Материалистическое понимание истории

ФЕЙЕРБАХ

Фейербах становится одним из первых немецких философов XIX в., не только усомнившихся в основательности универсальной философской системы Гегеля, но — и это самое интересное в философии Фейербаха — попытавшихся предложить принципиально новый предмет и метод философии: «новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (1:1, 202). Таким образом, сохраняется претензия всей философии Нового времени на научность, и эта задача решается выбором такого предмета, который был бы одновременно универсальным и конкретным, — человека. В основание нового проекта философии Фейербах положил антропологический принцип.

 

Антропологический принцип должен снять, по мысли Фейербаха, те внутренние проблемы, которые возникли в гегелевской философии, «пагубным образом» соединившей требование научности и рациональности и религию. Дебаты о личности Бога и бессмертии души — дебаты об ортодоксальности гегелевской философии, которые привели к расколу гегельянства, — это самое очевидное противоречие. Его причина глубже — в самом гегелевском панлогизме: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя» (1:1, 243). Универсальная философия Гегеля не способна объяснить естественных единичных вещей. Фейербах напоминает нам, что Гегель считал природу царством случайностей, непригодным для чистого выражения понятия.

Абстракция понятия лишает науку того единственного предмета, который достоин, по мысли Фейербаха, исследования, — живой природы.

 

Природа — это все конкретное, единичное, чувственно воспринимаемое качество. Именно поэтому главным инструментом бесконечного познания являются чувства: «Я мыслю при помощи чувств...» (1: 2, 17). Именно человеческие чувства, главное из которых — зрение, дают представление о качественном многообразии мира. Бытие без качества — это химера: «только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное» (1:2, 635). Природа многообразна, и познать ее люди могут, цитируя Гете, лишь «в совокупности» — силами многих поколений: «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина — только антропология» (1:1, 224). Фейербах своеобразно противопоставляет теории, которая не может объяснить всего, представление о практике как общеродовом человеческом опыте, связанном с включенностью каждого индивидуума в общую для всех закономерную естественную природную среду. Так он понимает объективность научной истины: «Если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует» (1:2, 192).

 

При этом Фейербах делает акцент на объективности предмета знания: «Мое ощущение субъективно, но его основа или причина объективна» (1:1, 572). Чувства дают раздельно все явления, разум затем все приводит в порядок на основании объективно существующих связей и отношений, которые показываются ощущениями: «только то мышление реально, объективно, которое определяется и исправляется чувственным созерцанием; только в таком случае мышление есть мышление объективной истины» (1: 1, 196). Чтобы соответствовать универсальной задаче, следует избавиться от кантовского априоризма и поставить философию Гегеля на ноги: не природа должна рассматриваться как инобытие духа, а дух должен рассматриваться как инобытие природы.

 

Именно с этой номиналистической материалистической позиции разворачивается критика существующих религий, и прежде всего христианства. Фейербах считает: «Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена Богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным существом» (1: 1, 128). Тождество абсолютного идеализма Гегеля и религии — в противопоставлении мышления конкретному единичному бытию, чувственной вещи. Но если теология представляет абстрактное существо как личность Христа, то идеализм и гегелевская философия как самая развитая форма идеализма абсолютизирует само мышление, разум. Заслуга идеализма, по мнению Фейербаха, заключается в том, что речь идет в конечном счете о человеческом мышлении, о человеческом Я, которое становится надмировой сущностью. И в какой-то степени идеализм, с точки зрения Фейербаха, утверждает достоинство человеческой личности.

 

Но для того чтобы достичь естественного понимания человека, следует прежде всего устранить психофизический дуализм в понимании человеческой природы и ввести действительное отношение: «бытие — субъект, мышление — предикат» (1: 1, 128). Объективное пространственно-временное существование человека управляется естественными законами. Человеческое общество оказывается также частью природы, существующим по тем же законам. Поэтому человеческое существо понимается не абсолютно, а в его необходимой связи с другими такими же существами — «бытие предшествует мышлению... в мышлении я осознаю лишь только то, чем я уже являюсь без мышления: не существом, которое якобы ни на чем не основано, а существом, основывающимся на другом существе» (1: 1, 566 — 567). Здесь следует обратить внимание на этический контекст философской антропологии Фейербаха — мы увидим, как это будет реализовано в позитивной, этической части его проекта.

 

Фейербах сам считал главным предметом своих исследований религию. Он специально отмечает, что нет особого религиозного чувства, с которым человек появляется на свет. Фейербах рассматривает религию антропологически — как попытку человека познать свою природу. Он отмечает, что его «метод —...посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры» (1:1, 265 — 267). В этом смысле Фейербах и пишет о религии будущего как истинной религии естественного человека.

 

Человек, как было сказано, «основывается на другом существе», то есть человек зависим в самом широком смысле этого слова — от других людей, от природных стихий. Все человеческие эмоции связаны с этой зависимостью. Его эгоизм и стремление к счастью — то, что объясняет поведение человека, — тоже связаны с чувством зависимости. Религия, эксплуатируя образ родовой зависимости человека от сверхъестественных сил, становится необходимой, спасительной. Парадоксальным образом, по мысли Фейербаха, человек, стремясь отвлечься от невзгод реального мира, стремясь осуществить свое желание счастья, обращается к Богу, который есть не что иное, как иное определение самого человека, его чаяний и надежд. В этом смысле Фейербах пишет, что «человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии» (1: 2, 219). Обращаясь к Богу, человек обращается к самому себе, к своим идеям, к результату работы своей собственной человеческой фантазии.

 

Для Фейербаха религия исторична, она появляется не случайно, а связана с интересом человека к собственной природе, поэтому существуют различные формы религиозных верований. Причина этих различий — в условиях жизни людей. Благодаря силе воображения человек превращает свою природу в религиозную идею. «Естественная» религия, язычество, это религия человека, слитого с природой, полностью зависящего от нее, и в ней обожествляются конкретные природные условия, в которых живут те или иные люди. Возникновение культа различных животных тоже объясняется зависимостью первобытных скотоводов или охотников от того или иного вида животного. По мысли Фейербаха, религия изображает не само явление природы или животное, а то, как его видит человеческая фантазия, — это очеловеченные образы, связанные с конкретными желаниями и потребностями.

 

Общество привносит в жизнь человека новые виды зависимости — от закона, от власти, от общественного мнения, от морали. Власть все больше концентрируется, с точки зрения Фейербаха, как на земле, так и в религиозном сознании человека, где появляется единый и всемогущий христианский Бог. Христианство поэтому оказывается самой могущественной и самой угнетающей человека религией. И только просвещение может освободить человека от религиозных идей и показать, что достижение желаний не зависит от потусторонних сил.

 

Поэтому он пишет о будущей закономерной смене существующих религиозных верований новой естественной религией свободного человека, которое даст конкретное определение природы человека. Эту религию он называет философией будущего, или эвдемонизмом, — учением о счастье. Стремление к счастью лежит в основании всех поступков человека — человек эгоистично пытается получить то, что он считает для себя благом, и избежать того, что он считает для себя несчастьем. Критерием отличения первого от второго является ощущение. На ощущении, таким образом, строится «здоровая, простая, прямодушная и честная мораль, мораль человеческая». Фейербах считает, что эгоизм — это философский принцип, предполагающий гармонию интересов. Для Фейербаха здоровый эгоизм обязательно включает в себя сопричастность другому, соучастие и сочувствие ему. Настоящая мораль исходит из потребности во всеобщем счастье. По мысли Фейербаха, всеобщая любовь — важнейшая составляющая человеческой природы. Поэтому еще одно название этого проекта — философия любви, философия Я и Ты. Фейербах отмечает, что человек существует только в силу того, что у него есть какое-то отношение к другому человеку, он является тем, кто как-то проявляет себя по отношению к другому. Робинзон не только не может быть счастлив на необитаемом острове в одиночестве, он существует там только благодаря Пятнице: «Я и Ты, субъект и объект, отличные и все же неразрывно связанные — вот истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии» (1:1, 575). Бескорыстная любовь к другому оказывается, таким образом, необходимым, с точки зрения принципа эгоизма, элементом счастья. Без нее человек не может реализовать себя как человек. Правда, Фейербах писал, что это становится очевидным далеко не сразу, и поэтому требуется большая просветительская работа, чтобы человек открыл в себе это свое определение. Тем не менее конфликты и борьбу он считал скорее отклонением от человеческой природы, следствием человеческого невежества, точно так же, как и религиозные суеверия.

Таким образом, Фейербах вместо недоступного Бога создает иную божественность — человека в крови и плоти. Там, где была любовь во имя Господа, теперь — любовь во имя человека. Суть нового гуманизма — «не верующие люди, а думающие, не молящиеся, а работающие, не стремящиеся в занебесье, а изучающие мир посюсторонний, не христиане — полуживотные и полуангелы, а люди во всей полноте».

 

МАРКС

В философской и общественной мысли XIX — ХХ вв. особое и значительное место занимает концепция, созданная в середине XIX в. Карлом Марксом и развитая впоследствии многими другими теоретиками-марксистами. Благодаря тому, что положения марксизма послужили идеологической платформой коммунистического движения и многих революционных выступлений по всему миру, самыми значительными из которых являются, несомненно, Октябрьская революция 1917 г. в России, приведшая к власти партию большевиков во главе с Лениным, и китайская революция 1949 г., совершенная китайской компартией под руководством Мао Цзедуна, марксизм в своих различных вариантах самым серьезным образом повлиял на исторические судьбы многих стран, однако с распадом СССР это влияние неуклонно сокращается. В теоретическом плане тем не менее марксизм был и остается одной из ведущих социальных концепций, во многом определившей облик современной науки об обществе. В истории философии марксизм выступает в качестве наследника и одновременно антипода идеализма Гегеля, перевернувшего гегелевскую мысль «с головы на ноги», т.е. придавшего философии критическую социальную направленность и превратившего теоретическую критику в орудие, служащее целям революционных социальных преобразований.

 

Карл Генрих Маркс родился в 1818 г. в Трире в семье прусского юриста еврейского происхождения. Одно время он учился в Боннском университете, затем с 1836 г. продолжил учебу в Берлине, а степень доктора философии получил заочно в Йенском университете в 1841 г. Его политические взгляды не позволили ему преподавать в университете, и свою творческую деятельность он начал в качестве сотрудника ряда периодических изданий радикально левого толка, публикуя статьи с непримиримо жесткой критикой общественных и духовных устоев Германии. Благодаря совместному сотрудничеству в «Немецко-французском ежегоднике» Маркс познакомился с Фридрихом Энгельсом (родился в 1820 г. в Бармене), сыном текстильного фабриканта, интересовавшимся проблемами рабочего движения, политической экономии и социологии и ставшим его ближайшим другом и соратником. Некоторые из ранних работ написаны ими совместно («Святое семейство, или Критика критической критики» (1845), «Немецкая идеология» (1845— 1846, впервые издана в 1932 г. в России). С 1843 г. Маркс находится в эмиграции, сначала в Париже, потом в Брюсселе, а с 1849 г. он обосновался в Лондоне. В течение всей жизни Маркс и Энгельс были активнейшими участниками коммунистического рабочего движения, Энгельс даже участвовал в вооруженном восстании рабочих на юге Германии.

На становление Маркса как мыслителя определяющее влияние оказала философия Гегеля, категорическим противником которой он всегда являлся, но именно противостояние Гегелю и фундаментальная критика гегелевской философии, предпринятая Марксом, привели к созданию его собственной философской концепции. Разрыв с философским мышлением, представленным гегелевским идеализмом, был настолько решителен, что Маркс счел необходимым вообще отказаться от традиционной формы философской теории и сосредоточился на создании так называемого «материалистического понимания истории» — всеохватной критической общественной науки, базирующейся на критике политической экономии.

Поэтому в зрелый период творчества он посвящает все свои усилия созданию фундаментального произведения под названием «Капитал. Критика политической экономии» (1-й том вышел в 1867 г., последующие два тома были изданы посмертно под редакцией Энгельса в 80-х —90-х гг.). Углубленные научные занятия стали возможны для Маркса благодаря материальной поддержке друзей, в первую очередь Энгельса.

В 70-е — 80-е гг. Энгельс работает над созданием ряда произведений, в которых стремится придать марксистской теории форму единой философской концепции, охватывающей все сферы науки: методологию, естествознание, обществознание, это «Анти-Дюринг» (1876—1878) и «Диалектика природы» (незакончена, впервые издана в 1925 г. в России). Благодаря Энгельсу марксистская теория приобрела вид системы состоящей из трех основных частей: диалектического материализма, исторического материализма и научного социализма. В связи с этим следует отметить, что общий облик марксистской теории, получившей свое название от имени ее создателя — Маркса, многим обязан трудам Энгельса и других марксистов, что требует от исследователя проводить четкое различие между взглядами не только последующих разнообразных теоретиков марксизма, но и между взглядами самих его основателей, ни в коем случае не отождествляя их.

Молодой Маркс.

Из работ молодого Маркса в философском отношении наибольший интерес представляют так называемые «Экономическо-философские рукописи 1844 года» (впервые изданы в России в 1932 г.). В них содержится ряд положений, раскрывающих сложные отношения мысли Маркса к Гегелю и Фейербаху и показывающих непростой путь, проделанный молодым мыслителем.

В «Рукописях» Маркс предстает как ярый сторонник атеистического гуманизма, выступающий за освобождение человека не только от религии, но и от всех других видов отчуждени я человеческой сущности — в труде, в политике, — противостоящих самому человеку. В этом он солидаризируется с Фейербахом и полностью поддерживает его критику гегелевского идеализма. Однако Маркс считает необходимым продолжить и усилить критику философии, начатую Фейербахом. Фейербах доказал, что «философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению», поэтому ход мысли самого Маркса таков: от осуждения религии, что представляется ему чем-то само собой разумеющимся, нужно перейти к осуждению философии на тех же самых основаниях. Маркс усматривает существенную слабость фейербаховской критики прежде всего в том, что положительным основанием для критики у Фейербаха служит представление о человеке как чувственном, природном существе. В этом заключается ограниченность самого философского метода Фейербаха, исходящего из человека как непосредственной данности.

Маркса также не устраивает то, что философия принимает у Гегеля вид тотальной деятельности абсолютного духа, подчиняющего себе все формы духа, в том числе и индивидуальное человеческое сознание.

Поэтому дальнейшее развитие марксовской мысли будет заключаться в том, что он еще более плотным образом вступит в противоборство с гегелевской философией с тем, чтобы, воспользовавшись гегелевской идеей абсолютного опосредования в духе, перевернуть гегелевский метод и придать ему еще большую критическую направленность за счет обращения его против гегелевского понятия духа, отталкиваясь от абсолютной опосредованности общественной реальности.

Материалистическое понимание истории.

Критический переворот совершенный Марксом в отношении гегелевской философии заключался в следующем. Маркс воспользовался гегелевской идеей субстанции-субъекта, однако представил ее не в виде тотальной деятельности абсолютного духа, а как общественно-историческую практику человечества.

Создав свой аналог гегелевской субстанции-субъекта в виде общественно-исторической практики человечества, Маркс уже относительно него разрешает все прежние философские проблемы с позиции так называемого «материалистического понимания истории». Это «материалистическое понимание истории» перебрасывает отношение к природе внутрь субъекта, т. е. представляет его уже исключительно опосредованным деятельностью общества. В свою очередь, все вопросы, связанные с абстракцией природы, снимаются: «вопрос отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое «единство человека с природой» всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности, точно так же, как и «борьба» человека с природой, приводящая к развитию его производительных сил на соответствующем базисе» (3: 2, 23), «окружающий чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений» (3: 2, 23). В том же духе в «Немецкой идеологии» концепция сознания изначально связывается с общественной деятельностью человека: «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (3: 2, 20). «Сознание, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди» (3: 2, 27). Подобные же утверждения мы находим и в «Немецкой идеологии»: «Обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства» (3: 2, 37), соответственно, «в революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств» (3:2, 191).

Вечная философская проблема человеческой сущности или человеческой природы разрешается также через обращение к общественному целому: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (1: 42, 262). Теперь Марксу уже не представляет труда подвергнуть тотальной критике все то в «обществе» и «человеке», что до сих пор рассматривалось как данное природой и блокировало тотальную критику действительности. Критика может и должна быть продолжена глубже естественных человеческих отношений (например, семейных) и естественных человеческих чувств (например, религиозного), поскольку относительно марксовской общественно-исторической практики вся остальная деятельность человека может быть представлена как деятельность внутренне противоречивая, ограниченная, как деятельность в «определенной форме общества» (1: 42, 263). Так возникает одно из важнейших марксистских понятий общественной формы или общественно-экономической формации как совокупности определенных исторических общественных отношений или общества на определенной ступени развития. Определяющим фактором в складывании общественных отношений оказывается у Маркса трудовая практика — производственная деятельность человека в определенных исторических условиях. Эта же практика в ее чистом, отрицательном или критическом значении должна привести к радикальному переустройству общества, к революции. Свою формулировку цели критической практики, приходящей на смену философии, Маркс дает в своем знаменитом итоговом тезисе № 11: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (1: 42, 263).

Сложившееся в основном уже в «Немецкой идеологии» материалистическое понимание истории находит свою законченную формулировку в отрывке из предисловия к работе Маркса «К критике политической экономии» (1859): «Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями... Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства... но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» (3: 4, 137 — 138).

Однако марксовские сочинения дают весьма краткие описания того, каким именно образом произойдет этот скачок человечества «из царства необходимости в царство свободы», в ходе которого власть перейдет в руки пролетариата и производительные силы общества будут обобществлены, и того, что собой будет представлять последующий, коммунистический период в истории человечества. Большинство марксовских работ имеет своим содержанием то, что можно определить как критику идеологии, ставшую потом чем-то вроде особого жанра всей послемарксовской социальной литературы.

Критика идеологии.

Своей критической революционной практике Маркс противопоставляет конкретные виды трудовой деятельности, которые выступают как исторически ограниченные и ущербные формы реализации человеческой сущности и получают название идеологии. «Откуда берется, что отношения [индивидов] приобретают самостоятельное, противостоящее им существование. Если ответить одним словом: разделение труда» (3: 2, 76).

Все формы разделенного труда, или формы наличного духа (если прибегнуть к терминологии Гегеля), или формы культуры (если воспользоваться современным языком) как мнимо самостоятельные в качестве идеологии должны быть подвергнуты критике и уничтожены. Основной удар приходится на религию. Истинную сущность религии Маркс обнаруживает вне ее и не просто в «обществе, мире человека», а в мире, где человек подвергается угнетению и эксплуатации, мире, противоречивом в себе самом. Поэтому религия и определяется только через отсылку к «превратному миру», ее породившему. Сама по себе религия представляется лишь вредной привычкой, «опиумом народа». В данном случае вся вина мира или его «превратность» состоит в том, что он порождает религию.

Религия лишается всех естественных оснований и всех прежних объяснений, к которым была склонна предшествующая критика (страх, невежество, зависимость от природы и т. д.). Корни религии помещаются исключительно в некоторую общественную форму, которая призвана объяснить все аспекты религиозной жизни материальными общественными условиями.

Еще меньше внимания, чем религиозным вопросам, уделяет Маркс проблемам морали и искусства. Мораль также объявляется лишь одной из форм идеологии, в силу чего она рассматривается исключительно как «при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов», и поэтому «коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности. Ни самоотверженности против эгоизма... не проповедуют никакой морали... не предъявляют людям морального требования» и даже выносят «смертный приговор всякой морали — будь то мораль аскетизма или наслаждения» (3: 2, 223 — 224), поскольку с «научной» точки зрения все моральные вопросы являются порождением определенных социальных условий, имеют свои социальные корни в условиях жизни определенных классов, и поэтому критический исследователь может считать себя свободным от понятий справедливо — несправедливо, поскольку «в научных исследованиях экономических отношений это ведет к путанице» (1:8, 274). Подлинное разрешение всех моральных коллизий возможно только в ходе революционной практики. Поэтому ««аморальным революционным пролетариям» чужды всякие «моральные глупости», поскольку они «возымели нечестивое намерение не «честно заработать» свое «наслаждение», а завоевать его» (3: 2, 195).

Марксистская трактовка вопросов искусства еще более бедна, чем анализ проблем религии и морали. Искусство также безоговорочно относится к формам идеологии или формам общественного сознания, в связи с чем заранее лишается своего собственного содержания. Все обращения к теме искусства у Маркса являются лишь иллюстрациями к изображаемым общественным проблемам, именно с этой целью он обращается в своих сочинениях к Шекспиру, Сервантесу, Данте или Рубенсу. Так, о Рафаэле сказано, что «Рафаэль, как и любой другой художник, был обусловлен достигнутыми до него техническими успехами в искусстве, организацией общества и разделением труда в его местности» (3: 2, 367).

Критика идеологии ведет нас от неистинных форм, религии, морали и искусства, к их истине в «действительности». Эта последняя представлена у Маркса в виде области политики и области гражданского общества. Поэтому «истина» религии обнаруживается для нас в первую очередь в политике. «Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, ибо сами они превратный мир» (1:1,414). Соответственно, действительная критика религии не может быть критикой религии как таковой, а должна стать критикой действительности, порождающей религию.

На примере политики мы можем легко выделить самые характерные черты так называемой «идеологии», а в равной мере и характерные приемы самой критики идеологии. Всякой идеологии присуща прежде всего противоречивость. Далее ей свойственны: мнимая самостоятельность, отсутствие, как следствие, собственной истории. Предмет критики идеологии всегда оттесняется из настоящего в прошлое, поэтому идеология всегда представляется чем-то уже устаревшим, пережитком, или оковами для развития, тормозом на пути прогресса. Идеология всегда служит лишь для выражения действительности, является ее представителем. Но даже это выражение всегда искажает действительность, создает иллюзии, переворачивает все с ног на голову, скорее маскирует действительность, чем дает истинное представление о ней. Соответственно, любая идеология может быть разоблачена только критикой идеологии, обнаруживающей ее «эмпирические условия» в иной форме как ее истину. Характеристика этих эмпирических условий сводится к изображению гражданского общества «Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае — на опыте и без всякой мистификации и спекуляции — выявить связь общественной и политической структуры с производством. Индивиды не в представлении, а в действительности, то есть — как они действуют, материально производят в определенных материальных границах» (3:2, 19). Соответственно, центр тяжести исследования смещается в сторону политической экономии.

ЭРИХ ФРОММ