Философия средневековья и эпохи Возрождения. 3 страница

За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою систему активизм фихтевского "Я", делая его основной харакиеристикой своей "абсолютной идеи". Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалектичен. Как панлогист, не принимает иррационализм Шеллинга, противопоставление им искусства науке и философии, основывающимся на разуме.

Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем ступеням саморазвития "абсолютной идеи". Первая - "логическая" - соответствует бытию "абсолютной идей" до того, как ею были порождены природа и человеческое сознание. Изложена в "Науке логики" (1816) - особенно важном труде философа, ибо именно в нем скончентрирована разработка диалектики. Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории качества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассматривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории - форма и содержание, сущность (основа) и существование, целое и части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единичного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируется, в этом же ключе, виды умозаключение. Прослеживая "переход субъективности в объективность", Гегель здесь дает глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показывается, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь результат, полученный в ходе познания, а как прежде всего процесс, ведущий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю "Науку логики" пронизывает диалектическое понимание отрицания отрицания, сформулированного Гегелем.

Вторая ступень - природа как инобытие "абсолютной идеи". Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает как система ступеней, "каждая из которых необходимо вытекает из другой", восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии. Основных ступеней, как и наук, их изучающих, три - механика, физика, и "органика" (т.е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюционную теорию, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, которая непрерывно преобразует один и тот же тип ("принцип метаморфозы").

Третья ступень - дух; речь идет о человеке, взятом в его социальноисторическом развитии. На этой ступени "абсолютная идея" достигает своей полноты, становится "конкретно разумной", что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух"; основу этого прогрессирующего движения составляет принцип "субстанция духа есть свобода"[7], т.е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порождается деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше "освобождаются". Ценность понимания свободы как деятельности несомненна, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впрочем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятельности - труда и социальной борьбы.

"Субъективный дух" - это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее "рассудком" и "разумом", "Объективный дух" - это социально-историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля "абстрактным правом", "моралью", "нравственностью" (ее подразделения - "семья", "гражданское общество", "государство") и "всемирной истории". Отнесение всего этого к "объективному духу" объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, живя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются в конечном счете сопричастными "всеобщим и субстанциальным целям", подчас для них совершенно неожиданным.Тут, по Гегелю, проявляется " хитрость Разума": давая людям возможность действовать как им угодно, он все-таки добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельности "героев": сами они, говорит Гегель, становятся " всемирно-историческими личностями" лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т.е. если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же закономерность истории Гегель понимает как " прогресс в сознании свободы": восточная деспотия ("свободен один"), греко-римский мир ("свободны некоторые"), германский мир ("свободны все"). Насколько убедительна эта конструкция, а также вообще о немецкой классике см.: В.Н.Кузнецов. Немецкая классическая философия второй половины ХVIII - начала ХIХ века, М., 1989.

Созвучны нашей современности суждения Гегеля о гражданском обществе и его взаимоотнтшениях с государством. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на "субъективную особенность", т.е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, обладающую неприкосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как "равных" ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда образуется общество собственников, где собственность выступает как гарант свободной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой товар,видит в себе "равного" в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно - "система атомистики", где "каждый для себя - цель", а "все другие для него ничто", где "равенство" понимается лишь в формально-юридическом смысле (равенство перд законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других.И все же Гегель высоко оценивает позитивную ролб гражданского общества в целом: когда оно "действует беспрепятственно", в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравственном аспекте - обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в недрах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядкекак необходимом условии нормального функционирования, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы "государство", то ее Гегель решает в плане "наивысшей правоты" государства по отношению к "единичному человеку", ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но - не за счет отстранения и тем боле насильственного подавления частного интереса, а путем его согласования с всеобщим интересом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражланского общества по отношению друг к другу.

Завершает "Филлософию духа" раздел об "абсолютном духе", где рассматриваются искусство, религия и философия как формы знания о "духе" как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созерцание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей; отметим, в частности, "Лекции по истории философии", где Гегель впервые предстпвил всемирную историю философии как единый закономерный процесс восхождения к обощающей истине, а каждую философскую систему - как определенное звено на этом пути.

 

Вопрос 18. Материализм Л.Фейербаха (1804-1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистическим системах его предшественников (и особенно Гегеля) накоплен настолько раельный, "земной" материал, что он настоятельно требует "истинной формы" его выражения, т.е. эти системы следует материалистически "перевернуть". Такое "переворачивани" и составляет основу философии Фейербаха, четко выразившуюся уже в его труде "Сущность христианства" (1841).

Исследуя причины возникновения религии (и философского идеализма, поскольку их роднит принятие духовного начала за основу мира), Фейербах обращается к понятию отчуждения. Оно, как мы помним, выдвигалось еще Шеллингом, но более полную разработку его дал Гегель, на чем следует остановиться подробнее, поскольку к проблеме отчуждения мы будем в последующем обращаться неоднократно. По Гегелю, дух, переходя в реальное (природу, общество), приобретает форму предмета, "опредмечивается". Это же происходит и в деятельности человека: его способности ("сущностные силы") опредмечиваются и тем самым отделяются от человека, делаются по отношению к нему внешними. И проблема отчуждения возникает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти пробукты собственной деятельности - он полагает, что речь идет о чуждых ему силах, живущих своей жизнью и властвующих над ним. И чтобы преодолеть отчуждение, следует "распредметить" указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе познания. Это - один из вариантов решения проблемы отчуждения, другие - см. вопросы 19,22.

Фейербах, исходя из гегелевского понимания отчуждения, отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспроизведенную французскими просветителями, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, "перевернуто", знание о человеческой сущности; "перевернутость" же этого знания выражена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужденно, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существующее и вознесенное над ним (идея Бога).

Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в качествах, пририсываемых Богу (бесконечность, вcемогущество, вcеблагость и т.д.), по-своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще - Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств - как отрицательных (страх, самоуничижение, нетерпимостьк иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедливости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности - смысл жизни, идеал, счастьу, назначение человека и т.д. Но отчужденаая форма выражения в религии этих этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совершенств, ибо они передаются Богу: "Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем"[8]. Преодолеть же религию - значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представлений о человеческой сущности и дать "истинное" о нй представление.

К этому и призван фейербаховский "антропологический" материализм. Он отличается от материализма ХVII-ХVIII вв. Исходя из первичности природы как "совокупности всей реальности", ее вечности и несотворимости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него - не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, "бытие, которое можно любить", т.е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выдвигает в центр философии человека. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, оторванное от реальности, так и против вульгарного материализме (к нему Фейербах неправомерно относил и французский материализм ХVIIIв.) с его недооценкой духовного начала; растворением его в начале материальном.

Что же понимает Фейербах по "истинной" человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека-"бытие, которое можно любить", то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек-Ты. Любовь ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку - вот ядро "истины", и общая модель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты природы, - чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел подчеркнуть ее "земной", природный,посюсторонний характер в отличии от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих полностью не перечеркивается - в ней, по Фейербаху, хотя в отчужденной форме, содеожится благоговейное отношение к истинно человеческому, которое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского "перевертывания" - "человек человеку Бог".

Природное (точнее, природно-биологическое) - главная и по существу, единственная характеристика человека у Фейербаха, его социально - исторические характеристики философ специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к ограниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно-биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.

Сохранение религиозной формы - особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально-этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправидливость, материальную нужду, феодально-монархический гнет, "неразумие народа", препятствующие установлению "истинных" отношений между людьми, хотя и не анализировал причины этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распространение в широких кругах народа его "новой религии", перераставшей в "этику любви". Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) содержит эгоистические побуждения человека и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нормальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории "разумного эгоизма", выдвинутой им в работе "Эвдемонизм" (1869).

 

Вопрос 19. Широкое распространение марксизма в ХIХ и особенно ХХ вв. объясняется тем, что он выступил как целостная и универсальная система, объединяющая в себе философское, экономическое и социальное учение и стремящаяся научно обосновать идею всеобщего равенства и всеобщей справедливости. В общей форме сущность философского мировозрения К. Маркса (1818 -1883) обозначалась уже в его "Экономическо-философских рукописях 1844 года ". Исходное -проблема отчуждения. Недостатком Гегеля и Фейербаха он считает то, что они рассматривали эту проблему лищь в духовном аспекте, а потому и ее разрешение видели лишь в перестройке сознания людей. По Марксу же, духовное отчуждение вторично, производно от материального отчуждения, под которым он понимал отчужденный труд, источник и основа которого - господство в обществе частной собственности. Отчужденный труд - это труд принудительный, где, поясняет Маркс, ни предмет труда, ни его продукт не принадлежат рабочему, а сам труд служит лишь средством для поддержания существования рабочего, отчуждает от него "родовую жизнь" человека и ведет к разобщению людей (конкуренция среди рабочих, рабочие и их хозяева). Результат - "частичный индивид", т.е. одностороннее, уродливое развитие всех людей (а не только рабочих), поскольку человека делают человеком не его способности а то, чем он владеет. Выход - в уничтожении частной собственности, или коммунизме.

Но Маркс при этом подчеркивает, что речь идет о "положительном" уничтожении частной собственности, когда "человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, т.е. как целостный человек"[9], заменяющий "частичного индивида". Именно это, по Марксу - коммунизм как "законченный гумманизм" в противовес критикуемому им "казарменному коммунизму" с его всеобщей нищетой, резким понижением уровня культуры в обществе и нивелировкой личности. Подлинный коммунизм, поясняет он, подразумевает общество, где сохраняется "все богатство достигнутого развития", гуманизируются все общественные отношения и труд превращается в средство саморазвития человека.

В последующих работах Маркса, а также Ф.Энгельса (1820 -1895) эта концепция развивается и углубляется. Ее стержень - идея человека как социально-практического существа, своею деятельностью преобразующего природу и себя самого. Именно практика выступает как самая глубокая, сущностная характеристика человека и общества, характеризуя способ существования человека в мире и одновременно ту первичную материальную основу, которая определяет характер и направление изменений в духовном творчестве людей, их культуре, искусстве, философии и т.д. Тем самым материализм распространялся не только на природу, как это было у всех домарксистких материалистов, но и на область общественных явлений, "достраивался доверху".

Согласно марксизму, практика предметна (т.е. люди действуют не в безвоздушном пространстве, а в мире реальных предметов), социальна (ее нет вне общения и связей между людьми) и исторична (она есть непрерывное преобразование внешних условий и самих себя, имеющие свои исторические этапы и ступени). Отсюда вытекла идея типов организации общества, или общественно-экономических формаций, определяемых ведущим способом материального производства. Каждая из формаций внутренне структурированна: тип собственности обусловливает социальную структуру общества, регулируемую государством, определяет формы общественного сознания, весь образ жизни людей.

В духе материализма переосмысливаются и природа исторической закономерности. Не "мировой дух", а сами люди творят историю. Они стремятся обеспечить свои потребности, улучшить условия и обстоятельства своей жизни, что и выражается в их практических действиях. Тут вовсе не преследуются высшие цели человечества, налицо стремление, носящие по преимуществу частный, личный и "конечный" характер. Но поскольку люди живут в обществе, эта их частная деятельность приобретает общественный характер и оказывается, в конечном счете, творчеством истории: действуя в рамках наличных социальных связей и отношений, они одновременно и обусловлены этими связями и отношениями, поскольку не могут "выпрыгнуть" из них, и изменяют и их и самих себя. Так вне вмешательства надмировых сил, субъективное переходит в объективное (и наоборот), воплощаясь в реальный исторический процесс, развивающийся по собственным объективным законам, являющимся не проявлением "воли провидения", а стороной, гранью жизнедеятельности людей.

Объективный исторический процесс, согласно марксизму, имеет свою направленность, его конечная цель - действительное освобождение человека, состоящее в обеспечении ему реальных возможностей для саморазвития и самореализации ("реальная свобода"). необходимые условия для этого создаются лишь при капитализме, но "возможности свободы", по Марксу, имеются здесь преимущественно у состоятельных людей, неимущие же их лишены. Радикально изменить это положение можно только на путях революционного пролетарского движения, призванного ликвидировать частнособственнические отношения, но сохранить все наличное бытие культуры и развить его дальше. В этом русле и реализуется коммунистический идеал, ядро которого составляет универсально развитая и свободная личность, т.е. "истинное царство свободы"[10].

Такова сущность марксисткого философского мировоззрения. Весьма важный аспект его - материалистическая диалектика. Если Фейербах негативно отнесся к диалектике Гегеля, то Маркс увидел в ней огромное позитивное содержание - она давала возможность, при ее критической переработке, сформулировать фундаментальные диалектические закономерности бытия и сознания. Он не оставил после себя специальной работы по материалистической диалектике, но применил ее в "Капитале" и других своих трудах. Во многом этот пробел восполнил Энгельс в "Анти-Дюринге" и "Диалектике природы". Подробнее о диалектике см. вопросы 32-37.

Подчеркивая первенство Маркса в создании нового мировоззрения, Энгельс и сам внес весомый вклад в разработку практически всех его аспектов. Один из них - борьба с вульгаризаторами марксизма, нашедшее отражение в его письмах об историческом материализме. Не следует, подчеркивает Энгельс, абсолютизировать роль экономической основы в структуре и функционировании общества и понимать экономическое развитие как однозначный, фатально действующий процесс, приводящий к коммунизму. Исторический процесс складывается из активного взаимодействия множества факторов - политического, правогого, нравственного, религиозного и т.д., экономический же фактор, будучи в их ряду главенствующим и определяющим, эту свою роль оказывает на указанные факторы, как правило, не прямо, а через посредствующие звенья и лишь в конечном счете. При этом, отмечает Энгельс, истории чужд фатализм и жестко однозначный ход событий, она всегда вариантна, ибо предлагает людям (т.е. ее активным субъектам) набор реальных альтернатив и вариантов решения встающих проблем, победят же в итоге те из них, которые будут по тем или иным причинам выбраны и реализованы. Кроме того, говорит Энгельс, неправомерно сводить явления духовной культуры к узкоклассовым интересам и пристрастиям их творцов, а также превращать марксисткий метод в априорную "отмычку" ко всем возникающим проблемам, он лишь руководство для их конкретного изучения и, раскрывая лишь общие тенденции развития общества, не дает абсолютно точных прогнозов отдельных социальных явлений.

Учение маркса интерпретировалось и развивалось многими его последователями, особенно значительна здесь роль В.И.Ленина (1870 - 1924). Ныне, в условиях радикальной "переоценки ценностей", и о Марксе, и о Ленине высказываются самые разные суждения, от безоговорочно-некритических до откровенно нигилистических. Как ориентироваться в столь сложной и острой полемике? Во-первых, следует отличать классический марксизм от тех его версий (имеется в виду, прежде всего, сталинско-ждановская версия, рецидивы которой очень живучи), которые выдвигались в качестве государственной, официальной идеологии и ставили своею главной целью не объективный научно-философский поиск истины, а прежде всего прямую апологетику власти и подгонку фактов под уже известные выводы, санкционированные "свыше". И во-вторых - вовсе не сводя к этим версиям марксисткую философию периода, когда она была безраздельно господствующей в СССР и других странах "социалистического лагеря", отмечая ее значительные достижения во многих областях, участники дисскусий ставят и иной вопрос - имеется ли в социально-философских концепциях Маркса и Ленина, как и всяком другом учении, то, что не выдержало испытание временем, оказалось, в свете реалий ХХ века, несбывшемся и даже несбыточным, утопическим? Считая этот вопрос правомерным, В.С.Барулин, говоря о социальной философии Маркса, полагает, что в ней, наряду с гениальными открытиями, содержатся и "идеологические упрощения", не подтвердившиеся историей идеи, да и просто ошибочные положения", к которым он относит апологию угнетенных классов (в частности, пролетариата), абсолютизацию классовой борьбы и др. (Философские науки, 9, 1991, с. 62). Это - одна из точек зрения, имеются и другие. О том, какая при этом используется аргументация, см., например, публикации Ю.Н.Давыдова в журнале "Диалог" (NN 15 и 17 за 1991 и N1 за 1992).

 

Отечественная философия.

 

Тема включает в себя вопросы 20 и 25. Их целесообразно объединить, чтобы получить об этой философии целостное представление. В недавнем прошлом отечественная философия (мы здесь освещаем лишь русскую) искажалась и обеднялась - сводилась преимущественно к истории материализма, не учитывалось что в России всегда была сильна традиция религиозно-идеалистической философии с ее богатейшими наработками, особенно в сфере нравственности и гуманизма. мы стремимся восполнить этот пробел.

 

Русская философия складывалась под влиянием социо-культурных процессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мысли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским средневековьем) обусловил ориентацию на религию (православно-византийскую), но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была - антачность). Другая особенность русской философии - пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать "рецепты" переделки общества, построение моделей будущего развития страны, что связано со спецификой исторического пути России, не укладывавшегося ни в западные, ни в восточные схемы развития, но своебразно соединявшего в себе элементы восточных, западных и собственных структур (см. О.Д.Волкогонова. Русская религиозноидеалистическая философия ХIХ начала ХХ веков. М., 1992, с. 7). В этом же ряду, по Н.А.Бердяеву, "народопоклонство" русской философии и нравственная точка отсчета во всех ее теориях и построениях.

Возникла русская философия в Киевской Руси в процессе ее христинизации. "Введение в философию" выделяет три крупных периода в ее развитии: средневековый (ХI - XVII вв.), период Возрождения с элементами Просвещения (конец ХVII - первая четверть ХIХ в.) и наиболее богатый оригинальный период - со второй четверти ХIХ по начало ХХ вв. В работе А.А.Галактионова и П.Ф.Никифорова "Русская философия IX - XIX вв." (Л., 1989) дается другая, более дробная периодизация. Есть периодизации, включающие в историю русской философии и "русский марксизм".

Первый период.

Зачинатель - митрополит Киевский Илларион (ХI в.), автор "Слова о законе и благодати", где развертывается религиозно окрашенная философия истории и определяется место в ней Руси: человечество движется от Ветхого завета с его "законом", подчиняющим одни народы другим, к Новому завету с его "благодатью" - к полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христианской культуре. В это время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, - тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эту называют по-разному (исихиазм, кенотизм и др.) и по разному интерпритируют. Ей в определенной мере противостоит линия славяно-русского язычества на известную реабилитацию плоти и человеческих страстей. С ХVI в., с образованием централизованного Московского государства заметный импульс получает своебразная политическая философия: выдвигается идея сильной светской власти, пекущейся о православии ("Москва - третий Рим, четвертому же не бывать").

Второй период.

Начинается с петровских преобразований, открывших простор светскому (т.е. научно-техническому) знанию и обособлению философии от религии. Противоречивость процесса: с одной стороны, усваиваются идеи Вольтера, Руссо, Дидро, других мыслителей Запада, вообще западный тип философствования, а с другой - в массе народа продолжала господствовать традиционная православная культура. Образовывался, таким образом, разрыв, пронизавший всю последующую русскую философскую мысль.

Виднейшие представители - М.В.Ломоносов (1711 - 1765), А.Н.Радищев (1749-1802) и Г.С.Сковородова (1722 -1794). Ломоносов -первый русский мыслитель мирового уровня, родоначальник науки и естезвознания в России, страстный сторонник просвещения народа. От него идет материалистическая традиция. Выдвинул "корпускулярную философию" ("корпускула" - это "группа элементов", или молекула). Материя - это вещество, характеризующееся протяженностью, непроницаемостью, делимостью на "нечувствительные части" (т.е. атомы, познаются разумом) и движением, понимаемым как перемещение тела в пространстве. В вопросе о происхождении мира и источниках его движения занимал деистические позиции, разделял теорию "двойственной истины": наука изучает "видимый сей мир", а религия - мир божественный, и протеворечий между ними не должно быть.

Сковорода создал развернутую философскую систему, ориентированную на этические ценности и с человеком как ее центром. Существует три взаимосвязанных мира: макрокосм, или бесконечная природа, микрокосм, или человек и мир символов, представленный Библией. Каждый из них имеет "видимую" и "невидимую", духовную сторону, цель познания - через "видимое" познать "невидимое", являющееся истинной сущностью вещей, и тем самым слиться с Богом. В учении о человеке следует отметить, во-первых, идею отражения в человеке как микрокосме общих законов природы (макрокосма) и, во-вторых, трактовку человеческого счастья - оно, по Сковороде, недостижимо вне труда и основывается на понимании каждым человеком своей "сродности", или предрасположенности к определенному виду занятий и образу жизни: счастлив тот, кто постиг эту "сродность" и обрел смысл и цель своего бытия в "сродном" труде.