Философия Древнего Востока и античности

Тульское высшее артиллерийское инженерное

Орденов Ленина и Октябрьской Революции

училище имени Тульского пролетариата

 

Ю.М.ЩУКИН

 

 

ФИЛОСОФИЯ

(учебное пособие для сдающих кандидатский экзамен по философии)

 

Часть I.

Философия и ее история.

 

 

Тула - 1994

 

 

Настоящее пособие обобщает опыт многолетней работы автора по подготовке адъюнктов, аспирантов и соискателей кандидатскому экзамену по философии. Это выразилось и в структуре пособия, характере освещения вопросов, выносимых на экзамен (их перечень дается в приложении), языке и т.д. Даются не только методические советы, но и позитивное изложение сути вопросов, по необходимости сжатое, конспективное и нацеленное на активизацию самостоятельной работы тех, кому адресуется пособие.

В пособии отражаются, в меру предоставившихся возможностей, те существенные перемены в содержании и преподавании философии, которые наметились в нашей стране за последние годы, но еще не получили должного преломления в имеющихся учебниках. Во-первых, затор стремился к устранению чрезмерной идеологизированности и узко-классовой зашоршенности, сильно сказывавшихся у нас прежде при оснещении различных философских напраплеиий, течений и школ; его интересовало прежде всего их объективное и общечеловеческое содержание, которое в последующем философском развитии наследовалось, развивалось и углублялось, образуя тот всеобщий синтез, который и поныне сохраняет непреходящее значение.

 

Этим объясняется и вторая особенность пособия - включение марксизма в контекст мирового философского развития, отказ от интеллектуального изоляциoнизма, строившегося на ошибочной идее, что, де, после возникновения марксизма вся иная философия (и особенно современная, «эпохи империализма») становится сплошь реакционной и теоретически бесплодной, а потому достойной лишь суровой критики. Третья особенность - раскрытие философских проблем через призму человека, причем не абстрактного, а конкретного, с его реаль ным положением в мире, реальными потребностями и интере сами, реальной свободой и несвободой, ценностями, идеалами, культурой и т. д. Человек, можно сказать, сквозная проблема пособия, и это не какая-то псевдоновация автора, а лишь воз- вращение к многовековой традиции философствования, неиз менно считавшего своим главным предметом именно человека (в его отношении к миру и к самому себе) и только в период тоталитаризма отступившего от этого правила не по своей воле.

Пособие, для удобства пользования им, строятся в форме ответов на вопросы. И вопросы, и само пособие тематически ориентированы на «Введение в философию в двух частях» (М., 1989), где адъюнкт, аспирант, соискатель по многим проблемам найдет более обстоятельный материал. Наше пособие не повторяет этот материал, хотя и опирается на него, оно учитывает новейшие публикации по философии, в которых переосмысливаются прежние (включая и содержащиеся во «Введении в философию») оценки и трактовки, даются ссылки на используемую научною литературу, а также рекомендации по работе с нею.

Пособие планируется выпустить в трех частях. Оно может быть использовано курсантами и студентами при изучении ими вузовского курса философии, а также магистрами.

Первая часть пособия посвящена разделу «ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ИСТОРИЯ» (вопросы 1-25). Открывается раздел вводной темой, охватывающей вопросы 1-6.

ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ИСТОРИЯ.

 

Вопрос 1. При ответе на него следует использовать также содержание всех последующих вопросов данной темы т. е. 2-6[1]. А начать надо с уяснения того, что есть философия. Ныне практически у каждого думающего человека уже имеется какое-то предварительное представление о ней, хотяя. быть может, и неотчетливое. Почерпнуто оно частью из его житейского опыта, частью из книг, средств массовой информации, в ходе общения с другими людьми и пр. Основа этого представления - попытки разобраться в тайнах мироздания, проникнуть в судьбы человечества, подняться до постижения смысла жизни человека, его подлинного предназначения в мире. Говоря конкретнее, речь идет о поискам ответов на вопросы - в чем сущность мира, какова его структура, конечен или бесконечен, делим или неделим он, какова его первооснова? И каково место человека в мире, что есть его сознание, в состоянии ли человек проникнуть в тайны мироздания, что есть истина вообще? Или - как соотносятся в жизни человека смерть и бессмертие, добро и зло, что есть подлинная человечность, счастье, справедливость, красота? Как соотносятся идеалы с действительностью, возможны ли всеобщее paвенство и братство? И т. д., и т. п.

Это - давние, “вечные” вопросы, над ними люди бились во все исторические эпохи. В нашу эпоху к ним добавились новые, не менее важные - проблема выживания в ядерный век, альтернативы будущего в свете дальнейшего разверты- вания в мире научно-технической революции, как сохранить современную цивилизацию, ее великие гуманистические ценности, как избежать экологической катастрофы, избавиться от международного терроризма, «болеаней века» и пр. И, конечно, целая серия проблем, вызванных исключительно сложной ситуацией. в которой оказалась сегодня наша собственная страна, вступив на путь перехода от тоталитаризма к демократии и социально ориентированной рыночной экономике.

Как видим, вопросы, относимые к компетенции философии, исключительной важности. Неоспорима их всечеловеческая значимостью ведь речь идет не просто о знании сущности вещей и постижении оснований бытия, но и о том, как эти знания трансформировать в искусство жить разумно и достойно. В последующем будет раскрыто и детализировано это специфическое соединение знания и поучения, делающее философию "высшей мудцостью", здесь же подчеркнем: верная ориентация в указанных вопросах позволяет челочеку самоонределиться в современном мире, найти себя в безбрежном океане свер- шающегося, четко определить стратегию своего поведения как в профессиональной, так и во всяком иной деятельности. Тем самым обретается смысл индивидуальной человеческой жизни, ее подлинная цена, а значит место и роль философии в обществе, что осознается в той или иной мере уже на уровне обыденного сознания и «житейской философии».

 

Но почему нужна и «ученая» философия, выраженная в трактатах специалистов-философов и насчитывающая свыше 25 веков своей истории, если уже имеется «житейская философия» с ее непосредственной опорой на опыт и здравый смысл? К тому же, ее нельзя недооценивать: складываясь стихийно в процессе жизни широких слоев общества, «житейская фило- софия» выражает умонастроения масс и является реально ра ботающим уровнем их сознания. Но, во-первых, ее содержа ние неоднородно, как неоднородны сами ее носители (по со циальному положению, уровню образования, усвоенным тра дициям и т. д.). И диапазон здесь широкий: от самых прими тивных обывательских форм до просвещенного здравомыслия известных всему миру и уважаемых ученых, писателей, врачей, публицистов и т. д. И во-вторых - эта «философия» не только лишена целостной оформленности, существуя подчас в отдельных высказываниях, фрагментах, выступлениях по от дельным специальным вопросам, но и внутренне противоречива по своему содержанию. В целом она заключает в себе как истинное и ценное, выражающее «память веков», прошедший жизненную проверку духовный опыт, нравственное здоровье народа, чистые родники его духовности и жизнестойкости, так и слабое, а подчас и прямо ошибочное, даже вредное - пред- рассудки, некритичность, "стадность", подверженность нездоровым влияниям, беспомощность перед сложными проблемами в сочетании со склонностью творить скорый суд и расправу (просвещенному здравомыслию это не присуще). И это потому, что здесь лидирует не разум, логика, знания и доказательства, а чувства, эмоции, аффекты.

И необходима строго рациональная, теоретическая, с позиций данных науки и всех других областей культуры обработка содержания «житейской философии», чтобы, удержав и развив дальше все истинное и плодотворное в ней, освободиться от ее слабостей и негативов. Эту задачу и призвана выполнить философия как особая отрасль специализированного знания, реально существующая с «момента» своего возникновения во множестве своих проявлений-школ, течений, направлений и т. д. Далее мы покажем, что у этого многообразия имелись свои сложные причины, здесь же отметим позитивную роль его как незаменимого средства обоснования глубинных ориентиров жизни н поведения людей.

Вопрос 2. Но что объединяет «житейскую» и «писаную» философию? То, что и та, и другая - виды мировоззрения. Обычно его определяют как систему взглядоц на мир в целом и место в нем человека. Это определение неполное, и если на нем остановиться, то в упрощенном свете предстанет сложнейшая проблема формирования мировоззрения, да и оно само: все сведется к механическому заучиванию немногих его по стулатов, что и преобладало в не столь отдаленные годы. Но в нем есть момент истины, и потому его можно взять как ис ходное. Углубиляя же и уточняя его, следует учесть два весьма важных соображения. Первое - мировоззрение в реальной жизни всегда многомерно: формируясь в различных областям человеческой жизнедеятельности (учеба, труд, общение и т. д.), оно включает в себя разнородные элементы сознания челове ка - знания, оценки, мысли, чувства, волю, настроения, стрем- ления, надежды, нормы, идеалы и пр. Исходное же определение одномерно и односторонне - оно сводит мировоззрение лишь к знаниям, а его формирование - лишь к усвоению знаний. Фактически же этот процесс предполагает перестройку всей внутренней природы человека, и в первую очередь его потребностно- мотивационной сферы, управляющей поведением людей. Так что серьезно говорить о сформированности мировоззрения можно лишь тогда, когда налицо эта глубиная перестройка.

Второе - названные выше элементы в сформированном мировозрении сведены в некую целостность; эта их внутренняя особенно важна, ибо именно она образует духовный стержень личности, ответственный за ее поведение. Целостность эта - показатель зрелости мировоззрения, его "выношенности", «выстраданности» и выработанности. С точки зрения своего структурного состава она характеризуется уровнями, или «срезами». Первый - это знания, или познавательно-информационный уровень мировоззрения (сюда могут входить повседневные, профессиональные н научные знания). Второй - это ценности и оценки, или ценностно-идеологический уровень (выражает отношение отдельного человека,социальной группы, общества к явлениям жизни в соответстствии с определенными целями, потребностями, интересами, тем или иным пониманием смысла жизни. Третий - это идеалы и нормы, или поведенческий уровень (речь идет о программах) поведения, жизненных позициях, (социальных проектах и пред- ставлениях о перспективах лучшей жизни). Четвертый - это убеждения, или психологическая захваченность человека определенными идеями, уверенность в их правоте и готовность жертвовать всем ради их осуществления (это тот «цемент», ко торый обеспечивает указанную выше взаимосвязь). Показа- тель, качества мировоззрения и одновременно его проверки - не слова, заверения и декларации, а прежде всего реальные поступки, дела.

 

Кто является субъектом, носителем мировоззрения? Общество, класс, социальная группа или отдельная личность? Од ин ученые считают: мировоззрение вырабатывается общест- венным сознанием, а затем усваивается личностью, становясь ведущим мотивом его практического поведения. Другие: ми- рокоззрение-факт индивидуального сознания, поскольку че ловек с глубоко заложемным мировоззрением, убежденный в его правоте, не просто присваивает знания и ценностные ус тановки, выработанные обществом, но и как бы самостоятель но открывает их для самого себя, они проверены его личным опытом, пережиты собственными чувствами. По-видимому, ре шение данной проблемы такое: мировоззрение формируется («закладывается») на путях сложного взаимодействия и взаимосвязи общественного и нндивидуального сознания. Оно складывается в границах нндивидуального сознания, в головах отдельных конкретных людей, но на его складывание оказывают влияние общественные погребности, социальные отно шения, достигнутый уровень развития науки и культуры. Но здесь надо видеть и обратное влияние индивидуального сознания, выработанных форм мировозрения и системы ценностей на сознание социальной группы, класса, общества в целом. Ведь любые новые идеи, прежде чем они станут общественной нормой, являются резулътатом усилий отдельных мыслителей, предметом их убеждений и только потом, пройдя практическую проверку, приобретают характер общественных ценностей.

Воздействие же на нндивидуальное сознание в процессе формирования мировоззрення людей исторически изменяющихся социальных факторов позволяет подойти к уяснению общественно-исторического характера самого мировоззрения, чему, собственно, посвящен следующий вопрос.

Вопрос 3. Историзм содержания понятия мировоззрения выражен в том, что каждая крупная стадия в развитии мировой истории человечества выдвигает свои преобладающие жизненные принципы, идеалы и нормы деятельности и поведения людей, отвечающие новым требованиям времени и в тоже время не порывающие своей преемственной связи с предыдущими принципами и установками, причем связь эта может быть разнообразной - от прямого продолжения и развития старого до нарочитого отталкивания от него. Так мы получаем исторические типы мировоззрения, реально проявляющиеся всякий раз во множестве групповых и индивидуальных вариантов: миф, религия, философия.

 

Мифология - это особый способ понимания мира, преобладавший на ранних стадиях развития общества (первобытно-общинный строй). В мифах, а их создавали все народы, в фантастических образах (богов, легендарных героев, полувымышленных событий и т. д.) еще во многом в наивной форме предпринимается попытка объяснения окружающего мира, жизни и смерти человека, его первые культурные достижения - добывание огня, изобретение ремесел, земледелия и т. д. Эти объяснения сочетаются с особыми обрядами и служат объектами веры и поклонения. Назначение мифов двоякое: во-первых объединить усилия людей в их общей деятельности и тем самым умножить их коллективную силу и, во-вторых, обеспчить сохранение традиции и непрерывность культуры, передать новым поколениям сложившуюся систему ценностей. Социально ценное в мифах народов, проверенное многократным опытом истории, позже вошло в гуманитарную культуру человечества, стало всеобщим достоянием.

Вообще, уясняя сущность мифа и мифологии, следует отметить два момента. Первый касается особенностей мифоло гического мировоззрения. Главная из них - понятия тут еще не сформировались, их заменяет метафора, или образ, образ ное сравнение, которому придается реальное существование. Так, для древнего египтянина солнце не только «подобно соколу», но и «сокол»; и в то же время «не только сокол», Но и нечто большее, сокровенное - образное обобщение космиче ского порядка. Миф - это всегда чувственно оформленная модель действия, причем чувственная форма усиливает ее эффективность: одно дело сказать о каком-либо предмете, а другое - его показать, подать его в заманчивом чувственном облике.

Второй - о мифах в наше время. Мифология как тип мировоззрения исторически ограничена, она господствует там, где человек овладевает силами природы лишь в воображении; когда же наступает действительное господство над ними, она исчезает, заменяясь научно-философскими знаниями, строгой логикой понятий, трезвым реализмом и доказательствами. Но и сегодня в массовом сознании людей некоторые черты мифологического мышления могут сохраняться, а в определенных социально-политических условиях и усиливаться, приводя к возникновению весьма устойчивых политических и иных мифов. Это бывает, когда сознание масс лишают самостоятельности, приучают к разжеванным мыслям и идеологическим клише, и в условиях, когда люди ощущают собственное бессилие и собственное ничтожество. Тогда-то и появляется миф о «сильной руке», «отце народов», способном с помощью чуда принести всеобщее счастье. Подробный материал о современном мифотворчестве см. в журнале «Диалог», № 2 за 1992 г.

Следующий исторический тип мироволзрения - религия, что позволяет совместить рассмотрение 3, 4 и 5 вопросов. Надо отойти от прежних односторонне негативных оценок религии и увидеть в ней существенный элемент культуры, с которым необходим серьезный диалог. Общее у религии с мифом - признание существования сверхестественного, «высших сил», играющих главенствующую роль в мироздании и жизни людей, а с философией-использование способности человека к абстрактному мышлению, к моменту возникновения развитых форм религии, уже успевшей сформироваться (рабовладельческий строй). При этом, однако, религия широко использует и возможности чувственно-эмоциональной сферы (во внутреннем мире верующего она даже лидирует).

Ядро религии - вера в Бога; пик ее - в непосредственном контакте верующего с Богом, когда Он открывает ему вечные тайны («религиозный опыт», «откровение», «божественный экстаз). Внешне вера выражается в обрядах поклонения (молитва и т.д.), Внутренне - в особом мистическом настрое, спо собном захватывать душу верующего до самых ее глубоких оснований и всегда сугубо индивидуальном. Секрет столь большого числа верующих даже и в наше, просвещенное вре мя - прежде всего в том позитивном содержании, которое вкла дывается религией в образ - понятие Бога: это, говоря словами Луначарского, «высшие челонеческие потенции», т. е. наи более почитаемые людьми ценности--любовь, доброта, терпи мость, милосердие, совесть, справедливость, правдивость и т. д. Освящая их, т. е. объявляя их священными, восходящими к Богу,религия придает им особую возвышенность и привле кательность, выполняя тем самым важную социокультурную функцию - сплачивает людей на высоких образах и образцах чувств, мыслей и поведения людей. Вооружение всех и каж дого высокой духовностью - так кратко можно выразить эту функцию. При этом следует, однако, помнить о том, что ре альная история религии полна и деструктивных начал, свя занных с принудительным навязыванием одной веры и борь бой с другой, преследованием еретиков, насаждением духов ной монополии, злоупотреблениями священнослужителей и т.д.

Главный вопрос, который неизбежно возникает при сопо ставлении религии и философии,- почему религия утвержда ет указанные выше общечеловеческие ценности не прямо (как наука и философия), а косвенно, через иллюзорную идею Бога? Каков реальный, земной смысл этой идеи? Людям посто янно угрожают природные и социальиые силы, «таинствен ные» в своей неподконтрольности, но настолько тяжкие и раз рушительные по своим последствиям для человека, что он нуждается хотя бы в иллюзорной защите от них. Это и выра жено в образе Бога: здесь и страх перед Его всемогуществом, и надежда на Него как спасителя. В ситуации неизлечимой болезни, кровопролитной войны, землетрясения, аварии с человеческими жертцами и т. д. религия психологически «раз гружает» человека, приносит ему облегчение. Но она обеспе чивает поиск духовных опор в жизни не только в ситуации бедствия - во всем многообразии человеческого бытия религия предлагает богатейший набор столь нужных человеку ценно стей и норм жизни, впитавших в себя огромный опыт всемирной истории. И здесь обнаруживается принципиальная родственность ее философии: они решают, в общем-то, сходные заачи - вырабатывают мировоззренческие ориентиры, «бытийные и жизненные символы» с целью воздействия на сознание и поведение людей.

Решают же их они по-разному: если философия стремится понять мир и человека с позиций знания и средствами разума, то религия делает это на путях, прежде всего, веры и средст вами откровения. Вера обязывает сторонника религии к безо говорочному, вне какой-либо критики, принятию системы ка нонизированных догматов, сомнение в их истинности здесь исключается. Философия же, апеллируя к знаниям, науке, на целивает на раскрытие причин вещей и явлений и тем самым истины свои не просто постулирует, а обосновывает. Ее девиз- «подвергай все сомнению». При этом философия не отрицает определенной роли веры (точнее - уверенности) в познании- в ситуациях неопределенности, когда совершается выбор гипо- рез, теорий, идей и т. д., или когда речь идет о доверии к опыту и суждениям других людей, однако все взятое на веру в философии подлежит проверке. Она, впрочем, находит рацио нальное зерно и в самом психологическом факте откровения, усматривая в нем действие интуиции - очень сложного по своей структуре духовного фактора, играющего большую роль в процессах творчества.

Так мы подошли к уяснению специфики философии как особого типа мировоззрения. Суть этой специфики: вместо фан- тастических и иллюзорных построений - реальные наблюдения, логический анализ, обобщения, выводы, доказательства. Но - не за счет утраты тех высоких общечеловеческих ценно- стей, которые накапливались длительное время в лоне мифо- логии и религии. Развивая и углубляя эти ценности, философия поднимает их на уровень «высшей мудрости», рациональ- но обработанной и выверенной в свете многовековой историко- философской традиции. Это - теоретическая форма мировоззрения, отличающаяся от других его форм не столько предметом, сколько способом его осмысления: свободное, критическое, основанное на принципах разума размышление о мире и человеческой жизни (Введение в философию, ч. 1, с. 40).

Центральный нерв этих рассуждений - не мир и не человек, взятые сами по себе, а биполярная система «мир-человек», где эти два ее компонента постоянно соотносятся друг с другом. Вне этого соотнесения не мыслится, по существу, любая философская проблема. Грани этой «биполярной системы» - бытие и мышление, дух и природа, объективное и субъективное, материальное и идеальное, физическое и психическое и т. д. Что взять за исходное, определяющее - это основной вопрос философии, преднолагающии альтернативное решение: либо материализм, либо идеализм. В нем две стороны-онтологическая («что порождает что», проблема первичкости материи или сознания) и гносеологическая («познаваем ли мир», проблема отражения мира нашим сознанием). Иллюстрируя решение этого вопроса в истории философии, следует охарактеризовать основные формы материализма (материализм древних мыслителей, метафизический материализм, диалектический материализм) и идеализма (объективный и субъективный идеализм), раскрыть сущность агностицизма. Соответствующий материал дается во всех учебниках.

Здесь же подчеркнем ряд моментов. Во-первых, основной вопрос философии не всегда самими философами специально выделялся (что относится и к настоящему времени), а между тем он - предельное выражение принципиальной проблемности философского знания вообще: постановка проблем и их реше- ние на новом материале - форма и способ развития этого знания, его живой пульсации и стимуляции. Причем, значительная часть этих проблем воспроизводится от эпохи к эпохе и является в этом смысле «вечной», ведь речь постоянно идет о системе «мир-человек». При этом следует всегда помнить о глубочайшем гуманизме и демократизме философской проблематики - ведь она, при всей ее абстрактности, адресуется не только к избранным «аристократам духа» и даже не только к человечеству вообще, но прежде всего к самой сути бытия каждого.

Во-вторых, этот вопрос как бы стоит над всеми другими философскими вопросами, характеризуя и общую направленность рассуждений того или иного философа. А потому-даже если основной вопрос философии специально не акцентирует ся или же вовсе объявляется «устаревшим», он, в сущности, присутствует во всяком философском учении, определяя его принципиальный характер, поскольку проблемы, исследуемые в данном учении, интерпретируются в свете того, как его ав тор решает указанный вопрос. Его фактическое отслеживаниев многообразии философских учений, школ, течений и т. д. позволят ввести в это многообразие соответствующую классификацию и систематизацию, особенно важную для истории философии как науки.

И в-третьих - основной вопрос философии является не только теоретическим, это также и практический вопрос, ибо в зависимости от его решения вырабатываются соответствующие жизненные первопринципы и выстраивается та стратегия поведения, о которой речь шла выше. Далее на конкретном историко - философском материале мы наглядно это покажем, Теоретически же объяснение этого факта заключено в биполярности системы «мир-человек» как основы всякого философствованиям в том, что философия, как уже отмечалось, - не просто мудрость, т. е. знание смысловой сути вещей, а «высшая мудрость», соединяющая знания с гуманистическими ценностями и обращенная к практике жизни.

Вопрос 6. Подобная интеграция знаний и ценностей названа в Библии «добрым разумом», т. е. разумом, соединенным с гуманностью. По Канту же, высшая цель философских исканий - «указать человеку, каким надо быть, чтобы стать человеком». Каким должен быть философский разум, чтобы быть соответствующим столь высокой миссии? Быть чем-то абсолютно безошибочным и раз навсегда данным? От этой позиции с ее малопродуктивной претензией на непререкаемое обладание истиной и конфронтацией со всем, что не уклады вается в нашу позицию, следует решительно отходить. Более продуктивна устаеновка на позитивный диалог и дискуссию со всеми другими философскими школами и направлениями. Это соответствует общему курсу на взаимодействие различных культур, характерному для современной Цивилизации, что предполагает рассмотрение философии в системе культуры. Оно внесет новые, дополнительные штрихи в характеристику специфики философского знания.

Два соображения введут нас в суть проблемы. Во-первых, философское сознание, как и всякое иное общественное (познание, не замкнуто в себе, а есть выражение и отражение исторически изменяющегося бытия, ответ своими особыми средствами на возникавшие насущные потребности как общества в целом, так и отдельных людей, а потому явление также динамичное, изменяющееся. Во-вторых, связь философии с реалиями жизни носит не частный, а всеобщий, универсальный характер, ибо предметом ее размышлений является все много образие социально-исторического опыта человечества, а этот опыт, будучи показателей меры развития человеческого в человеке, и есть культура.

Особое место философии в системе культуры определено - ее главной социальной функцией - обеспечивать широкую мировоззренческую интеграцию человеческого знания, в силу чего она выступает самым важным компонентом культуры, ее «живой душой». Говоря конкретнее, предметом философского анализа являются наиболее общие основания культуры (их М. К. Мамардашвили назвал еще «универсалиями культуры»). Она их систематизирует, выражает в логических понятиях, вырабатывая для этого особые системы философских категорий, пропускает их через критическую и мировоззренческую экспертизу, готовя их для передачи последующим поколениям людей. Так лучше осознается реальный мир культуры и, что еще важнее, открывается широкий простор для прогностических и эвристических возможностей философии: предлагая обществу множество своих течений и школ, она как бы «проигрывает» различные варианты миропонимания, логически выявляя как их сильные, так и слабые стороны и давая тем самым обществу соответствующие рекомендации.

Структурно универсалии культуры, изучаемые философи - ей, подразделяются на две большие группы. Первая - объективная, это характеристики объектов (природных и социальных), вовлеченных в деятельность человека и потому ставших фактами культуры, а также самого человека, если он выступает как объект изучениям этот раздел философии - онтология (от греч. «онтос»-бытие). Вторая - субъективная, это характеристики человека как субъекта деятельности и общения, носителя его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной и индивидуальной жизни. Эта группа расчленяется на три подгруппы в зависимости от трех основных отношений человека к действительности - практического (изменение реальности в соответствии с целями, кото рые ставит человек), познавательного (получение знаний, наи более совершенное выражение которых-истина) и ценностного (выявление позитивной значимости объектов для человека: имеющие ее-ценности, лишенные ее - антиценности. Отсюда - еще три раздела философии: праксиология, или учение о практике, гносеология, или учение о познании, и аксиология, или учение о ценностях. И объективные, и субъективные универсалии культуры в последующем рассматриваются нами специально.

Рассмотрение философии в системе культуры требует, во-первых, уточнения вопроса о функциях философского знания и, во-вторых, освещения его соотношения с конкретными областями культуры. Выше был сделан акцент на мировоззрен- ческой функции философии, и это правильно, ибо она главная и определяющая. Но - не единственная. Весьма важны также методологическая, гносеологическая и аксиологнческая функции. А. Г. Спиркин полагает, что у философии лишь две функции - мировозренческая и методологическая. Далее к этим вопросам мы еще вернемся, здесь же хотелось бы предостеречь от нередкой ошибки, допускаемой в понимании мировоззренческой и методологической функций философии, когда к мировоззрению относят лишь материализм и идеализм как философскую теорию, а к философскому методу-диалектику и метафизику, т. е. противопоставляют друг другу теорию и метод. Говорить же следует о целостном философском учении, выступающем либо в мировоззренческой, либо в методологи ческой функции, но и в том, и в другом случае представляю- щем собою единство теории и метода, так что это единство следует усматривать как в материализме и идеализме, так и в диалектике и метафизике. Впрочем, различение теории и метода остается; теория-это полученный познавательный ре зультат, а метод-это способ его получения, путь к нему.

Что касается соотноиюння философии и конкретных обла стей культуры, то начать хотелось бы с проблемы «философия и идеология». Ее решение неоднозначно, поскольку философия ориентирована на общечеловеческое содержание, идеология же-это сознание прежде всего классово-групповое. Диапазон этой неоднозначности достаточно широк - от благотворного, в целом, влияния на философию идеологий восходящих классов до мертвящей стагнации в условиях, когда философия становятся служанкой официальной идеологии и подавляется инакомыслие. В этом же русле осмысливается проблема «философия и политика».

Иначе обстоит дело с нравственностью, поскольку в ней гораздо больше элементов общечеловеческого значения. По- зтому-то философам близок этический пафос эпохи, им со- звучны порывы к добру и справедливости, понятны и высокая духовность, и муки совести, ее терзания. Подробнее остано- вимся на проблеме «философия и наука». Они выросли из од ного корня, долгое время развивались сообща, затем отделились, друг от друга, но не обособились. В современных усло виях, когда в системе ценностей культуры наука фактически вышла на первое место, взаимоотношения философии с нею обострились и требуют нового осмысления. Жесткие, одно значные формулы типа «философия-это наука» или «философия-это не наука» тут недостаточны. Философия, как и наука, стремится к объективности, к истине; как и в науке поиск этот не знает окончательных решений, он бесконечен. Но если наука сосредоточена на познании объекта, безразлич ного к субъекту, то философию интересует объект (т. е. мир) в его непременном отношении к субъекту, поисках им смысла жизни, что и обусловливает принципиальную нерастворимость философии в науке. Стремясь к объективности, философия, полагает А. Г. Спиркин (см. его «Основы философии», М., 1988, с. 15-16), использует, однако, свою меру точности и до казательности, особенно заметно отличную от естественно-на учных образцов. Философия, поясняет он, не располагает эмпирическими приемами исследования, хотя и опирается на не посредственный жизненнкй опыт мыслителя; и проверка ис тинности и жизненности подтверждается здесь не отдельными экспериментами и наблюдениями, как в науке, а всем потоком событий жизни. Да и сам путь к истине иной - у философа нет однолинейности развития и последовательности, присущей логическому ходу научной мысли, мысль философская движется в виде множества линий, как бы вонзаясь в свой предмет с самых разных сторон.

Впрочем, различия эти не абсолютны, практика развития философии и науки знает факты и их глубокой близости, в том числе и в отмеченных выше областях. Тем не менее, учитывая указанные различия, а также приводя другие аргументы, многие исследователи склоняются к мнению, что философия и по предмету, и по способам его освоения имеет много общего с искусством, хотя и не должна быть в противоречии с наукой. ибо научное значение в самых различных сферах-наиболее прочная основа для философских обобщений и построений.

Философия Древнего Востока и античности.

Тема включает вопросы 7-9. Говоря же в целом об историко-философском блоке вопросов (7-25), отметим, что нами, естественно, дается не вся философия той или иной эпохи, а лишь ее обобщенная характеристика с акцентом на от дельные проблемы. И сведения, которые даются,- это всего лишь руководство для последующего самостоятельного поиска. Видна и неравномерность в освещении различных течений и школ-шире, например, представлена отечественная философия, обновленное изучение которой связано сегодня с большими методическими трудностями.

Общим для восточной и античной[2] ветвей древней философии является то, что это исторически первоначальная форма философии, развивавшаяся в «силовом поле», где полюсами были мифология и зарождающаяся наука. Отсюда, во-первых, использование как образов и сюжетов религиозно-мифологического сознания, так и возможностей и аппарата формирующейся рациональной культуры. И во-вторых - нерасчлененность философских и конкретно-научных понятий: первые философы были одновременно и первыми физиками, астрономами, математиками и т. д. Термин, выражающий это единство, - «натурфилософия».

Центральный вопрос, интересовавший этих философов, - что есть мир и каков смысл существования в нем человека? То есть сразу же выявляется основная мировоззренческая установка зарождающейся философии. Чтобы ответить на него, философы стремятся отойти от мифологического неразличения мира и человека, ибо только различив их, можно размышлять о месте человека в мире и смысле его существования в нем. Главное направление поиска - как обнаружить в многообразной и изменяющейся действительности, окружающей человека, нечто единое, устойчивое, сохраняющееся, выступающее по отношению к конкретным вещам как их первооснова и первопричина, а по отношению к людям - как глубинный ориентир их разумной и праведной жизни. Это мы об наруживаем и на Востоке, и у греков, совпадает даже время складывания первых развернутых философских систем в Индии, Китае и Греции - это VI век до н. э., его иногда называют «золотым веком философии».

Различия больше касаются акцентов, оценок, характера предпочтений и пр., что имело свои социальные причины. Так, у восточных мыслителей за исходное и доминирующее берется категория небытия: в нем источник и полнота бытия, в нем содержится все возможное богатство мира, все нерожденное, не оформленное. И пустота - не отсутствие вещей, а их, начало, определяющее их сущность. Эта позиция вытекала из такого понимания места человека в мире, когда смыслом его жизни считается не активность во внешнем бытии, приносящем одни лишь страдания, а погружение в свой собственный внутренний мир, самопознание и самосовершекствование, ибо именно на этом пути человек обретает покой, освобождается от страданий, достигает невозмутимости духа. Почва для таких воз зрении-подавление личности, сведение ее свободы лишь к самопознанию и самоотрешению, жесткий социальным контроль и регламентация (деспотизм, кастовость).

Иное - у греков. Акцент делается на бытии, а небытие понимается лишь как отсутствие бытия. Соответственно ставится и проблема гармонии человека и мира: и здесь человек мыслится как частичка целого (космоса), несущая в себе его особенности, но при этом он не растворяется в этом целом, а предстает как такая особая его часть, которая выступает в качестве «меры всех вещей». За этим-образ жизни греческого полиса, античной демократии, где активность во внешнем мире каждого свободного гражданина (но не раба) - условие «нормального» бытия целого.

Вопрос 7. А теперь перейдем к раздельной характеристике указанных ветвей древней философии. Первые философы Древнего Востока - аскеты-проповедники в Индии и странствующие мудрецы в Китае. Они подготовили почву для классических философских систем, наиболее типичные из них - будизм (Индия), конфуцианство и даосизм (Китай).

Буддизм возникает как определенная оппозиция господствующему брахманизму с его оправданием кастового деления общества, засильем жречества и усложненной культовой обрядностью, но в теоретическом плане у этих двух учений есть, общее, отчего стал возможным их синтез в индуизме (со- временная религия Индии). В центре философии брахманизма онтологическая проблематика: учение о брахмане, или безличной, бестелесной, духовной, единственной истинной субстанции, лежащей в основе всего существующего. Внешний, эмпирический мир призрачен, иллюзорен, обманчив, имеет изменчивый, преходящий характер. Он периодически то возраждается из брахмана, то гибнет, уходя в него, и зримый образ этого - смена времен года.

В этот вечный круговорот смертей и рождений вовлечен и человек, что оборачивается для него непрерывными страданиями, мера которых определена его кармой, или суммой всех грехов и добродетелей в прошлых его перевоплощениях. И высший смысл человеческой жизни состоит в том, чтобы выйти из этого порочного круга: постичь истинную основу иллюзорного мира, полностью отрешиться от всего мирского, слиться с брахманом, прервать для себя бесконечную череду перевоплощений и обрести тем самым вечное блаженство.

Идею перевоплощения, или «переселений душ» (сансара) развивает дальше буддизм, сосредоточиваясь главным образом на ее нравственно-этических аспектах. Ядро буддизма - учение об освобождении от страданий и путях его достижения. Тут ряд степеней. Вначале - соблюдение общечеловеческих норм морали, затем отречение от земных страстей и искущений, аскетический образ жизни и наконец-сосредоточение всех физических и психических сил на созерцании, углубленном «вглядывании в себя», позволяющем в итоге ощутить свое «единение» с Истиной. Совокупность умственных действий, направленных на достижение этого «единения», получила название медитации. В этом восхождении по пути самосовер шенствования, завершающемся состоянием нирваны, заклю чен большой позитивный смысл. Тут и мысль о бесконечности совершенствования, и неудовлетворенность реальным мироустройством, и «уход от жизни» как форма неприятия зла, но отнюдь не отрицания жизни вообще, и готовность жертвовать собственным благополучием ради бескорыстного утверждения в жизни людей высокой духовности и жажды добра. Это-то и объясняет повышенный интерес в наше время к буддизму.

Если буддизм ориентирован на отдельного человека, на «личное спасение», то конфуцианство рассматривает человека как члена общества-государства (эти понятия в древности отождествлялись, их различение относится к новому вре мени) и является этика-политическим учением. Отправной пункт учения-общество-государство, понимаемое как большая семья, построенная на принципе «отец-сын». Причем, этот принцип распространяется и на вселенную: ее «отцом» является Небо - высшая мироуправляющая сила, предопределяющая действия и поступки людей, а также их социальный статус. Государь - «сын Неба» и одновременно «отец и мать народа» и т. д. В итоге складывается вселенская иерархия, где у каждого звена свое место и своя роль.

Небо, для поддержания этой иерархии и порядка в ней, ниспосылает истинные моральные нормы, главная из которых - гуманность (жэнь), или уважительное отношение кстаршим по возрасту или положению в обществе. Другие нормы- долг, справедливость, верность, уважительная осторожность, мужество и т. д. Их совокупность составляет дао, или истин ный путь, а высший смысл человеческого существования ус матривается в том, чтобы жить по дао во всех сферах жизни.

Идеи конфуцианства глубоко вошли в сознание китайско го народа, этому способствовало и то, что уже при жизни ос нователя учения Конфуция оно стало государственной идеологией и длительное время оставалось таковым.

Уже в конфуцианстве используется понятие дао-централь ное в даосизме (один из основателей - Лао-цзы; жил в одно время с Конфуцием, в VI-V вв. до н. э.). Если конфуцианст во делало акцент в понимании дао на человеческой жизни, то даосизм, будучи в оппозиции к конфуцианству, подчеркивает объективное, надчеловеческое содержание в дао, понимаемое по-разному: как естественный путь вещей, как божественный путь («небесная судьба»), как источник возникновения всех вещей и явлений и т. д. Сохраняется также и понимание дао в этическом смысле-как норма жизни, истинный жизненный путь человека, путь добродетели и совершенствования. И главная идея даосизма-каждый должен следовать дао, т. е. следовать естественному миропорядку, придерживаться «недеяния», т. е. не нарушать своими действиями этот миропорядок, все должно быть предоставлено самому себе, ориентироваться не на активность, а на пассивность, смирение, полное и безмятежное спокойствие, покой. Все беды и несчастья - от нарушения дао, отступления от него: преждевременная смерть человека, смута в обществе, нарушение гармонии в космосе. Позитивное звучание отдельных аспектов даосизма несомненно - особенно в связи с нарастающей в наше время дисгармонией природы и человека (губительное воздействие на природу техногенных факторов, угроза экологической катастрофы, мутагенное действие на организм человека загрязненной среды).

 

Вопрос 8. Учение о космосе типично для древней философии вообще. Так, в даосизме проводятся идея о всемирном дао, т. е. о едином пути природы, человека и общества, сле дование которому несет человеку бессмертие; он растворяется в космосе и становится таким же вечным, как и космос. Эта установка на единство макрокосма и микрокосма, как бы сращивающая онтологию, этику и аксиологию, была использова на Л. Н. Толстым и «русским космизмом».

Космоцентризм осоденно характерен для раннегреческой философии (VI-V вв. до и. э.). Что греки понимали под «космосом»? Это бытие организованное, совершенное, упорядоченное, вне космоса - хаос, неупорядоченность. Такое представление шло от мифологии с ее идеей сотворения мира разумным верховным существом, поэтому и космос упорядочен, разумен, совершенен, эстетически прекрасен. Но-не только, налицо здесь и элементы наивного антропоморфизма, и попытка приложить к космосу человеческую «мерку», а к человеку-«мерку» космическую, и даже отдельные прозрения, через многие столетия получившие свое естественно-научное подтверждение.

Как построен космос? Крайне ограниченные возможности науки того времени (опора лишь на наблюдение, почти полное отсутствие экспиримента) в сочетании с острой философской пытливостью порождали множество гипотез и, соответственно, типов объяснения мира. Одни философы полагали, что все вещи возникают, хотя и разными способами, из какого-либо одного и притом вещественного начала - из «воды» (Фалес), «воздуха» (Анаксимен), «огня» (Гераклит), «земли» (Ксено- фан), другие считали, что таких начал несколько - так, Эмпедокл «корнями всех вещей» называет огонь, воздух, воду и землю, а их соединение и разъединение объясняет действием противоположных сил - «любви» и «вражды». Речь, конечно, идет не о реальных, природных веществах, а о символе, метафоре, образном сравнении - идея «первовещества» и «перво основы» еще скована чувственной образностью. Выдвигаются тогда же, впрочем, и такие гипотезы, где оперируют понятиями-алейрон («бесконечное») у Анаксимандра, число у Пифагора, бытие как таковое у Парменида. Левкипп и Демокрит выдвинули атомистическую гипотезу, оказавшуюся особенно перспективной.

Общее у этих гипотез - конкретные вещи возникают и гибнут, но то, что лежит в их основе, сохраняется, пребывает извечно, в изменчивом ищется сохраняющееся, в многообразном - единое. Так вырисовывается постановка таких фундаментальных философских проблем, как единое и многообразное, внутреннее (сущность) и внешнее, часть и целое, движение и покой и т. д., а сам космос предстает - как «вечный поток», пребывающий в постоянном круговороте.

Каково здесь место человека? Он понимался по аналогии с космосом и включался в космическую необходимость, воспринимавшуюся в тесной связи с идеей судьбы. Психическое и физическое, субъективное и объективное представлялись еще недостаточно расчлененно, это видно, например, из того, как Гераклит понимал логос (слово, разум): это и специфическое определение человека, и закономерная природа вещей, их необходимость и судьба. Эта детерминированность человека судьбой, т. е. законами мира, сочеталась у древних греков, однако, с признанием активного характера человеческого поведения, о чем речь шла выше. Считалось, что человек заранее не знает того, что ему уготовано судьбой, а потому может поступать так, как ему хочется. Так греки подходили к проблеме свободы воли.

В «вечном потоке» еще нет идеи развития, но уже есть ранняя, стихийная диалектика. Наглядное представление о ней находим, например, у Зенона из Элеи, которого Аристотель за обнаружение им в изменяющемся бытий противоречии на звал «родоначальником диалектики». Прославился Зенон особенно своими апориями (букв. «затруднениями»), доставившими много забот философам и математикам всех последующих эпох. Подробнее об этом (и вообще о древнегреческой философии) можно прочитать в: В. Ф. Асмус. Античная философии М., 1976. Мы же остановимся здесь на одной из апорий под названием «Ахилл не догонит черепаху». Быстроногий Ахилл никогда не догонит это животное, поскольку, начав движение одновремено с черепахой, Ахилл, добежав до места, с которого она начала свое движение, обнаружит, что она за это время продвинулась дальше; и так будет, считает Зенок, во всех последующих пунктах их движения до бесконечности. Суть проблемы, конечно, не в том, что Зоной отрицает реальное движение, он его признавал, а в невозможности мыслить о нем без противоречий и в трудностях выражения его (т. е. движения) в понятиях. Эти трудности глубоко подметил Зоной, разрешение же их находим у Гегеля, указавшего, что данная алория строится на понимании движения лишь как суммы его отдельных моментов, или промежутков, т. е. лишь прерывности пространства и времени, тогда как движение надлежит мыслить как противоречивое единство прерывности и непрерывности пространства и времени.

 

Вопрос 9. Сильным моментом натурфилософии как основы космоцентризма является, как мы видели, стремление понять мир, природу как нечто целое, существующее в множественном и преходящем (мир как единство в многообразии). Сложнее достичь конкретизации этого целого; средствами натурфилософского «чистого умозрения» можно получить лишь отдельные догадки, тут необходимы конкретно-научные знания, что в последующем и выразилось в развитии цикла наук о природе («физика»). Осознание этого приводит к уточнению предмета философии и выводит античных философов на новый, более высокий уровень, представленный прежде всего Сократом (около 470-399 до н. э.).

Недовольный чрезмерными притязаниями натурфилософии («я знаю, что ничего не знаю»), Сократ сосредоточивается исключительно на проблемах человека («познай себя»). Философия, считал он, это учение о том, как человеку следует жить. Главный тезис Сократа: корень всего дурного в поступках человека (т. е. зла) - в незнании им, что такое добро, знать добродетель-значит и поступать добродетельно. Сократ, стало быть, стоит у истоков рационалистической этики. Позже эта этика возродится и получит свое более широкое обоснование (эпоха Просвещения).

Но что есть, по Сократу, знание, как отличить его от мнения, которое всегда так или иначе произвольно, случайно, необязательно? Отвечая на этот вопрос он подвергает анализу содержание человеческого сознания и выделяет в нем два ос новных слоя-субъективный (зависит от данного человека, связан лишь с ним) и объективный-схватывает общее (или единое) в вещах и выражает это общее в понятиях. В силу этого данный слой сознания характеризуется объективностью, достоверностью, общеобязательностью и является собственно знанием. Позже, как мы увидим, этим же путем пойдет Кант, обосновывая всеобщий и необходимый характер естественно научного знания.

Сократ разработал и метод получения такого знания (он его назвал «майевтикой», или повивальным искусством): останавливая на улицах и площадях Афин любознательных прохожих, он вовлекал их в совместный поиск истины путем мас терской постановки серии вопросов и коррекции ответов на них. Философ часто пользовался и другим методом - «иронией»: к истине он подводил своих собеседников через незаметное порождение в их сознании сомнения в общепризнанном и необходимости его преодоления достоверным знанием. Предмет же этого знания - ценности нравственности (среди них Сократ особо выделял доблесть и благо), следование им, считал мыслитель, ведет человека к счастью.

Ученик Сократа Платон (427-347 до н. э.) также исходит из приоритета этики и полагает, что философа должны интересовать прежде всего человек, общество, государство. Но, как и Сократ, считая, что опорой нравственности должно быть достоверное знание, он обращается к онтологии, поскольку истинное знание-это знание бытия. Бытие Платон понимает с позиций объективного идеализмам общее (или единое) в вещах, о котором говорил Сократ, у Платона отделяется от вещей и, выступая в качестве истинного бытия («истинно-сущего»), предстает по отношению к этим вещам как причина, образец и безусловный источник их существования. Характеристики этого бытия (или, по терминологии Платона, «идей»)- бестелесность, вечность, неизменность, неделимость, самотождественность (оно всегда остается равным себе). Место его пребывания-«наднебесные места», чувственно не воспринимается, ибо не имеет ни качеств, ни формы, постигается лишь разумом. «Идей» множество, они иерархичны, высшая-благо. Это-Бог, который есть совершенное благо, и создавая мир. Он вложил в него это свое качеством познать его-и значит, по Платону, обрести подлинное счастье. Это, как видим, этически ориентированный идеализм, в своих основах близкий к религии.

Что же касается чувствечно воспринимаемых вещей, то они изменчивы, непостоянны, временны (возкнкают и гибнут), обладают относительным бытием (они призрачны, являются лишь «тенью идей»). Так, по Платону, налицо два противоположных мира-истинный, но невидимый мир «идей» и видимый, но призрачный, обманчивый мир вещей. Впрочем, строго говоря, миру «идей» противопоставляется у Платона не мир вещей, а мир небытия, или «материя», из которой вещи возникают и в которую, погибая, возвращаются; она же-причина многообразия вещей и их изменчивости. Бытие и небытие-полярности, но не равнозначные: первенство принадлежит бытию, «идее»; небытие же, хотя и существует необходимо, все же производно от бытия. Сами же вещи-это как бы среднее звено между бытием и небытием, «идеей» и «материей»: они существуют, т.е. обладают бытием, но бытие это неистинное, относительное, преходящее.

Есть ли в этих рассуждениях что-либо рациональное? Здесь в религиозно-идеалистической оболочке содержатся два позитивных момента: учение о сущности и явлении и учение о закономерности. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его «идею», т. е. его понятие, которое схватывает в явление нечто устойчивое и постоянное, не схватываемое чувствами человека. На этом переходе от явления к сущности «держится», по сути дела, все научное познание. Говоря же об иерархии «идей», Платон подходит к идее мира как единого связного Целого, подчиняющегося общей законо мерности (или закономерностям); «благо» же, как мы помним, ориентирует на «человеческое измерение» мира.

Мы коснулись лишь одного, хотя и очень важного аспекта философии Платона. Более полно ознакомиться с нею можно в соответствующей литературе, здесь же подчеркнем, что в работах Платона философский идеализм впервые получил на столько развернутое и всеобъемлющее выражение, что в истории философии об идеалистической традиции принято говорить как о «линии Платона». Противоположная, материа листическая традиция также складывается в античные времена и известна как «линия Демокрита».

Глубокая критика теории «идей» Платона была дана его учеником-Аристотелем (384-322 до н. э.). В центре этой критики - недопустимость, по Аристотелю, отрыва «идей» от вещей: «идеи» в форме понятий выражают существенные свойства вещей, это только наши мысли, или, говоря современным языком, только гносеологические и логические образы вещей, а Платон объявляет их самостоятельно существующи ми где-то в запредельном мире, т. е. придает им статус онто логических сущностей. Говоря проще, Платон отделил сущность от того, сущностью чего она является, превратив сущность (общие свойства предметов) в самостоятельное существо, гносеологическое подменил онтологическим. Для познания самих вещей, продолжает Аристотель, эта подмена ничего не дает, ибо об «идеях» Платон ничего нового и дополнительного сказать не может, кроме того, что уже известно о вещах, которым эти «идеи» соответствуют (точнее, предшествуют). Короче, Платон верно подметил, что без общего нет знаний, но общее, оторванное от единичного, бесполезно для знаний и порождает дополнительные трудности в познании.

А какова собственная позиция Аристотеля? Он ищет нечто устойчивое в самом чувственном мире: это единичное, обладающее самостоятельностью и сохраняемостью, или, по терминологии Аристотеля, «индивидуум» (этот человек, эта лощадь и т. д.), выступающий у него в качестве «субстанции». Субстанция у него совпадает с понятием сущности, выражает общие признаки в данном классе, или «виде» предметов и есть нечто существующее само по себе, неизменное, не зависящее от места и времени, не воспринимаемое чувствами и доступное только разуму. Именно она-предмет науки, которая постигает субстанцию путем подведения ее под «род» («вид» подводится под «род» как более общее понятие). Делается это с помощью особого логического приема-силлогизма. Прием этот впервые разработает «отец логики»-Аристотель.

Как видим, и здесь в центре внимания-диалектика единичиого и общего. Если Платон их разрывает, то Аристотель, исходя из реального существования единичных вещей, стремится обнаружить общее в самих этих вещах, и это у него-материалистическая тенденция. Но она у него последовательно не проводится, поскольку противопоставление общего и единичного, сущности и явления не устраняется: как и у Платона, единичное у Аристотеля изменчиво, множественно, делимо, а общее-неизменно, вечно, едино, неделимо.

Эта противоречивость ярко проступает в учении Аристотеля о «форме» и «материи», призванном объяснить происхождение вещей. Материя у него-это возможность какой-либо вещи, которая переходит в действительность благодаря форме. Например, в медной статуе материей будет медь, а формой- замысел скульптора, в медном шаре материя-медь, а форма-шаровидность. Ценный момент этого учения-диалектика возможности и действительности. Но налицо здесь и уже знакомое нам противопоставление: материя у Аристотеля пассивна и характеризуется двумя признаками-отсутствием определенности («лишенностью») и потенциальным бытием вещей; форма же активна, и активность ее состоит в придании материи определенности и в переводе потенциального бытия в бытие действительное, т. е. в действительность. Материя и активностью оказываются разорванными-активность у Аристотеля нематериальна и внематериальна.

Формы как носительницы активного начала иерархитны; высшая из них-вечный и ненодвижный перводвигатель,«форма всех форм», источник всех измерений, совершающихся в космосе, причина и конец всего существующего, т. е. Бог. Причем, если Бог Платона-зто высшая нравственность, т. е. понимается в этическом смысле, то Аристотель связывает сБогом прежде всего ум, мысль, созерцающую деятельность разума, и его Бог - это чистый теоретик, совершеннейший философ, созерцающий свои мысли. Эту «разумную» традицию в новое время продолжит Гегель. У Аристотеля же это объясняется тем, что он ценит выше всего в душе челонека как его форме: будучи также и отцом психологии, Аристотель дал достаточно полную классификацию («способностей» души (т. е. психических процессов и состояний), где верховенствую щую роль играет именно разум. Эти «способности» он сводит в три группы: «растительная душа» (ответственна за питание, рост и воспроизводство), «животная душа» (чувства, желания и движения) и «разумная душа» (рассуждение и мышление; свойственна лишь человеку, не прирождена телу, приходит в него извне, со смертью тела не разрушается, сливается с космическим разумом, т. е. является бессмертной).