Генезис філософії, її предмет, структура і функції

Цей висновок є настільки принциповим і важливим, що хотілося б підкріпити його ще одним доказом. Ми щойно з’ясували, що загальні форми буття і свідомості, що складають зміст філософських категорій, досить широко використовувалися вже в первісному людському суспільстві, хоча самої філософії в цей час ще не існувало. У вигляді цих, уживаних як би «вручну», категорій у суспільстві на ранній стадії його розвитку існували лише певні передумови філософії. Тепер задамося питанням: коли ж і чому виникає така форма свідомості, як філософія?
У чому полягає головна причина і сутність її виникнення? Яким чином передумови філософії сприяють народженню самої філософії? Для того, щоб відповісти на ці важливі питання, звернемося за допомогою до історичного методу.

Відомо, що філософському способу мислення передував так званий міфологічний спосіб мислення. Нам іноді важко навіть уявити собі, що колись люди мислили принципово інакше, ніж це робимо ми. Але так було і було дуже і дуже тривалий час.

У чому ж суть міфологічного способу мислення? Головна його особливість — синкретичність (від грецького synkretismos — з’єднання), тобто нероз’єднаність на ті елементи, які тепер нам здаються безперечно розрізненими і відмінними один від одного. Це — суб’єкт і об’єкт, сон і дійсність, життя і смерть, реальність і подоба, дія і ритуал. Вождь перед початком військового походу принародно й урочисто розтрощував об землю чашу, на якій були написані імена його ворогів, і всі були впевнені, що ворогам це {11}

дійство вже завдало чималої шкоди. Дія і ритуал у даному випадку розумілися як одне і те ж.

Інший приклад. У давньому Вавилоні зміна посухи зливовими дощами серйозно сприймалася людьми як наслідок появи велетенського птаха, що проганяє своїми чорними крилами-хмарами лютого небесного бика, чиє гаряче дихання спопеляло засіви пшениці. Можна сказати, відносини людини з навколиш­ньою дійсністю сприймались довньою людиною не як відношення «Я» і «Воно», а як відношення «Я» і «Ти». Все навколо уявлялося живим і одухотвореним, а кожна подія — цілком уні­каль­ною, оскільки кожного разу залежала від норову та настрою цього самого «Ти» [ 5 ].

Весь світ первісної людини — це не стільки світ визначених речей, які фіксуються у слові, у логосі, скільки світ абстракт­них сил, головна з яких — сила людського роду, племені. А якщо це головна сила з усіх інших сил, то й увесь світ, узятий у цілому, всю природу міфологічна свідомість розуміє у вигляді своєрідної родини, у вигляді універсальної родової общини. Людина, образно кажучи, дивиться в обличчя природи як у дзеркало, і бачить не природу, а тільки відображення свого власного обличчя, а точніше — обличчя своєї великої родини: роду, племені. Усі явища і речі розуміються первісною людиною антропоморфічно — як умова і наслідок дії істот, подіб­них до людини.

У міфологічній свідомості яка-небудь окрема річ не має самостійної ціни. Один з найвидатніших дослідників міфологічної свідомості — А. Ф. Лосєв (1893—1988) писав про це так: «Кожна річ для такої свідомості може перетворюватися на будь-яку іншу річ, і кожна річ може мати властивості й особливості будь-якої іншої речі. Іншими словами, загальна універсальна «перевертність» є логічним методом такого мислення… Тут панує принцип «усе є всім» чи «усе в усьому» [ 6, 12-13].

Міфологічна свідомість залишається пануючою формою орієн­тації людини у світі доти, поки головною продуктивною силою в історії становлення людини є сила роду-племені. Суспільство, звичайно, завжди є для людини визначальною силою. Тут йдеться про інше: у ті далекі часи сила роду-племені була в
людини єдиною, бо ще не породила ту безліч своїх власних форм, якими є сучасні знаряддя праці, машини, наукові знання і т. д. {12}

При цьому міфологічно мисляча людина не стільки розуміла навколишній світ, скільки відчувала, почувала його. В її світогляді переважало не світорозуміння, як у нас, а світовідчування.

Міфологічний спосіб мислення це — найперший, вихідний спосіб людського мислення, без якого неможливою була б і вся наступ­на історія останнього. Тому до нього треба ставитися шанобливо. Міфологічні образи, їхня складна система — це пер­ші реальні результати тієї вихідної властивості, що міститься в основі людсь­кого буття: здібності людини до продуктивного, творчого уявлення. Тварина від людини відрізняється тим, вважає відомий іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет, що вона перебуває у вічній тривозі, у вічному відчуженні від себе, у неї немає свого внутрішнього світу, тому що їй не надана спроможність уявлення [ 7, 424].

Але ось здійснюється перехід від первіснообщинного ладу до рабовласницького, і це радикально змінює головні цінності: основною продуктивною силою стає вже не «сила роду», який у нових умовах почав розкладатися і зникати, а природна речово-тілесна сила людини.

Головним остаточним результатом такої революційної перебудови людського буття став розподіл праці на розумову і фізичну, і цей розподіл почав вимагати принципово іншого способу мислення, що своїм предметом зробив би ось це саме відношення «розум — річ», яке сформувалося в суспільстві (у тому числі тут мається на увазі і раб як річ, яка говорить).

Важливим є те, що в умовах розподіленої праці речі почи­нають розумітися в їхньому власному значенні, в їхній визначеності. Якими є речі самі по собі — ось головне питання, що постає тепер перед керуючою ними розумовою працею, тому що, не знаючи власних, дійсних, а не вигаданих, властивостей речей, неможливо ними ефективно керувати.

Однак із приводу однієї і тієї ж речі або одного і того ж явища можуть існувати зовсім різні думки. Як же відрізнити істинне судження від хибного, глибокодумне відображення дійсності від забобону, від порожньої і необґрунтованої думки юрби?

Життєва важливість знань про окремі речі і про світ у цілому як про такі, якими вони є насправді, викликає пильну увагу до самого процесу здобування таких істинних знань. Тому мислення стає не тільки мисленням про світ, але і мисленням {13}

про мислення. «У формі філософії свідомість уперше починає спостерігати — як би ззовні — саму себе у своєму відношенні до дійсності, свої власні дії щодо побудови образу зовнішнього світу» [ 8, 10].

Отже, Міф змінюється Логосом — думкою і словом, формами успішного функціонування яких є логічні категорії. І ця зміна і знаменує собою процес народження філософії.

Історичний аналіз процесу виникнення філософії з надр міфологічної свідомості знову приводить нас до відомого вже нам висновку: корінна функція філософії, яка тільки-но народилася на світ, — стати і бути логікою [ 9, 356-384]. Логікою мудрого мислення, здатного слідувати логосу будь-яких речей, і логікою мудрої поведінки, що дає людині можливість прожити благе, справді щасливе життя.

Отже:

а) аналіз змісту таких понять, як «логос», «річ», «мова» тощо;

б) розгляд необхідної передумови філософії — генезису логіч­них категорій у надрах будь-якої, навіть самої примітивної людської діяльності;

в) аналіз історичного факту народження самої філософії, все це розкриває, робить виразною і яскравою центральну і неминущу проблему філософії — проблему співвідношення, взаємозалежності свідомості та реальної дійсності. А ще точніше — проблему співвідношення логіки свідомості і логіки буття.

Довкола проблеми співвідношення логіки буття (а отже, — і логіки будь-якої включеної в буття речі) з логікою свідо­мості вирує вся інша філософська проблематика. Тому, якщо саме цю проблему прийняти як підставу, начало, що створює систему, а потім — простежити різні етапи і форми її постановки і вирішення, то можна уявити філософію у вигляді певної цілісної системи, у вигляді своєрідного «сузір’я» філософських концепцій і дисциплін.

Проблему цю можна назвати основною проблемою філософії. З її змісту випливає, що філософію, на відміну від науки, буття цікавить тільки у зв’язку з причетністю його до свідомост і. Причому причетність буття до свідомості виявляється подвійно. Корот­ко про це можна сказати так: філософію цікавить буття не саме по собі, а як буття мисляче і як буття мислиме. {14}

По-перше, філософію цікавить, якою повинна бути логіка устрою і розвитку світу, щоб таке явище, як свідомість була взагалі можливою. Це — так звана онтологічна сторона основ­ної проблеми філософії. По-друге, філософію цікавить, як по­вин­на бути створена свідомість, щоб вона могла відображати цей світ, тобто — реальну дійсність. Це — гносеологічна сторона основної проблеми філософії.

Відповідно філософія розподіляється на онтологію — вчення про буття, і гносеологію — вчення про знання і пізнання.

Коли співвідношення свідомості і буття філософи розглядають онтологічно, їх, насамперед, турбують пошуки начала всього існуючого: адже без перебування в бутті чогось спокон­віч­ного і міцного, стійкого неможливо логічно його уявити. І саме буття без міцної основи в ньому з’являється перед нами не як організований космос, а як хаос. Необхідно знайти підставу об’єктивної логіки, Логосу буття. У протилежному разі ми залишаємося на точці зору міфологічного світогляду, згідно з яким нічого стійкого у світі немає і все в ньому перетворюється на що завгодно.

Пошуки начала буття важкі, але вони конче потрібні, оскіль­ки без онтологічної усталеності неможлива об’єктивна (а отже, і суб’єктивна) логіка. Буття при цьому думкою розподіляється на матеріальну й ідеальну складові. Філософи намагаються з’ясувати генезис (походження) того і другого, тобто матеріального й ідеального, різні форми їхньої взаємодії, підпорядкованості, взаємопроникнення. І тут традиційні і дотепер актуальні три способи вирішення цієї проблеми.

По-перше, існує напрямок у філософії, що називається ідеалізмом. Його прихильники вважають ідеальне первинною підставою буття, а матеріальний світ, природу — продуктом «аб­солютної ідеї», несвідомої космічної волі й інших видів ідеального.

По-друге, ідеалізму протистоїть філософське вчення матеріалізм. Матеріалісти вважають первинною матерію, а усі форми ідеального — свідомість, волю, мислення — похідними від матерії, продуктом її розвитку.

Зазвичай у філософській літературі перших і других, тобто ідеалістів та матеріалістів, прийнято називати моністами, тому що вони виходять з визнання як першого і основного тільки одного {15}
з начал — або матеріального, або ідеального. При цьому вони намагаються логічно обґрунтувати походження одного з іншого.

По-третє є філософи, які виходять з визнання рівноправності матеріального й ідеального начал, їхньої незвідності одного з другим і неможливості виведення одне з одного, іменуються дуа­лістами.

Щоправда, варто зазначити, що такий розподіл філософських концепцій викликає ряд запитань. Так, наприклад, як буде показано далі, великий філософ Бенедикт Спіноза (1632—1677) довів, що можна бути моністом, не виводячи матерію зі свідо­мості чи — навпаки.

Коли співвідношення свідомості і буття розглядається не онто­логічно, а гносеологічно, тодімова йде про пізнавальне відно­шення між ними, про внутрішній зміст свідомості, про відповід­ність чи невідповідність знання реальності. В деяких філософських концепціях переважає оптимістичне ставлення до можливостей пізнання, в інших — песимістичне. Інакше кажучи, деякі філософи вважають, що істина досяжна, адекватне піз­нання дійсності можливе, інші ж таку можливість відкидають. Останніх називають агностиками і скептиками (слово «аг­ностос» означає «недоступний пізнанню», слово «скептікос» — «що розглядає, що досліджує»).

Дуже важливо додати до цього традиційного членування ще одну вельми принципову різницю у постановці і вирішенні основної філософської проблеми. Справа у тому, що онтологічний погляд на співвідношення ідеального і матеріального також може бути за своєю формою подвійним: внутрішнім і зовнішнім. В одному випадку філософ дивиться на буття і свідомість начебто зсередини свого суб’єктивного світу, крізь приз­му самосвідомості, а в другому, — начебто ззовні, з боку, розмірковуючи про співвідношення свідомості і буття об’єктивно.

Безсумнівно, що суб’єктивний онтологічний погляд, тобто погляд на буття немов «зсередини», для кожного окремого філософа, та й для будь-якої іншої людини є первинним. Багато хто добре пам’ятає, що в дитинстві настає такий момент, коли кожний з нас задає собі і оточуючим такі чи приблизно такі філософські запитання: «Що таке Я?», «Звідкіля я?», «Де я був до мого народження?», «Невже я коли-небудь умру?», «Чому я — це я, а не хто-небудь інший?». {16}

Саме суб’єктивний інтерес людини стає вихідним моментом того заняття, яке зветься філософствуванням. Початок філософствування наповнений пристрасністю, чи, як висловився Арістотель, — подивом. Найбільш афористично вихідність і безпосередність такого початку була висловлена Р. Декартом (1596—1650) у формулі «Cogito ergo sum» (Мислю, отже, існую). Ось він — я! Мислю, і тому сумніватися у моїй наявності не
доводиться. Онтологія у цьому разі з’являється міркуванням про буття особливого роду — про буття нашого духу. І тільки через нього — про буття взагалі.

Таку модель співвідношення свідомості і буття взяли згодом на озброєння багато хто з більш пізніх філософів.

Незважаючи на те, що Декарт був справжнім першовідкривачем внутрішнього світу, який він протиставив світу зовнішньому, він утім у розглянутому питанні має не тільки послідовників, але і попередників. Початок такому підходу було покладено ще в античності, причому не тільки софістами, які вустами Протагора проголосили: «Людина є мірою всіх речей, тих, які існують, що вони існують, а тих, які не існують, що вони не існують», але й Сократом, який хоч і боровся з крайнім суб’єктивізмом софістів, проте, все ж головним джерелом піз­нання людини вважав пізнання нею самої себе.

Отже, пізнати навколишній її світ людина може тільки крізь призму своїх бажань та інтересів. Філософів, що починають викладання філософської проблематики з аналізу внутрішнього світу людських відчуттів, вражень, уявлень, понять, а головне — із твердження їх вихідності, первинності у справі побудови світогляду, прийнято називати суб’єктивними ідеа­лістами. Найчастіше цій назві надавався негативний зміст. Але треба визнати, що ці філософи щиро намагалися і нама­гаються вирішити найважче завдання — обґрунтувати можливість (або неможливість) поєднання внутрішнього світу людини зі світом зовнішнім, обґрунтувати саму можливість існування світогляду, тобто можливість (або неможливість) побачити і зрозуміти безмежний світ, з одного боку, таким, яким він є сам по собі, і, з іншого боку, — таким, який якимось чином уключав би до себе свідомість, що його споглядає.

Суб’єктивні ідеалісти заслуговують на увагу ще і тому, що наголосили, що вчення про буття, якщо з нього виключити {17}

суб’єктивні переживання особи: її надії і вірування, бажання, страждання і радощі, — для філософії неповне і нецікаве.

Особливо глибоко цей аспект буття розробляється у філософському напрямку, що отримав назву екзистенціалізму (від пізнелатинського: ex(s)istentia — існування), який виокремлює як споконвічне і справжнє буття переживання суб’єктом свого «буття-у-світі».

Певна річ, далеко не одні лише суб’єктивні ідеалісти цікавляться цією проблемою. Багато кому відома похмура символічна картина філософської ситуації співвідношення суб’єктивного й об’єктивного світів, яка змальована великим античним філо­софом Платоном. А він був класичним об’єктивним ідеалістом, тобто філософом, який визнає духовну першо­основу, що існує поза і незалежно від нашої свідомості.

Отже, Платон малює такий образ: у деякій печері, спиною до виходу і світла, що проникає крізь нього, сидять з народження заковані в колодки люди. Все, що вони можуть бачити, — це стіна печери, на якій рухаються відблиски і тіні, породжені іншими людьми, що проходять повз вхід у печеру і проносять над своїми головами різні речі. Сукупність цих викривлених образів — відблисків і тіней, — це все, що безпосередньо дано людині у її відчуттях. І маючи ось цей викривлений, несправжній внутріш­ній світ, людина повинна вирішувати для себе: чи існує крім нього якийсь інший, «істинний», справжній світ, а якщо він є, то яким чином його можна побачити.

З цього приводу в філософії існує ціла низка різноманітних точок зору. Щодо Платона, то від нього йде традиція визнання можливості побачити і пізнати об’єктивно існуючий справжній світ (у нього — це «світ ідей») за допомогою особливого пізнавального способу — інтуїції.

Чи можна побачити і пізнати навколишній світ так, щоб у цьому знанні не було ніякої «домішки» суб’єктивності?

Однією крайністю у відповіді на це запитання є напрямок, що має назву соліпсизм. Соліпсизм (від лат. solus — один, єдиний та ipse — сам) безсумнівною реальністю визнає тільки мислячий суб’єкт, решта ж оголошується існуючою лише у свідомості індивіда.

Протилежною крайністю тут виступає так званий наївний реалізм. Наївні реалісти — це люди, що приймаються відразу {18}

міркувати про будову «зовнішнього» світу, думаючи, що всі його характеристики й особливості дані нам безпосередньо в наших відчуттях, у нашому життєвому досвіді. Бачачи зелену хвою сосни і чуючи шум її гілок, вони впевнені у тому, що цей колір і цей звук реально притаманні сосні, у незалежності від того, присутні чи ні при цьому слухачі і глядачі. Або: ми ідемо з морського пляжу і там, без нас, залишається блакитна вода і шум прибою.

Отже, якщо соліпсист думає, що увесь світ є не чим іншім, як його власною уявою, то наївний реаліст, навпаки, вважає, що світ і без людини може існувати, причому, точно таким, яким він їй здається. Ці дві позиції, при всій їхній зовнішній протилежності, мають щось спільне. Адже безсумнівно, що наївному реа­лісту тільки здається, начебто він розглядає світ таким, яким він є сам по собі. Насправді ж він, як і соліпсист, приписує світу людські якості і характеристики. Крайності, як говориться, стуляються: і соліпсист, і наївний реаліст не помічають, що ведуть мову не про світ природи і не про якийсь абстрактний світ узагалі, а про світ людини. А світ людини набагато складніший і яскравіший, ніж світ природи, тому що не тільки колір і шум, але й неповторна і постійно мінлива краса лісу і моря, спогади про любов або надія на те, що у майбутньому ще будуть і любов, і щастя, — усе це, і багато чого іншого, входить у світ людини. Людина включає у свій внутрішній світ і море, і гори, і ліс, і степ і насичує їх своїми надіями і прагненнями.

Погляд на буття «зсередини» (його можна назвати відношенням «Свідомість Я — Буття») характеризується винятковим роз­маїттям думок. Видатний учений В. І. Вернадський (1863—1945) якось навіть сказав, що філософських вчень може бути стільки, скільки на світі людей. У цьому іронічному зауваженні дійсно є
частка істини: адже може бути величезна різноманітність поєднань цілком реальних внутрішніх та зовнішніх світів.

Справді, начебто і є підстава сказати: «Скільки людей, стільки і філософських поглядів». Правда, якби таке твердження було єдино можливою істиною, то ми отримали б цілком абсурдних
висновків. Наприклад, таких, що філософію однієї людини інша людина навіть і зрозуміти не може, і тоді філософію ніяк неможливо викладати як навчальну дисципліну. А головне — тоді філософія не могла б претендувати на те, що з її допомогою{19}

люди можуть шукати і знаходити мудрість, тому що від такої суто плюралістичної філософії мудрість людей на практиці раз у раз виявлялася б у вигляді «мудрості» лебедя, рака і щуки з відомої байки дідуся Крилова.

На щастя, у філософії діє і протилежна тенденція — єднання, інтеграції, тому що існує не тільки відмінність, але і спільність людських цінностей. Подібно до того, як незліченні струмки і ріки впадають, врешті-решт, в одне з морів чи озер, так само і різноманітні філософські ідеї і концепції утворюють певну єдність. Багато чого є у філософії і такого, що поєднує всіх людей. І ми вже назвали деякі типи філософського мислення (матеріалізм, ідеалізм, дуалізм, соліпсизм, наївний реалізм і т. д.), що поєднують собою великі групи людей.

І все ж таки, філософствувати будь-яка людина починає, від­штовхуючись від своїх власних інтересів і цінностей. У центрі уваги людей, що дивляться на буття «зсередини», у першу чергу виявляються головні людські цінності: щастя, сенс життя, надія, віра, любов, добро (благо), істина, краса, — все те, без чого людське життя цілком утратило б смисл.

Цінності означають і реальність, і дещо належне, що істотно відрізняється від того, що існує. Часто цінності визначають занадто широко, а точніше — занадто абстрактно: як те, що потрібно сус­пільству для задоволення його потреб. Але насправді, цінність — це деяка сутнісна характеристика сенсу життя як окремої особи, так і кожної з людських спільнот. Цінність обумовлює собою ви­хід­ну і головну життєву позицію людини чи людського суспільства.

Іммануіл Кант (1724—1804) вважав, що філософія повинна відповісти на ряд запитань: «Що я можу знати?», «Що я повинен робити?» і «На що я смію сподіватися?» і таким чином розгадати таємницю людини [ 10, 661].

Пануючим запитанням моменту перебування філософії на стадії «Свідомість Я — Буття» виступає запитання: «На що я смію сподіватися?»

Філософ, виходячи зі своєї принципової життєвої позиції, на основі своєї самосвідомості, намагається скласти уявлення про буття як таке. Оскільки ж таке «особисте» бачення є у кожній філософській системі і на будь-якій стадії розвитку філософії, остільки за своєю формою філософія приречена бути екзистенціальною та аксіологічною (слово «аксіа» означає «цінність», {20}

а слово «аксіологія» — вчення про цінності). Цим, як уже було сказано вище, філософія принципово відрізняється від науки, яка завжди прагне усувати з предмета своїх досліджень особистісний момент.

Але початок філософствування — це ще далеко не уся філософія. Нескінченно довго на позиції «Свідомість Я — Буття» філософія залишатися не може. Перша причина цього полягає у тому, що зміст «Я-свідомості» при більш серйозному розгляді виявляється аж ніяк не автономним і не самодостатнім, а по­хід­ним від загальнолюдської культури. Людина стає мислячою і дійовою тільки завдяки активному освоєнню доступної їй частини культури.

Друга причина полягає в тому, що будь-яке інтуїтивне осяяння необхідне якось висловити, оформити, втілити для того, щоб знайдена ідея, вихідна світоглядна позиція стали загальним надбанням або, принаймні, були доступними не тільки їх авторові. Подібно до того, як живописець шукає і знаходить якусь специфічну форму, яка передала б глядачам його власне бачення світу, так і філософ для висловлення «побачених» ним універсальних, у першу чергу, ціннісних, принципів буття повинен знайти і розробити деякі такі ж універсальні форми.

Оскільки будь-яку філософську позицію можна висловити та передати тільки за допомогою системи філософських категорій, остільки від царини аксіології ми переходимо до царини гносеології та змістовної (гносеологічної) логіки. Суб’єктивний момент і на цьому етапі функціонування філософії не зникає, він просто переводиться з внутрішнього плану на зовнішній. Вчення про пізнання — це не психологія, а гносеологія і логіка, тобто філософські дисципліни, які досліджують процес об’єктивації знання. Тут у центрі уваги опиняється не точка зору окремого індивіда («Я»), а точка зору будь-якого індивіда, оскільки він належить до роду «Людина». Основне питання отримує іншу, більш розвинену форму: «Свідомість роду «Людина» — Буття». Від психологічного суб’єкта ми переходимо до суб’єкта соціального, від чуттєво-конкретного погляду на світ ми переходимо до абстрактного погляду: із усіх загальнолюдських цінностей на перше місце тут виходить одна цінність — істина.

Головне завдання гносеології і змістовної логіки (про них спеціально і докладно будемо говорити пізніше) — створення {21}

системи категорій і законів, які одночасно виступають і як універсальні форми мислення, і як універсальні форми буття.

«Скрізь» гносеологію ми потім знову переходимо до онтології, але це не є поверненням назад, до суб’єктивної онтології, а рух уперед — до онтології об’єктивної. Носієм свідомості на цьому, третьому, етапі функціонування філософії виступає вже не тільки індивід і не тільки людство, але універсум в цілому, або, за визначенням Б. Спінози — єдина, вічна і безмірна Субстанція, невід’ємною властивістю (атрибутом) якої є мислення.

Положення Спінози про те, що духовне начало іманентне всьому сущому, слід поєднати з ідеєю еволюції, яка стала в наш час незаперечним «емпіричним узагальненням». Широко відомим варіантом такого синтезу є філософія П. Тейяра де Шардена (1881—1955), який розглянув шлях розвитку свідо­мос­ті «від альфи до омеги», виділив і дослідив три послідовні, якісно різні стадії еволюції цілеспрямованої свідомості («ортогенезу»): «перед-життя» (літосфера), «життя» (біосфера) і «феномен людини» (ноосфера).

Запропонований нами розгляд співвідношення свідомості і буття також носить еволюційний характер. Задля наочності зоб­разимо етапи цієї еволюції, цього становлення у вигляді таблиці № 1.

Як можна бачити, у таблиці використані і два інших відомих питання І. Канта, щоправда, не в тій послідовності, у який їх називає сам Кант.

Перед нами у таблиці з’являються як би три основні парадигми (тобто моделі) філософствування. Перехід від однієї з них до іншої не є відкиданням попередньої, а її діалектичним «зняттям» (включенням у подальший ступінь розвитку як пе­ретвореного та підпорядкованого моменту). Починаючи філософствування зі свого, здавалося б, одиничного, індивідуального погляду на світ, людина потім виявляє складність свого «Я», його залежність від суспільства, а далі — і від універ­суму загалом.

Філософія є у цьому розумінні самосвідомістю «Я», яке пос­тійно розширюється, конкретизується рухом від індивідуального суб’єкта до усе більш і більш колективного суб’єкта. У філософській літературі ці рівні суб’єктивності мають назву психологічного, трансцендентального й абсолютного суб’єктів. {22}

У цих фразах, як можна бачити, присутні всі три питання І. Канта, перетворені, однак, на деяку цільову, ціннісну настанову, на імператив.

За допомогою практики, завдяки єдності суб’єктивного й об’єк­тивного ми, люди, які думають, філософствують, поступово виходимо з «платонівської печери», причому виходимо не тільки в уяві, але і реально, практично. При цьому тут мається на увазі практика подвійного роду: і створення себе як людини, і створення відповідних, тобто людяних, зовнішніх обставин.

Таким чином, мудрість не зводиться до одного лише знання. Філософія це і знання, і практичний спосіб життя. До знання й уміння керувати речами (тобто бути «мудрим») обов’язково входять знання й уміння керувати найважливішою для людини «річчю» — самою собою. «Тому що мудрість — це спосіб суб’єктного буття, тобто єдність і взаємопроникнення способу життя і напряму думки, до того ж такий спосіб буття суб’єкта, в якому гармонічно поєднані Істина, Добро і Краса» [ 11, 103].

Сказане проливає світло на важливе питання про структуру і функції філософії. Вихідне і головне завдання філософії — створення світогляду, тобто, образно кажучи, системи, що єднає світ і людину, яка цей світ споглядає. Світогляд — це ці­ліс­на система цінностей, що формується у кожному індивідові під впливом його життя у світі — у природі і суспільстві. Ця система припускає єдність об’єктивного і суб’єктивного: знання про себе і про світ поєднується з життєвою позицією і вольовими спрямуваннями індивіда на досягнення усвідомлюваних ним цінностей.

Таким чином, світогляд як цілісна система містить у собі ціннісну, пізнавальну (методологічну) та поведінкову (со­ціальну) підсистеми. Ці підсистеми і обумовлюють собою як головні структурні підрозділи філософії, так і головні її функції. Голов­ні елементи структури і функції філософії у свою чергу можуть бути поділені на менш масштабні і більш спеціаль­ні підрозділи. Так, наприклад, у «праксеології» (від грец. practikos — діяльний), тобто у практичній філософії, можна {24}

виділити «філософську антропологію», «філософію історії», «філософію культури» тощо.

Зі складеної нами таблиці стає також ясно, що на постійно виникаюче у філософській літературі запитання про те, до чого ближче філософія — до науки, релігії чи мистецтва, немає однозначної відповіді.

Так, відомий англійський філософ і вчений Б. Рассел (1872—1970) вважав, що філософія займає «Нічийну Землю» між теологією і наукою [ 12, 7]. Ця точка зору заслуговує на увагу, але вимагає певного коментаря. Адже справа, звичайно ж, не в якомусь чисто кількісному, «просторово-геометричному» співвідношенні філософії з наукою і теологією. Раціональний сенс ця точка зору розкриває, якщо на предмет філософствування дивитися так, як нами було запропоновано вище, — у його сходженні від абстрактного до конкретного. Спочатку («Свідомість індивіда (Я) — Буття») у філософії дійсно багато чого від релігійної віри: мислитель інтуїтивно «бачить» певний Абсолют, безмежний світ, вірить (вірує) у те саме, що безпосередньо інтелектуально споглядає, і часто залишається незрозумілим та самотнім, бо, якщо його бачення несе в собі щось принципово нове, то воно заходить у суперечність з пануючою у спільноті парадигмою світорозуміння.

Філософія, що перебуває в такому стані, приймає навіть фор­му деякого мистецтва. Саме так ставився до філософії
М. Бердяєв (1874—1948), вважаючи, що вона скоріше є мис­тецтвом, але ж ніяк не наукою. А ось Гегель постійно наголошував, що «істинною формою, у якій існує істина, може бути лише наукова система її», і додавав при цьому: «Моїм наміром було — сприяти наближенню філософії до форми науки».

Обговорюючи питання про «наближення» філософії до науки, важливо підкреслити, що справа тут не тільки у тому, що філософське знання стає більш системним. «Лише на основі більш глибокого знання інших наук логічне здіймається для суб’єктивного духу не тільки як абстрактно загальне, але і як загальне, що охоплює собою також багатство особливого... Таким чином, логічне отримає свою істинну оцінку, коли стає наслідком досвіду наук».

Наведені слова Гегеля говорять про те, що філософські питання не можуть бути вирішені філософією «поодинці», без {25}

підтримки науки, що розвивається, до того ж, досвід наук, перевірений практикою, здатний приборкувати той самий «дикий плюралізм» філософських концепцій, про який ми говорили на початку теми. Так, сучасна філософія не може ігнорувати такі досягнення науки, як теорія відносності, відкриття та розробка принципів та методів виникнення та становлення свідомості сліпоглухих дітей, відкриття та пояснення факту функціональної асиметрії кори головного мозку, ідея цефалізації як напрям­ку еволюції життя, еволюціоністські узагальнення синергетики, вчення про ноосферу тощо.

Навряд чи правий Гегель та його послідовники, однозначно вважаючи філософію наукою, але те, що вона в уособленні своїх теоретико-пізнавальних і практичних (праксеологічних) дисциплін, вбираючи в себе дані природних та суспільних наук, «наближається до форми науки», — з цим погодитися необхідно. Наближається, але не співпадає. Як буде показано в розділі «Соціальна філософія», не тільки філософія, але і будь-яка інша форма суспільної свідомості, наприклад, мистецтво, моральність, правосвідомість, містить у собі науковий компонент.

Оскільки ми заговорили про науку як про причину «приборкування» вихідного плюралізму філософських концепцій, то варто назвати й іншу причину різкого скорочення «дурної нескінченності» останніх. Це — спільність інтересів людей. В останні десятиліття взагалі назрів і набув загальної очевид­ності один спільний інтерес, інтерес у вірному і своєчасному вирішенні глобальних проблем. Питання про співвідношення свідомості і буття в даному разі звучить сугубо практично (і тра­гіч­но): чи здатна свідомість людства виробити та запровадити в життя таку політику, наприклад, — екологічну, демографічну і т. д., яка дала б йому змогу подальшого буття і розвитку?

Оскільки у людей виникла така Спільна Справа, остільки і філософія як форма свідомості, що виробляє вихідну життєву настанову людини та універсальну методологію досягнення цілей, які стоять перед нею, врешті-решт буде (зобов’язана) прагнути до інтеграції, до єдності своїх концепцій, критично заперечуючи при цьому ті з них, які перед обличчям Спільної Погрози і Спільного Завдання втрачають свій світоглядний, етичний та методологічний смисл, видобуваючи в той же час на­віть з них усі властиві їм «раціональні зерна». Така філософія {26}

майбутнього, за визначенням самобутнього російського філософа М. Ф. Федорова (1828—1903) і його послідовників, могла би бути названа Філософією Спільної Справи. А у зв’язку з цим і сама філософія повинна стати Спільною Справою Людства.

Підведемо підсумки наших роздумів про предмет філософії.

Суть філософії цілком зрозумів уже Сократ, який є незаперечним зразком щирого філософа: щасливим може бути тільки той, хто глибоко пізнав, що таке благо, тобто пізнав суть об’єктивного буття. Отже питання про відношення пізнання і буття вже у Сократа знаходиться в центрі його уваги.

Іншими словами, філософствувати починає та людина, яка хоче бути справді щасливою і хоче впізнати, що таке щастя і як його досягти. Спочатку будь-яка людина ставить собі кантівське запитання: «На що я смію сподіватися?». Але мало поставити це запитання, на нього треба правильно відповісти. Тому справді щасливою є та людина, яка зуміла знайти правильну відповідь на це найважливіше запитання, людина, яка змогла вірно відобразити у своїй свідомості реальність і практично втілити свої знання у життя. Щасливою може бути тільки мудра людина.

Про це ж саме говорив Геракліт: щасливий тільки той, хто чує логос і слухається логосу, тобто розуміє об’єктивні закони буття і живе згідно з ними. Про це ж пізніше вчив і Спіноза, який вважав, що Бог не може розумітися антропоморфічно. Бог і природа — це одне і теж (субстанція), і мудра людина — та, яка знає закони субстанції і слідує їм у своєму житті.

Отже, і інтуїція творців філософії, і міркування їхніх геніаль­них продовжувачів, і навіть просто розмовна мова несуть у собі правду про предмет філософії. Предмет філософії це — вся сукупність ціннісних, теоретико-пізнавальних і практичних знань людини про співвідношення свідомості і буття, ідеального і матеріального, про співвідношення логіки устрою Світу і логіки його пізнання. Чи істинно мислить людина і чи істинно вона діє — ось головне питання філософії, і якщо його не задає собі філософ, то він зовсім і не філософ.

Піфагор говорив: «Життя подібне до ігращів: одні приходять на них змагатися, інші — торгувати, а найщасливіші — дивитися; так і в житті: одні, подібно до рабів, народжуються жадібними до слави і наживи, тоді як філософи — до єдиної тільки істини». {27}

Там, де немає розмови про істину (нехай навіть у значенні її заперечення), там немає і філософії.

Підтвердити цей висновок про зміст предмета філософії допомагає, як ми бачили, історичний метод пізнання: філософія з’являється на світ тоді, коли в людині виникає нагальна пот­реба найсерйознішим чином розібратися у співвідношенні думки і реальності. Ця необхідність виникає і ніколи вже більше не зникає з поля зору людських інтересів.

Постійна присутність цього суперечливого відношення в центрі уваги філософії з необхідністю надає їй діалектичного характеру. Можна сказати, що філософія — це діалог (діалек­тика) матеріального й ідеального, який ніколи не припиняється.До того ж, зазначене протиріччя, по-перше, знаходиться в центрі уваги філософії онтологічно (філософія хоче знати все про буття як про єдність і взаємоперетворення матеріального й ідеального) і, по-друге, виробляє в ній адекватний цьому реальному процесові метод розглядання і викладання цієї об’єктивної діалектики — гносеологію і гносеологічну логіку (діалектичний метод пізнання і діалектичну логіку).

Взагалі можна сказати, що філософія має своїм предметом об’єктивну логіку співвідношення матеріального й ідеального у світі і суб’єктивну логіку осягання цієї об’єктивної логіки (логосу), що допомагає людині виробляти правильний (праведний) спосіб життя.

Не треба боятися внутрішнього розмаїття, плюралізму філософських вчень. Це — плюралізм пошуку, це — толерантність і відкритість філософії. Важливо, щоб цей плюралізм не перетворювався на еклектику, тому що він не є метою, а є засобом, який врешті-решт приводить мислення до його (плюралізму) протилежності — до монізму.

І ще: поговоримо про поняття — рефлексія (від пізнєлатинськогоreflexio — « звертання назад», тобто — відкидання, відоб­раження). Це поняття означає критичне осмислення людиною своїх думок і подій, невтомну роботу самопізнання — найважливішу сторону духовного життя людини. Це, як було показано, — початок входження будь-якої людини у процес філософст­вування. Якщо вірити легенді, вимогу — «Пізнай самого себе» Сократ проголошував як основне завдання у житті людини. Деякі дослідники вважають, що цю думку висловив хтось із{28}

ще більш давніх мислителів. Напевно, це так і є, і ця думка з’яви­лася разом з виникненням філософії: адже саме за допомогою рефлексії, співставлення свого внутрішнього світу зі світом зовнішнім бере свій початок будь-яке філософствування.

Здатність до рефлексивного мислення виховується філософією, і тому саме вона є неодмінною умовою формування індивіда як особистості, як суб’єкта культури.

Це дуже важливо мати на увазі, коли ми говоримо про філософію як про любов до мудрості. Мудра людина — це людина, яка здатна замислюватися над своїми вчинками і своїми думками, тобто людина, що намагається пізнати й удосконалити перш за все ось цю саму реальну і складну систему, ось цей самий світ, що завжди з нами і яким кожний з нас має повне право мудро розпоряджатися, — світ за назвою Я.