Дискурсия и человеческое бытие

Можно заметить, что все эти четыре теоретических сег­мента (анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцепдентального удвоения, немыслимого и первона­чала) вступают в определенное отношение с теми четырь­мя подразделами, которые в совокупности своей составля­ли в классическую эпоху общую теорию языка. На первый взгляд, они подобны и симметричны. Мы помним, что тео­рия глагола объясняла, как язык может выходить за свои пределы и утверждать бытие — в том движении, которое в свою очередь утверждало само бытие языка, поскольку оп мог установиться и открыть свое пространство лишь там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол «быть»; подобно этому анализ конечного человече­ского бытия объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними, к нему позитивностями, которые связывают его с толщей вещей, и каким образом в свою очередь конечное бытие дает всякому определению воз­можность выявиться в.позитивной истинности. Далее, если теория расчленения показывала, каким образом могло происходить полное расчленение слов к представляемых ими вещей, то анализ эмпирика-трансцендентального удво­ения показывает, каким образом в бесконечных колебани­ях устанавливается соответствие того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным. Поиск первичных обозначений языка вызывал из безмолвного Средоточий слов, слогов и самых звуков дремлющее в лих представ­ление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль, чтобы чудеснее стала сила поэзии); подоб­ным же образом для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким соgito, и эту мысль, утопающую в не-мысли, необхо­димо вновь оживить и направить ее к вес державному «я мыслю». Наконец, в классической рефлексии о языке суще­ствовала теория деривации: она. показывала, каким обра­зом язык с самого начала своей истории и, быть может, даже с момента своего появления, только-только начав говорить, проскальзывал в свое внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь от первона­чального представления и пользуясь словами, даже самыми древними, лишь тогда, когда они уже были.развернуты но правилам риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить всегда-уже-скрытое первоначало, стремление продвинуться в том направлении, где челове­ческое бытие вес время держится само от себя на расстоя­нии, в удалении, — и в этом его утверждение.

Однако эта игра соответствий не должна вводить в за­блуждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что под тяжестью истории он сохранил свое тождество, несмотря на все изменения вокруг него. На самом деле те четыре теоретических сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики, вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце XVIII века теория представления начисто исчезла, все они расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область своей значимости. В течение всего классического века роль всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы показать, каким образом в связную цепь представлений мог вклиниться язык, который хотя и целиком выявлялся вабсолютно простой и протяженной линии дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности (утвер­ждение существований и сосуществований, расчленение данных в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и неизгладимое отношение слов и вещей; сдвига слов в их риторическом пространстве). Напротив, тот анализ способа бытия человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в теорию представления; напротив, теперь его задача в том, чтобы показать, как вещи вообще могут быть даны в представлении, при каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут проявиться в позитивности, лежащей глубже, нежели раз­личные способы восприятия; причем в этом сосуществова­нии человека и вещей, в обширной пространственной раз­вертке, открываемой представлением, обнаруживается не что иное, как конечность человеческого бытия, то рассеи­вание, которое одновременно и отрывает человека от перво­начала, и предвещает возврат к нему, тот промежуток вре­мени, который необратим. Аналитика человека, в том виде, в каком она когда-то возникла и по традиции дошла до нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или отсутствие теории представления или, точнее, центральное или подчиненное место этой теории целиком и полностью изменяет равновесие системы. Когда представ­ление как общий элемент мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики и теорией познания. Однако, коль скоро первичность представления исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно обнаружить ее безжизненную и преобразованную форму на двух уровнях. На эмпирическом уровне четыре основных теоретических фрагмента обнаруживаются вновь, однако исполняемая ими роль оказывается полно­стью противоположной. Там, где ранее исследовалось) могущество глагола, его способность выводить дискурсию за ее собственные пределы и укоренять ее в бытии пред­ставления, теперь возникает анализ внутренней граммати-1 ческой структуры, присущей каждому языку и учреждаю­щей его как независимую сущность, то есть на собственной основе. Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов изменения слов заменяют теперь былое исследование общего расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-представления; наконец, обнаруживается родство языков по смежности — там, где прежде искали безграничную непрерывность дериваций. Иначе говоря, все то, что некогда функционировало в плос­кости отношений между вещами (данными в представле­нии) и словами (с их способностью выражать представления), оказывается заключено вовнутрь языка, чтобы обес­печивать его внутренние законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока еще сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь они меняются противоположным образом. Речь идет, собствен­но, не о том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка, но о том, чтобы высвободить их из области представления, в которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где человек проявляется как нечто конечное, определенное вобранное в толщу того, что им не мыслится, подчиненное в самом своем бытии рассеянию времени.

Классический анализ дискурсии начиная с того момен­та, как он оторвался от теории представления, оказался как бы расщепленным надвое: с одной стороны, он погружена эмпирическое познание грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой конечного человеческого бы­тия; причем ни одно из этих двух смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций. Теперь уже до конца выявляется та несовместимость, которая устанав­ливается между существованием классической дискурсии (опирающейся на не подлежащую сомнению очевидность представления) и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе с санкционируемой им антро­пологической рефлексией): аналитика способа человеческо­го бытия стала возможной лишь тогда, когда произошло расчленение, преобразование и смещение анализа дискур­сии с ее способностью расчленять представления. Легко понять, какую серьезную угрозу для самого бытия чело­века, таким образом определяемого и утверждаемого, представляет собой это новое проявление языка во всей загадочности его единства и его бытия. Заключается ли ожидающая нас.задача в том, чтобы приблизиться к некое­му новому, пока еще неизвестному в нашей культуре спо­собу мышления, позволяющему одновременно, без разры­вов и противоречий, размышлять о бытии человека и бытии языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую возможность наивного возврата к классической тео­рии дискурсии (хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как старая, прочно утвер­дившаяся теория представления всегда готова предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в чистом функционировании). Но может быть и так, что право помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда исключено, что между ними существу­ет Неизгладимый разрыв (в котором, собственно, мы и су­ществуем, и говорим), так что следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос о бытии языка, всякую концепцию языка или значения, ищущую, как достичь, выявить и освободить присущее человеку бытие. Пожалуй, именно здесь коренится самый важный фило­софский выбор нашей эпохи — выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего мыслительного опы­та, ибо пока ничто не может нам предсказать, который из этих путей ведет аз тупик, а который нет. В данный момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что ни­когда еще «в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли.сосуществовать и сочленяться друг с дру­гом. Эта их несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.

Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечно­го человеческого бытия имеет также и другое следствие. Классическая теория знака и слова должна была показать, как представления, следовавшие друг за другом столь уз­кой и тесной цепочкой, что все выявляющиеся в ней разли­чия оказывались в конечном счете подобиями, — как мог­ли они раскладываться в постоянную таблицу устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о гене­зисе Различия на основе едва заметно варьирующегося однообразия Сходства. Напротив, аналитика конечного человеческого бытия играет прямо противоположную роль: выявляя детерминированность человека, она должна преж­де всего показать, что обоснованием всех этих детермина­ций является самое бытие человека в его коренных грани­цах; она должна также показать, что сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями, что мысль заранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает и которое она ловит вновь и вновь; она показы­вает, что то самое первоначало, которое никогда не одно­временно с человеком, разом и отрывается от него и власт­но дается ему: короче, речь всегда идет о том, чтобы пока­зать, как Иное, Далекое есть в то же время Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется переход от размышления о порядке Различий (вместе с тем анализом, который оно предполагает, и той онтологией непре­рывности, с той необходимостью полного нераздельного бытия во всем его совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о Тождественном, которое всегда приходится завоевывать во всей его противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая, чтобы не апеллировать к непрерывности и не размышлять о бытии иначе как в весьма ограниченных пределах и в не­коем удалении от самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем протяжении истории современной мысли,.поскольку эта мысль устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию это­му неизбежно сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но непреоделимый сдвиг, который заключен в этом «и» отступления и возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и трансцендентального, того, что относится к порядку позитивности, и того, что принадлежит к поряд­ку обоснований. Отстранение тождества от самого себя, появление зазора, который в каком-то смысле остается внутри тождества, а в каком-то сам создает его, тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме удаленно­го, — все это, несомненно, лежит в основе того современ­ного мышления, которому так поспешно приписывается открытие времени. На самом деле, если присмотреться повнимательнее, можно заметить, что классическое мыш­ление соотносило саму возможность пространственного расположения вещей в таблице с присущей чистой после­довательности представлений способностью постигать себя на собственной основе, самоудваиваясь и выстраивая одно­временность на основе временной протяженности: время обосновывало пространство. В современном мышлении, на­против, в основе истории вещей и историчности человека обнаруживается отдаленность, подрывающая Тождествен­ное, обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает его в двух полярных точках. Именно эта глубинная пространственность позволяет современному мышлению мыслить время — познавая его как последова­тельность, предвещая его самому себе как свершение, пер­воначало или возврат.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СОН

Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления важнейшую роль, по­скольку ведь мы и поныне еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой с того момента, когда пред­ставление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении определять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам потребова­лось иное обеспечение, нежели державное «я мыслю». Оно потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия — не только сознания, но и всего бытия живущего, говорящего, трудя­щегося индивида. Это было сформулировало уже в «Логи­ке» Канта, когда к трем обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого сразу оказались зависящими первые три: что есть человек?

Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для совре­менной философии. Однако ее забота о человеке, отстаи­ваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта - все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на са­мом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоений, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственно­го конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансценден­тальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного фило­софствования, в котором должно обнаруживаться обосно­вание познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматиз­ма, распространение его па два различных уровня, опираю­щихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.

Для того чтобы пробудить мысль от этого сна — столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствовани­ем, поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным проворством собственно фи­лософской мысли, — для того чтобы пробудить в ней ее пер­возданные возможности, нет другого средства, как разру­шить до основания весь антропологический «четырехуголь­ник». Во всяком случае, очевидно, что именно к этому сводятся все попытки мыслить по-новому — идет ли речь о том, чтобы охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него па основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма, но и всех кон­кретных форм антропологических предрассудков, попы­таться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей кри­тики разума. Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись совре­менной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и, бог соприпадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению че­ловека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несом­ненно, что он еще долго будет влиять па ее развитие. Если открытие Возврата — это конец философии, то конец человека — это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание простран­ства, где наконец-то можно снова начать мыслить.

Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и до наших дней. Эта диспозиция сущест­венна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы ужо начинаем узнавать и ниспро­вергать в ней посредством критики одновременно и забве­ние той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем том, кто еще хо­чет говорить о человеке, о его царстве и его освобожде­нии, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из чело­века в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам реф­лексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех.

Юрген ГАБЕРМАС

Відскановано: Ю. Габермас. Нормативний зміст модерну. // Філософський дискурс Модерну / Пер. З нім. В.М. Купліна. – К.: Четверта хвиля, 2001, с. 328-333