заплатив большую сумму. Современники сообщают, что он сожительствовал со своей дочерью Лукрецией, которая также была любовницей его сына Чезаре Борджиа. Этот Чезаре Борджиа собственноручно убил многих людей, в том числе двух своих братьев. Говорят о том, что Александр VI с сыном отравили трех кардиналов, чтобы завладеть их огромными состояниями. По мнению некоторых современников, этот папа умер, отравившись конфетой, приготовленной им для одного богатого кардинала. Другие говорили о вине, предназначенном для убийства пяти кардиналов сразу, которое по ошибке выпили Александр VI и Чезаре.

Чезаре Борджиа, однако, выжил и позднее жаловался Макьявелли, что "он обдумал все, что могло случиться, если его отец умрет, и нашел средство для всего, но что он никогда не мог себе представить того, что в этот момент он сам будет находиться при смерти". Этот самый Чезаре Борджиа был для Макьявелли образцом идеального госу-

даря. Макьявелли восхищался его политической логикой, последовательностью и энергией, беспощадностью и самообладанием, умением молчать и железной волей; он оплакивал в нем великого государственного деятеля, который мог бы объединить Италию (фрагменты из трактата Макьявелли "Государь" см. в комментарии к поэме Пушкина "Анджело" в части 2). При Чезаре Борджиа некоторое время находился и Леонардо в качестве военного инженера [18, 130—131 ].

Во-вторых, как уже было сказано, потеряв чувство общности с людьми и миром, "отпущенный на свободу" человек может быть подавлен ощущением собственной слабости и беспомощности. Свобода может вызвать ощущение неуверенности и бессилия, сомнения, одиночества и тревоги, может быть воспринята как невыносимое бремя.

3.2. РЕФОРМАЦИЯ

Оба противоположных аспекта свободы должны быть учтены при изучении такого основополагающего явления европейской культуры и истории, как Реформация.

Реформацией принято называть широкое антикатолическое движение за обновление христианства в Европе в XVI в., основателями и вождями которого были Мартин Лютер (1483—1546) и Жан Кальвин (1509— 1564). Если Возрождение основывалось на обращении к античности, то в основании протестантизма лежит идея восстановления раннехристианской (до Вселенских соборов) церкви и признание исключительного значения Священного писания — Библии, но не Священного предания (труды отцов церкви, постановления Вселенских соборов, папские буллы (декреты) и энциклики (послания)).

Начало движению было положено в Германии в 1517 г., когда М. Лютер обнародовал свои "95 тезисов против индульгенций". Индульгенция — это папская грамота, свидетельствующая об отпущении грехов. В рамках католицизма было разработано учение о запасе добрых дел, который накопился у церкви за счет деятельности Иисуса Христа, Богоматери и святых. Церковь как мистическое Тело Иисуса Христа, его наместник на Земле распоряжается этим запасом по своему усмотрению и распределяет его среди тех, кто в нем нуждается. Практика продажи индульгенций была очень доходным промыслом (индульгенция стоила тем дороже, чем более тяжким был грех), но подрывала авто-

ритет церкви, поскольку человек богатый и преступный мог оказаться более прав перед Богом, чем человек праведный, но бедный.

Практика продажи индульгенций стала одним из симптомов глубокого духовного кризиса католицизма. Проповедуя бедность, послушание и смирение, католическая церковь накопила огромные богатства и достигла почти абсолютной власти. Но если, как известно, любая власть развращает, то абсолютная власть развращает абсолютно. Образ жизни католического духовенства, особенно самых высокопоставленных его представителей (вспомните о папе Александре VI и его сыне), был очень далек от евангельского этического идеала. Тезисы Лютера доказывали, что сама по себе покупка индульгенции не может примирить грешника с Богом, для этого требуется искреннее раскаяние (вспомните призыв Христа: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное"). Но тезисы были только началом; фактически М. Лютер потребовал возврата к нравственным принципам первоначального христианства с присущей ему простотой, искренностью, преданностью вере и отверг скомпрометировавшую себя церковную иерархию во главе с "бесовским князем" папой. Рим он называл "вавилонской блудницей". Ненависть к католической церкви стала одним из начал, объединяющих раздробленную на множество крохотных феодальных государств Германию.

В отличие от гуманистов, Лютер исходит из совершенной греховности и испорченности человеческой природы, в силу которых человек не в состоянии усилием собственной воли или добрыми делами добиться оправдания перед Богом: этого он может достичь лишь благодаря милости Божией и вере в искупительную жертву Христа.

Центральная идея протестантизма — личная, непосредственная связь каждого верующего с Богом. Таким образом, отвергается посредническая функция, на которую претендовала католическая церковь; вся церковная иерархия оказывается ненужной, излишней. Каждый человек в акте веры оказывается в непосредственном, основанном на личной ответственности отношении к Богу.

Таким образом, протестантизм устраняет различение священников и мирян: каждый верующий имеет право на общение с Богом, право проповедовать и совершать богослужение (принцип всеобщего священства). Священник в протестантизме лишен права исповедовать и отпускать грехи, он нанимается общиной верующих и подотчетен ей.

Кроме того, Лютер провозгласил Библию последней инстанцией в делах веры. До Реформации Священное Писание издавалось исклю-

чительно на латыни и было фактически недоступно основной массе верующих. Посредником между людьми и Откровением Бога, изложенным в Библии, выступала церковь, которая трактовала Библию в соответствии со Священным преданием. В результате последней инстанцией для католика становилось решение папы. Отвергая Священное предание и власть папы, протестантизм провозгласил Библию единственным источником вероучения. Лютер впервые перевел Библию на немецкий язык (и тем самым сделал ее доступной людям, не владеющим латынью) и провозгласил ее изучение и толкование первейшей обязанностью каждого верующего. Библия Лютера имела громадное значение для становления немецкой литературы. Она становится основой единого немецкого языка и создает прецедент перевода священного текста на современный эпохе литературный язык; вскоре последовали переводы Библии на английский, французский и другие европейские языки. Было упразднено монашество, упрощено богослужение (оно было сведено к проповеди), отменено почитание икон.

Один из центральных пунктов учения Лютера — тезис об "оправдании верой". Он направлен против католической доктрины добрых дел, согласно которой человек спасается не только верой, но и добрыми делами, т. е. своими заслугами перед Богом. Доктрина добрых дел на практике нередко оборачивалась формализмом, сводилась к своеобразной "арифметике" заслуг. Она настраивала на то, чтобы беспокоиться лишь о положительном балансе: количество добрых дел должно превышать количество проступков и грехов. Судит об этом балансе священнослужитель; он же имеет власть отпускать грехи. Таким образом, роль рядового верующего оказывалась принижена, и это создавало почву для легкомыслия и распущенности. Лютер пришел к выводу о необходимости возложить всю полноту ответственности на самого человека. Именно в этом главный смысл его учения об оправдании верой. Никто из людей, в силу ограниченности и слабости человеческой природы, не может определить меру собственных заслуг и провинностей. Сами по себе поступки не есть мера праведности или греховности человека. Такой мерой может быть только вера. О прочности собственной веры каждый может судить вполне определенно.

Итак, человек не может спастись собственными добродетелями, своими заслугами; он не должен даже размышлять, угодны ли Господу его труды. Спасение заслужить нельзя; оно даруется по неизреченной милости Божией (вспомните притчу о работниках в винограднике).

Однако человек может быть уверен в своем спасении, если у него есть вера. Только Бог наделяет человека верой, и если человек однажды понял, что у него есть непреложная субъективная вера, он может быть уверен в своем спасении. Вера не есть личная заслуга, а свидетельство избранности ко спасению; по-настоящему веруют лишь те, кого Бог избрал для спасения (ведь протестантизм учит о предопределении: одни люди изначально, еще до рождения, предназначены к спасению, другие — к погибели) [29, 192 ].

Итак, человек спасается только верой, а не внешним исполнением религиозных заповедей. В самой по себе формулировке этого принципа нет ничего нового, она присутствует уже в Новом Завете и в посланиях апостола Павла. Коренное отличие протестантизма от средневекового католичества состоит в понимании того, как реализуется подлинная вера (ведь "вера без дел мертва"). Подлинная протестантская вера реализует себя не в специфических религиозных усилиях (например, молитвы и посты), а в земном служении людям через добросовестное исполнение своих профессиональных обязанностей. Об этом недвусмысленно говорит сам Лютер: "Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа" (Соловьев Э. Ю. Время и дело Мартина Лютера) [25, 122 ].

Замечательный культуролог Макс Вебер (1864-1920) в своем знаменитом труде "Протестантская этика и дух капитализма" указывает на то, что фактически честный упорный труд в протестантизме обретает характер религиозного подвига, становится своеобразной "мирской аскезой" [10]. Исполнение человеком профессионального долга в пределах его мирской деятельности становится наивысшей задачей религиозно-нравственной жизни. Таким образом, все сферы профессиональной деятельности человека получают религиозный смысл и рассматриваются как многообразные формы служения Богу. При этом значение имеет не сам по себе труд, но вера.

Однако, как уже было сказано, и вера не есть личная заслуга, а свидетельство избранности ко спасению. Это значит, что протестантизм с самого начала отверг всякого рода самообман, связанный с имитацией подлинной веры и последующим самоуспокоением. Верой, добрыми делами и упорным честным трудом протестант должен не "заслуживать", а непрерывно подтверждать свою изначальную спасенность. Если это ему удается, то он обретает уверенность в

спасении. Такая уверенность придает ему силы, но изначально лишена самодовольства, которое может быть порождено заслугой: спасение заслужить невозможно, оно дается лишь по неизреченной милости Божией. Этот психологический момент очень тонко подмечен Лютером: "Что касается меня, то признаюсь: если бы это и было возможно, я не хотел бы обладать свободной волей или иметь в своей власти нечто, при помощи чего я мог бы стремиться к спасению... Ведь если бы я даже и жил вечно, и трудился, моя совесть никогда не могла бы быть спокойна, что я сделал столько, сколько надо, чтобы было достаточно. После завершения каждого дела оставалась бы червоточина: нравится оно Богу, или же сверх этого Ему требуется что-то еще" [19, 539 ].

Но если спасение не зависит от человека, то как же быть с тем, что человек есть личность, обладающая свободой воли? Здесь мы подошли к самой парадоксальной черте протестантизма. С одной стороны, Лютер, и вслед за ним Кальвин, отрицают свободу человека применительно к вопросам спасения и нравственного самоопределения. В своем памфлете "De servo arbitrio" ("О рабстве воли"), направленном против воззрений Эразма Роттердамского, утверждавшего (как все гуманисты вообще) существование свободы воли, Лютер пишет: "...человеческая воля подобна скотине между двумя всадниками. Сядет на нее Бог, она хочет и идет, как хочет Бог... Сядет на нее сатана, она хочет и идет, как хочет сатана. Не в ее силах выбрать, к какому всаднику бежать или какого искать, но они сами состязаются, кто возьмет ее и удержит".

Учение Кальвина также проникнуто убеждением в человеческом ничтожестве и бессилии; концепция, проходящая красной нитью через всю его теорию, — самоуничижение и подавление человеческой гордыни. Кальвин утверждает, что человек, дабы иметь возможность полагаться на всесилие и милость Божьи, должен унизиться: "...ничто так не побуждает нас возложить на Господа все наше доверие и упование, как неверие в себя и тревога, вытекающая из сознания нашего ничтожества". Человек не волен считать себя хозяином своей судьбы: "Мы не себе принадлежим; потому ни разум наш, ни воля наша не должны преобладать в наших рассуждениях и поступках. Мы не себе принадлежим; потому цель наша не в том, чтобы искать пригодное для нашей плоти. Мы не себе принадлежим; потому забудем, насколько возможно, о себе и обо всех делах своих. Но мы принадлежим Господу, и потому должны жить и умереть по воле Господней. Ибо

страшней чумы судьба людей, повинующихся собственной воле, и единая пристань спасения — ничего не знать собственным разумом