Сокровенное Единение» и медитативный текст 14 страница

Так же трактует эти понятия и конфуцианец Мэнцзы [20, ЗВ1]. Возможно, иероглифы в сентенции (8) переставлены местами и следует читать: «Движение побеждает холод, а покой одолевает жару», что значительно ближе к чисто практическому смыслу. В популярных изданиях именно так пишется эта фраза. Но традиционные комментаторы Цзян Янчэн, Ян Линфэн придерживались именно той версии, которая приведена в нашем переводе. В ней же видел глубокий смысл и Ван Би, который в своих комментариях к § 60 и 61 использует обычное для даосов противопоставление «холод — движение» и «жара — покой»: «двигаемся — вредим себе; приходя в покой, достигаем великой истинности». Цзян Янчэн считал, что «покой» и «движение» (в его трактовке — «действие») противоположны друг другу.

 

§ 46

 

Хотя война как средство гармонизации вселенной не отвергалась даосами (§ 6, 69), тем не менее неумелый правитель мог начать её и из-за корыстных побуждений, не следуя Дао. Это считалось совершением действий наперекор естественному пути и, соответственно, непониманием меры в поступках.

«Привести лошадь к городским стенам» (4) значит вести приготовления к войне. Есть и другое значение у иероглифа «цзяо», который здесь переведён как «городская стена» или «окраина»: он может трактоваться как священная площадка. В древности она представляла собой невысокую насыпь, связанную с миром духов и отправлением ритуалов. «Плен желаний» и «незнание меры» (5–6), которые JIao-цзы считает величайшими бедами, имеют здесь двоякий смыл. С одной стороны, речь идёт именно об умиротворении сознания человека, отрешении от внешнего мира, и вступлении во внутреннюю реальность Дао — это путь подвижничества. С другой стороны, это пагубное желание правителя вести войны за новые территории, обрекая на слёзы и кровь сотни людей. Здесь исторические реалии эпохи Борющихся царств вновь совмещаются с мистическим вневременным универсализмом трактата в целом.

Бошу (6):

Нет большего проступка, чем попасть в плен желаний.

В версии Окады между строками (5) и (6) стоит фраза:

Нет преступления большего, чем иметь желания.

 

§ 47

 

В Китае было принято, чтобы ши путешествовали по стране для того, чтобы накопить опыт, пообщаться с просвещёнными людьми. Но Лао-цзы ставит во главу угла исключительно личностный, внутренний опыт от общения с Небом, а не с людьми. «Путешествия» здесь не только пространственные — они прежде всего духовные. Слишком дальние странствия — это всегда бесполезные мудрствования и отрыв от естественной простоты мыслей. Близость к простоте всегда оборачивается внутренним величием.

В даосизме распространилось понятие «странствия духа» как высочайшего эстетически чистого восприятия мира, как собственного поля опыта. Необходимо не просто накапливать информацию об окружающем мире, но осознавать те внутренние трансформации духа, которые она порождает. Поэтому «внутреннее путешествие» и познание самого себя как части мира считается более ценным, чем формальные странствия и пустые «возвышенные» рассуждения, оборачивающиеся обыкновенной тратой времени. Даосское «антизнание», таким образом, можно рассматривать как отказ от псевдознаний, мёртвой мудрости, «взятой взаймы» из книг или подслушанной у других людей. Этот мотив знания, равного незнанию, и вселенской мудрости, не отличимой от мудрости собственного сердца, нашёл своё развитие в чань(дзэн) — буддизме.

 

§ 48

 

Учение в виде «образования по канонам» противопоставляется Дао и как искусственно-излишнее противополагается естественно-самодостаточному пути вещей.

В потоке Дао чело век-мудрец утрачивает границы самого себя, растворяется в потоке мировых изменений, приходит к некому абсолютному самоотрицанию, понимаемому под самопотерей, самоутратой, самозабытием. Когда мудрец полностью сливается с Дао, он, сохраняя личностную оболочку, отождествляет своё индивидуальное сознание с Универсальным разумом (являющимся вместе с тем и не-разумом, не-мудростью). Когда процесс обратного развития завершён (§ 40), приходит недеяние, так как в любом индивидуальном поступке на самом деле присутствует сверхдействие Дао. Как психическое состояние «самоутрата» представляет собой сосредоточие человека на континуальных потоках сознания, напрямую сообщающихся с трансцендентной реальностью, стоящей над вещами и предопределяющей всякое явление. Характерно, что именно недеяние и самопотеря были целью ранних даосов (если вообще можно говорить о целевой направленности их «пустотной» жизни), в то время как почти параллельно развиваются многочисленные методы пестования «пилюли бессмертия» и саморегуляции через дыхательно-гимнастические упражнения, направленные на достижение долголетия и бессмертия человека. Хотя они и составили важнейшую часть даосизма, но, по сути, они противоречили смыслу учения «Дао дэ цзина» о самоутрате и недеянии. Первая фраза (1) явно направлена против конфуцианских идеалов учения (сюэ), которые утверждали, что «нет большей радости, чем учиться и совершенствоваться в изученном». Именно эту конфуцианскую мудрость использует Лао-цзы в качестве отправной точки для своих рассуждений. Для него это не более чем заимствованная, книжная мудрость. И как бы соглашаясь с конфуцианцами, он нарочито умаляет своё учение, в результате которого лишь «утрачивают». Здесь особая игра слов и дословно (1–3) звучит как «Делая учение… Делая Дао… достигают неделания (недеяния)».

В трактате «Мо-цзы» цитируются лишь строки (24). Возможно, в древности они и составляли центральную часть параграфа, вокруг которой потом был создан остальной текст в качестве комментария.

Бошу (1):

Слыша о Дао, день ото дня утрачивают (умерщвляют).

 

§ 49

 

Отношения мудреца и народа повторяют отношения отца и детей. Мудрец-правитель должен быть растворён душой в народе и тем самым воздействовать на сознание масс. Тогда его правление будет незаметным и безболезненным (§ 17). Мудрец неизменно добродетелен, он потенциально благостен и через свою любовь к людям исправляет общество. В его сердце есть лишь простота и безыскусность — вечные спутники искренней веры, и именно через свою доброжелательную искренность он привлекает к себе людей. Вера народа в правителя-мудреца всегда сопровождается верой властителя в собственный народ и, более того, в слияние с ним без низменного уподобления.

У комментаторов нет единого мнения по поводу того, какой иероглиф стоит во фразах (5) и (8) — «достигать» или «Благость» (они оба звучат как «дэ»). Поэтому вместо фраз «И так достигаю добра… И так достигаю искренности» может стоять: «И так совершенствуюсь в Благости… И этим искренне проявляю Благость».

Строгий правитель противоречит идеалу истинного правителя. Всем своим обликом правитель символизирует заботу о народе. Примечательно, что сентенция (2–8) утверждает приоритет абсолютной добродетели, безотносительно поведения других людей. Ибо путь мудреца — путь самовоспитания, и проявляя благость к другим людям, он прежде всего совершенствует самого себя. У Лао-цзы понятие Дэ проявляет себя зачастую в виде высшего блага для других через самосовершенствование, как абсолютная преданность народу (§ 79, 63). Другой возможный перевод (13): «Мудрецы действуют подобно детям», что соответствует идеалу мудреца-ребёнка, который действует интуитивно и непредвзято.

Бошу (1):

Мудрец не имеет неизменного (хэн) сердца.

В Бошу не используется местоимение «я», и поэтому перевод (3–8) может звучать так:

К добрым — иди с добром.

К злым — тоже иди с добром.

И так воспитывай добро.

Верь искренним.

Неискренним также верь.

И так достигай искренности.

 

§ 50

 

Возможна и другая, не менее корректная трактовка первой фразы «Появление в жизни — это вхождение в смерть». Так или иначе обычный человек как фатумом неизбежно скован этими двумя началами, определяющими всё его существование. Есть предположение, что первая фраза, вероятно, была народной поговоркой, достаточно пессимистической и близкой тяжёлой жизни простого народа [51].

Можно предложить и другой перевод (2), базирующийся на магическом числе тринадцать. Китайская фраза позволяет сделать это, так как в буквальном переводе может звучать и как «три из десяти», и как «десять и три». Именно столько — тринадцать, по китайским представлениям, существует основных составляющих частей человеческого тела: это четыре конечности и девять отверстий.

Возможны и другие трактовки числа тринадцать: семь ощущений или переживаний — «лю цин» (радость, гнев, скорбь, ликование, любовь, злость) и шесть желаний, порождаемых органами чувств, — «лю юй» (звук, цвет, аромат, вкус, покои и одеяния). Так или иначе и первые, и вторые тринадцать структурируют нашу жизнь, овладевают нашим сознанием, диктуют наше поведение, а затем замутняют изначальную природу и ведут к смерти. И этот круг безысходен. Рождение, безусловное предание себя жизни и её приятие есть уже потенциальная смерть. Поэтому: тринадцать дают жизнь, и тринадцать несут смерть.

Думается, что возможность столь широкого толкования возникает не случайно. Она навеяна самим мистическим характером текста, требующим не столько понимания, сколько проникновения. Сентенция (2–6) построена на загадке, отгадка которой, тем не менее, очевидна: всего девять человек из десяти следуют какой-либо дорогой — дорогой жизни или смерти. Но о десятом ничего не сказано, и именно через это умолчание, нарочитое отсутствие десятого, мы понимаем, кто он такой. Это мудрец, превзошедший как жизнь, так и смерть, пребывающий в иной реальности — реальности небытия и абсолютного отсутствия. Он вечен не потому, что способен жить бесконечно, но потому, что преодолевает как жизнь, так и смерть, ибо вообще не принадлежит к нашей реальности, хотя и присутствует в этом мире.

Поэтому вечность существования — это, прежде всего, уподобление себя бесконечно малому, самосокрытие, «сбережение жизни» в противоположность «стремлению к жизни», которое и проявляется в «семи чувствах» и «шести желаниях».

Стремление к жизни есть самое опасное желание, ибо привязывает человека к вещам и подчиняет его действительности, обрекает его на умирание. Идеал даоса — новорождённый (§ 20, 55), восходящий к абсолютной пустоте, безыскусности изначального хаоса. Его пустотно-пластичная форма позволяет ему оставаться незамеченным для других людей. Любая опасность несущественна для мудреца, ибо он сам являет некое Абсолютное отсутствие, вечную пустоту Дао, где нет места даже такому началу, как смерть, — извечной теме, оживляющей западную философию и придающей ей экзистенциальное звучание.

 

§ 51

 

По китайским традиционным понятиям, судьба или предначертание (мин) — единственно возможный путь вещей в этом мире, который предопределяется Дао. Но здесь проявляется гибкий характер воздействия Дао: оно не только рисует судьбу каждой вещи, но и даёт ей развиваться самой по себе, и тем самым в мире сочетается необходимость и случайность, предначертание и свобода выбора. Дао порождает вещи, а Благость наполняет их жизненной силой, даёт возможность саморазвития. Всё остальное определяется уже тем семенем, которое изначально заложено в каждой вещи. Поэтому Дао и Дэ, определяя формы мира, не принуждают их, а дают возможность свободного самопроявления.

Сама вселенная, таким образом, представляется моментом глобального творчества, вечно длящимся актом самосозидания. Роль запредельных начал — Дао и Благости не видна и всегда останется интимно-сокровенной для того, кто видит в мире лишь вещи-формы. Для просветлённого даоса мир, наоборот, представляется лишь символом, и он ценит ту вторую, «истинную» реальность Дао, которая стоит за миром форм.

Пассаж (1–3) построен весьма примечательным образом. Во фразе (1) речь идёт о своеобразном «распределении обязанностей» между Дао и Дэ: Дао порождает весь мир вещей и явлений, а Дэ напитывает их той Благой силой, благодаря которой этот мир и может развиваться. Однако из построения пассажа непосредственным образом не видно, к какому из начал. Дао или Дэ, относится фраза (2–3). Можно предположить следующий вариант реконструкции текста: «[Дао] в вещах оформляется (или «обретает формы»). [Благость] в обстоятельствах воплощается (или «реализуется»)». Этот вариант в общем плане отвечает логике даосского мистицизма, поскольку свидетельсвует о том, что Дао находит своё оформление (син) именно в конкретных вещах (у), а Благость может реализоваться лишь в конкретной ситуации.

Возможен и другой вариант, если предположить, что речь идёт об описании последовательной развёртки мироздания: «Дао порождает. Благость вскармливает. Вещи обретают свою форму. Обстоятельства (явления) реализуются». Поскольку все четыре фразы абсолютно идентично построены и даже рифмуются между собой («дао шэн чжи, дэ му. чжи, у син чжи, ши чэн чжи»), такой вариант представляется вполне приемлемым.

Однако возможен и третий случай: составитель текста намеренно не указал прямо, о каком «оформлении» и «воплощении в обстоятельствах» идёт речь, поскольку существует мистическое единство действия (то есть «недеяния») Дао и Дэ, которые не только однонаправлены, но и порой не различимы. В любом случае, вещи и явления («обстоятельства» или «ситуации») выступают в качестве тех начал, где Дао и Дэ могут конкретизировать себя. Такая же безлично-метафизическая форма выражения использована в пассаже (1012).

Говоря об «обстоятельствах» (ши), в которых находят воплощение Дао и Дэ(3), мудрец имеет в виду всё то, что нас окружает, — природу и климат, людей и культуру. Правда, существует и более сложная трактовка этого термина: «обстоятельства» — это, прежде всего, не сама окружающая среда, но цепь взаимодействий в ней, например, переход инь и ян, смена сезонов года, рождение и смерть.

 

§ 52

 

Этот параграф, как и множество других в «Дао дэ цзине», изобилует эвфемизмами — выражениями, скрадывающими прямой смысл слов. Это соответствует общей идее даосизма о невозможности выразить истину обычными словами (§ 1). В (1–6) «начало Поднебесной» — это, конечно же, Дао, «сыновья» — мириады вещей, порождённые им (см. комментарий к § 1). Нельзя понять смысл вещей, не постигнув Дао, как нельзя уяснить смысл существования частного, не постигнув, что за этим кроется нечто универсально-всеобщее. Даос в процессе медитации отталкивается от конкретики вещей и поступков и постепенно возвращается к постижению Дао для того, чтобы сберечь это постижение внутри себя. Нередко даосы описывали первые этапы медитации как видение яркого света, ослепительного сияния, нисходящего на человека благостной мощью Небес. Не случайно «Дао дэ цзин» неоднократно упоминает этот сверхблеск Дао (§ 4, 56, 5). Но это лишь иллюзия того, что человек понял смысл Дао, истинное Дао не имеет никакого видимого выражения, в том числе и блеска. В процессе психотренинга у даосов после наблюдения сияния наступает второй этап, характеризующийся созерцанием абсолютной пустоты. Поэтому учителя давали неизменный совет: «пригаси его сияние». Здесь же мы читаем и о ранних формах даосской терапии, связанных с медитацией. Процесс самосозерцания требовал полного отключения от внешнего мира, т. е. «закрытия отверстий и запирания дверей». «Открытие отверстий» вело к потере внутренней концентрации и духовного начала (шэнь) в человеке, и как неизбежный результат — болезни и смерть.

Бошу, Фу И (17):

Это и зовётся преемствованием (практикой) постоянства.

 

§ 53

 

Обладает ли даос всей полнотой истины, окончательным знанием? Возможно, да, но он никогда не претендует на это и, более того, стремится не столько к глобальной истине, сколько к реализации полноты своих природных свойств. Именно эта черта учения Лао-цзы породила множество противоречивых трактовок фразы (1). В этой фразе термин «цзыжань» по отношению к знанию, которое обретёт даос, может толковаться как «окончательное, уверенное, твёрдое», как «хитрое, смышлёное, искушённое» и, наконец, «мельчайший, самый малый». Ряд переводчиков считают, что речь идёт именно об обретении «окончательного знания», которое и позволяет даосу не сбиться с пути в своих странствиях по истине [52, 42]. Однако даже малое, неокончательное, несовершенное знание истинного даёт возможность следовать Великим Путём, в отличие от «знания о Великом», которое зачастую не более чем иллюзия.

Структуру этого параграфа можно считать классической для «Дао дэ цзина». В начале следует отправная фраза (1–3), подкреплённая некой поговоркой (4–5), вероятно родившейся в среде китайских мистиков. Вся остальная часть параграфа — своеобразное разъяснение, комментарий составителя, более поздний и привязанный к конкретным бедам того времени: пустым амбарам, заброшенным полям и двору правителя, утопающему в излишествах.

Для даосов «знание» (чжи) — это понимание порядка вещей, осмысление действия Дао. Но так как Дао абсолютно иррационально и алогично, то задача сводится не к «обдумыванию», что и является «узкой тропинкой», но именно к проникновению в Дао. Параграф полон скорби: абсолютно ясно, что нынешний двор и государство вообще утеряли Дао и Поднебесная близка к хаосу. Интересно и отношение мудреца к самому себе, видимое в первой фразе. Он самоуничижительно считает себя ещё не постигшим смысл Дао, вечным учеником, открытым для самосовершенствования и движения вглубь себя.

Перевод фразы (12) здесь дан так, как её понимал Ван Би, судя по его комментариям. Однако, по всей вероятности, китайская традиция понимала эту фразу совсем иначе и речь о «бахвальстве» или «излишестве» (юй) в ней отнюдь не шла. Ван Би просто неверно трактовал последний иероглиф фразы, который действительно в одном из своих значений понимается как «бахвалиться», «заниматься приукрашательством». Но вот в версии Бошу Б мы вообще неожиданно встречаем иероглиф «миска», «лохань» (юй).

Ответ на эту загадку можно найти в «Ханьфэйцзы», глава «Цзяолаобянь» («Разъяснения Лао-цзы»). Там употреблён иероглиф «юй», означающий большую свирель, которая первой звучит в оркестре, а в переносном смысле — это «главный зачинщик». Таким образом, в этой трактовке фраза (12) понимается как: «Это зовётся началом разбоя» или «Это и есть главные зачинщики разбор». В древности иероглифы «бахвальство», «миска», «зачинщик», звучащие одинаково — «юй», использовались как взаимозаменяемые, к тому же не будем забывать, что трактат первоначально явился записью устной мистической традиции и переписчикам было трудно уловить, какой из омофонов следует вписывать в текст. Таким образом, речь идёт о «главном грабителе», по которому, как по ведущей флейте в оркестре, «настраиваются» все другие лжецы и сластолюбцы.

Бошу А (13):

фраза отсутствует.

Бошу Б (13):

Главный грабитель — сколь отличен он от Дао!

 

§ 54

 

В этом параграфе некоторые склонны усматривать мысль о незыблемости больших крепких кланов (1–4) и о том, что именно с семьи начинается царство Благости во всей Поднебесной. Сыновняя почтительность, уважение к предкам занимали важнейшее место в китайской культурной традиции. Считалось, что при соблюдении всех культов и ритуалов предки передавали своим потомкам Благую силу (Дэ) и таким образом складывалась единая линия духовной передачи. Это и предопределяет укоренение человека в собственной культуре, ощущение себя носителем определённой духовной традиции.

Поднебесная мыслилась в «семейных» категориях. Например, правитель считался «отцом» подданных, а народ, связанный квазиродственными узами, составлял «единое тело» государства. В Китае ходила известная поговорка: «Вся Поднебесная — одна семья».

Приобщение «к единому телу» Поднебесной проистекает из использования принципа всеобщности естественного закона (цзыжань), при котором всё, что содержится внутри одного человека, содержится и внутри другого, а Дао человека ничем не отличимо от Дао всего мира (см. комментарии Ван Би). Поэтому самопознание есть одновременно и постижение всей вселенной, а установление целостной Благости хотя бы в одной семье есть установление Благости и во всём мире.

 

§ 55

 

Дао развивается неким «противодвижением»: от внешнего — к внутреннему, от явленного — к скрытому, поэтому возвращение в состояние новорождённого есть результат следования Дао. Это возвращение мудреца к собственному истоку, в эмбрионально-предначальное состояние. «Истинный даос», так же как и Дао, «ослабляет» себя, т. е. смывает со своего сознания всё условности, привнесённые культурой, и упражнйет собственное тело особыми гимнастическими упражнениями «даоинь». Он становится полностью уподобленным природе, разлитым своим сознанием во всём мире.

Частый сюжет китайской живописи, посвящённый даосским святым, изображает «истинного человека» в лесу, сливающимся с деревьями, спящим на свирепом тигре или находящимся невредимым среди диких животных. В таком состоянии он способен совершить любое дело, но пребывает ещё в «предзнании» и, следовательно, в недеянии. Даосская эротическая символика выражает изначальную нерасчленённость противоположных начал в сознании мудреца и потенциальную готовность к зарождению форм мира и всяких действий. Нехрипнущий в крике голос новорождённого намекает на неисчерпаемую мощь Дао.

Всё это достигается благодаря полной гармонии человека с окружающей средой, когда он оказывается абсолютно «здоровым» существом как в физическом, так и в психическом плане, а окружающий мир не проявляет к нему враждебности, относясь к человеку как к части самого себя. Счастье для даоса заключено в познании смысла перемен и обретении неизменного состояния духа. Это противоречило многим конфуцианским установкам общества, где счастье понималось как многодетность в семье, почитание предков, соблюдение иерархической субординации в обществе, где «всё находится на своих местах».

Автор вновь возвращается к психорегуляции даосов (§ 10), называя её: «регулирование ци сердцем». Сердце (синь), или душа, понималось в Китае как конгломерат психических свойств человека в отличие от его телесного начала и не ограничивалось лишь физиологическим органом.

Поэтому, вероятно, ранние даосы использовали психовизуализацию тока ци по меридианам внутри тела человека, что приводило к «внутреннему укреплению», не требуя физического «набора силы». Последний же расценивался как стремительное движение к концу, так как противоречил тенденции Дао к «развитию вспять».

Речь идёт о том, что младенец ничего ещё не знает, но уже умеет всё, его умение предшествует знанию.

Ван Би (9):

Но [пенис его] уже целиком увеличился.

Бошу А (9):

Но живот его уже вздымается.

Бошу Б (9):

Но пенис его уже готов к этому.

 

§ 56

 

Этот параграф передаёт изначальное учение китайских мистиков о Дао и практически не испытал привнесений социального или политического характера. Первая фраза стала крылатым выражением всего даосизма и свидетельствует о противоположности высказанного знания и континуальных потоков сознания, которые не входят в узкие рамки слов. Поэтому и надо «учить молчанием» (§ 2).

Важнейшим способом изменения сознания становится медитация как момент освоения внутреннего поля опыта, на что обычный человек не обращает внимания. Такая медитация базируется прежде всего на «свёртывании» мира до собственного внутреннего пространства. Человек «отключает» органы чувств — «закрывает отверстия и запирает двери», чтобы внешний мир не отвлекал его. Он сводит до минимума свои чувства и постепенно растворяет себя в потоке мировых изменений, уподобляясь пылинке.

Вероятно, выражение о «распускании узлов» (см. также § 4) связано с древней узелковой письменностью (§ 80), и развязывание узлов на верёвке означало «стирание» с неё всякой информации и возвращении в изначально чистое состояние. В этот миг и наступает сокровенное единение — момент мистической соотнесённости всего со всем и проникновения человека во все вещи мира, которые единятся в Дао.

И всё же Дао остаётся над человеком и никоим образом не может быть затронуто им. Оно навсегда останется сокровенно-отдалённым началом. За свою всепроникаемость в вещи и в то же время абсолютную независимость от них и ценится Дао в мире.

 

§ 57

 

Чаще всего фразу (1) переводят так: «Управляй государством с помощью справедливости (чжэн)». Однако комментарии Ван Би показывают, что речь идёт не столько о справедливости, сколько о строгости, Жёсткой прямоте, которая приводит к негативной ответной реакции у народа. Примечательно, что весь этот параграф уже во II в. понимался как указание к всяческому ослаблению сознания, или «мудрости», народа, которое порождает обман, ловкость, воровство. Чисто макиавеллиевский принцип ослабления, уничтожения желаний у народа здесь приобретает иной ракурс: надо бороться не с желаниями людей, не с их обманами и изворотливостью, т. е. не с «ветвями», но с «корнями». А корни эти представляют собой избыток жизненных побуждений и алчных желаний у тех, кто «стоит наверху». Поэтому управление народом, безусловно, сводится к внутреннему совершенству того, кто им управляет (15–22).

Строгость и хитрость приемлемы для решения многих дел, но это удел обыденного сознания. К мудрецу же всё приходит в тот момент, когда он превосходит всякое действие. Любой акт — будь то издание законов или использование оружия — есть вмешательство в естественный мировой поток, и самое благое побуждение оборачивается своей негативной стороной. Не мешать людям быть самим собой — уже величайшее достижение, дать воле свободно проявляться и следовать потоку мировых трансформаций — это и есть путь к истинно светлому лику изначальной простоты. Даже новые вещи, по мысли автора, вредны, так как смысл старых ещё не исчерпан.

Смысл фразы (4–5) весьма тёмен, и она может иметь несколько трактовок. Ряд комментаторов (Хэ Шаньгун, Чжан И) придерживаются версии, что смысл выражения «из него же самого» раскрывается в пассаже (6-13), который следует непосредственно за этой фразой. Но судя по структуре текста, пассаж (1–5) является значительно более ранним,»а остальная часть параграфа, возможно, была создана в качестве комментария к нему. Это означает, что выражение «из него же самого» говорит о неком Высшем Начале, которое дарует мистическое Знание о самом себе и которое здесь никак не обозначено. К тому же, это может свидетельствовать и о крайней архаичности пассажа, когда Высшее Начало лишь мистическим образом ощущалось, но оставалось анонимным и не обозначалось, несколько позже будучи поименованным как Небо, Дао, Ма терь и т. д. Высшее Знание даётся как непосредственное интуитивное приобщение к Высшему Началу, для этого не требуется никаких посредников в виде объяснений, книг, обучения или чего-то иного.

«Искусность» людей (10) означает как достижение высшего мастерства в ремесле, так и хитроумие, излишнее мудрствование, что естественно приводит к «неправедным делам» (в других вариантах: «делам удивительным», «деяниям необычным», «уловкам», «ловкачеству» — «ци у»). Возможно, что первоначально эта фраза представляла собой фольклорную поговорку и не носила негативного оттенка: «Чем более искусны люди, тем больше рождается деяний необычайных». Однако в лаоистской среде она стала означать вмешательство в природную естественность человеческим «хитроумием», а значит, и нести оттенок осуждения. Примечательно, что Сыма Цянь характеризовал смысл учения JIao-цзы именно словами этого параграфа: «Я пребываю в недеянии, а народ сам преображается…»

Бошу (21–22): Я желаю нежелания, а народ сам опрощается.

 

§ 58

 

Недеяние, к которому даосы призывали истинных правителей, внешне может напоминать пассивно-отстранённое правление. Но лишь в этом случае оно не вредит народу. Жёсткие меры ведут же лишь к обнищанию народа, так как государство перестаёт следовать Дао. Тогда любое благое дело оборачивается негативной стороной, и образуется безысходно замкнутый круг, в котором несчастье одних становится успехом других, и наоборот. Лишь недеяние, обнаружение в вещах и во всяком действии золотой середины предотвратит переход поступков в свою противоположность. В этом и должно заключаться мастерство правителямудреца.

Можно предложить другой перевод характера власти, то есть правителя (1): «глуп и некомпетентен». В любом случае, это вызов идеалу конфуцианского правителя — строгого, церемонного, придерживающегося множества ритуальных уложений, постоянно так или иначе проявляющего себя то гуманностью, то подавлением смут. Но даос не виден — «не слепящ».

Мир крайностей неизбежно ведёт к несчастью, избыточность — к утрате всего. Эта мысль в дальнейшем помогла ассимилироваться на китайской почве буддизму, провозгласившему, что жизнь — это величайшее несчастье, а причиной этого несчастья является привязанность к жизни. Способствовала проникновению буддизма в Китай и идея о неком «воздаянии Неба», проскальзывавшая в даосизме, хотя и в крайне неоформленном виде (§ 79). Мысль о кармическом воздаянии и перевоплощении сополагалась с идеей о возвращении вещей к своему истоку и обновлении благодаря следованию Дао.

Бошу (5):

фраза отсутствует.

 

§ 59

 

Выражение «служение Небу» или «поклонение Небу» — «ши тянь» (1) вызывало споры уже у древних комментаторов, в частности, высказывалось предположение, что под «Небом» подразумевается «Я». Таким образом, вся фраза приобретает иной оттенок: «В служении людям и пестовании самого себя ничто не сравнится с воздержанностью». Этой версии придерживается и ряд современных исследователей [10, 115].