Tato bhinnesu dharmesu tatsvarūpāviśesatah samskārātsmrtisiddhau syātsmartā drasteva kalpitah

Так как дхармы отдельны от атмана, а природа (собственная форма) последнего неизменна (без каких-либо различий), то можно считать доказанным, что для объяснения феномена памяти достаточно наличия отпечатков прошлого опыта. Поэтому постоянный субъект-памяти, подобно постоянному субъекту восприятия, является всего лишь воображаемой ментальной конструкцией.

Здесь буддисты, судя по всему, подвергают критике представление об атмане синкретической школы ньяя-вайшешики ⁵⁵. Представители данной школы рассматривали атман как вечную неделимую субстанцию, являющуюся субстратом (носителем, вместилищем) знания (буддхи). Последнее было качеством (dharma) атмана, а атман являлся носителем этого качества (dharmin). Память рассматривалась как одна из разновидностей знания, которое порождается только (mātra) отпечатком (samskāra)56. Поскольку памятование, порождаемое отпечатком, является аспектом функционирования буддхи, а последнее есть качество атмана, то в принципе можно сказать, что отпечатки и порождаемое ими припоминание также есть качества атмана. Сам же по себе атман был бескачественным и не обладал силой познания. Он – всего лишь вместилище знания, его носитель, но не само знание. И тогда буддисты задают закономерный вопрос: а зачем вообще необходимо вводить представление об атмане для объяснения познания в общем и памятования в частности? Познание (буддхи) прекрасно может функционировать и без атмана. Следовательно, для объяснения феномена памяти вполне достаточно ввести представление об отпечатках прошлого опыта (самскара). Атман же как неизменный субстрат памяти есть всего лишь воображаемая ментальная конструкция.

7. jñānam ca citsvarūpam cettadanityam kimātmavat athāpi jadametasya kathamarthaprakāśatā

Если собственная природа знания есть сознание, и оно непостоянно, то что обладает атманом? Если же знание бессознательно (неодушевленно), тогда каким образом высвечиваются объекты?

Теперь обсуждается воззрение на атман школы санкхья, согласно которому познание осуществляется посредством интеллекта (буддхи), озаренного светом пуруши. А именно, когда посредством органов чувств и манаса буддхи вступает в контакт с познаваемым объектом, то происходит его модификация в форме объекта; буддхи как бы окрашивается познаваемым объектом. И, будучи освещенной светом пуруши, данная модификация буддхи становится знанием познанного объекта, а сам пуруша – субъектом знания, т. е. знающим (праматр).

И вот возникает вопрос: какова же природа знания? Сознательна она или же нет? Допустим, что она сознательна. Но знание непостоянно, так как одни модификации буддхи сменяются другими. Это означает, что и сознание непостоянно, меняясь в зависимости от того, какие объекты его окрашивают. Но сам пуруша изменениям не подвержен, поэтому он не может быть тем сознанием, которое имманентно природе знания. Но тогда какую роль в познании он выполняет? Для чего сознательному непостоянному знанию, которое и так является самосветящимся, некий трансцендентный ему дополнительный источник света?

Если же знание по своей природе бессознательно, то как оно может осознавать (высвечивать) объекты? Неодушевленное не способно что-либо освещать.

8. athārthasya yathā rūpam dhatte buddhistathātmanah caitanyamajadā saivam jādye nārthaprakāśatā

Атмавадин отвечает:

Однако, как буддхи содержит форму объекта, также он содержит и сознание.

В ответ атмавадин озвучивает хорошо известную позицию санкхьи: само по себе буддхи, будучи продуктом пракрити, бессознательно. Но оно в силу своей саттвичности способно отражать в себе как познаваемые объекты, так и свет пуруши. В результате мы имеем не просто буддхи и не просто пурушу, а буддхи, в котором пребывает свет сознания пуруши, то есть некую достаточно парадоксальную сущность, которую достаточно ясно характеризует Вьяса в своих комментариях к «Йога-сутрам» Патанджали: «Интеллект окрашен познаваемым объектом, но и сам в силу свойства быть объектом восприятия оказывается связанным через эту свою функцию с субъектом, то есть с пурушей. Таким образом, то же самое сознание, будучи окрашено Зрителем и тем, что воспринимается, проявляется одновременно и как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю форму одушевленного и неодушевленного и проявляясь как если бы оно не было объектом, хотя по своей природе оно есть объект, или как если бы оно было одушевленным, хотя в действительности оно неодушевленное, это сознание, отражающее все вокруг, подобно кристаллу, называется всеобъектным»⁵⁷.

Буддист отвечает:

Буддхи является одушевленным (сознательным), т. к. в бессознательном объект не высвечивается.

С точки зрения буддистов совершенно непонятно, для чего придумывать такие внутренне противоречивые и парадоксальные концепции вместо того, чтобы принять простую и логичную позицию: буддхи является сознательным, то есть в действительности мы просто имеем сознание, которое способно меняться и в силу этого способно познавать. Ведь необходимость введения для объяснения познания бессознательного буддхи и сознательного пуруши связана с тем, что пуруша считался неизменным, и, следовательно, он не мог, модифицируясь, отражать в себе внешние объекты. Поэтому возникла необходимость введения представления о бессознательном, но способном к модификациям буддхи, о его парадоксальных взаимоотношениях с сознательным пурушей и т. п. Чем множить сущности, не проще ли отказаться от представлений о неизменном атмане (пуруше), и принять доктрину только-сознания (читтаматры)?

9. kriyāpyarthasya kāyādestattaddeśādijātatā nānyādrsterna sāpyekā kramikaikasya cocitā

Действие – это возникновение объектов, тел и т. п. то в одном, то в другом месте пространства и т. д., и ничего более, так как ничего другого не воспринимается. Действие не представляет собой единую последовательность и не является принадлежащим одной сущности.

Здесь подвергается критике представление о существовании деятеля, которому принадлежит действие и который может рассматриваться как его субъект (субстрат, носитель). Но что представляет собой действие? Согласно буддийским представлением, оно не есть длящаяся сущность. Телесное действие, например, в его проявленном аспекте⁵⁸ фактически тождественно процессу изменения положения тела, то есть действие сводится к возникновению тела то в одном, то в другом месте пространства. То, что мы имеем в действительности – это дискретную последовательность мгновенных проявлений тела в различных смежных областях пространства. Ложная идея непрерывного движения, и, следовательно, ложная идея единого длящегося действия, «возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения сменяющих друг друга состояний в непосредственно сопряженных точках пространства, как в случае с горящей травой⁵⁹». Но если любое телесное действие представляет собой просто череду совершенно отличных друг от друга мгновенных пространственных положений тела, то как можно говорить о наличии у него некоего единого субстрата?

10. tatra tatra sthite tattadbhavatītyeva drśyate nānyannānyo ‘sti sambandhah kāryakāranabhāvatah

Из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи – лишь это воспринимается, и ничего другого. Иной взаимосвязи причины и следствия не существует.

В индийской философии традиционно различаются два основных подхода к объяснению причинности: саткарьявада (учение о предсуществовании следствия в причине) и асаткарьявада (учение о непредсуществовании следствия в причине).

Наиболее яркими последователями саткарьявады являлись представители философской школы санкхья⁶⁰. Согласно их воззрению, переход от причины к следствию не есть возникновение чего-то нового; следствие уже изначально содержится в причине подобно тому, как росток – в семени. Причина и следствие – это всего лишь свернутое и развернутое состояния одной и той же субстанции – пракрити, и возникновение следствия есть всего лишь эволюция (паринама), актуализация пребывающих в причине потенций.

Асаткарьявада в индийской философии разрабатывалась ньяя-вайшешиками и буддистами, причем именно последние являлись наиболее радикальными представителями данного направления мысли. Буддисты не просто утверждали, подобно ньяя-вайшешикам, что в следствии есть нечто новое, то, чего не было в причине, но они вообще отрицали какую-либо реальную связь между причиной и следствием. Это неумолимо следовало из их представлений о мгновенном характере сущего. Ведь если каждая дхарма существует лишь мгновение, а в следующий момент мы имеем возникновение полностью отличной от предшествующей новой дхармы, то, очевидно, предшествующая дхарма – причина – никак не может влиять на последующую дхарму – следствие, и, тем более, как-то продолжать в ней свое существование. Все, что нами действительно воспринимается и может быть выведено на основе воспринятого – это просто знание того, что из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи. Последовательность мгновенных вспышек существования дхарм подчиняется закону взаимозависимого возникновения – пратитьясамутпаде, в рамках которого мы имеем следующее взаимоотношение между причиной и следствием: «Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе – то, что имеет причину⁶¹». Любые попытки гипостазировать причинность, ввести те или иные сущности, благодаря которым происходит ее функционирование, буддисты жестко отвергают, рассматривая их как всего лишь воображаемые ментальные конструкции, привязывающие существ к самсаре.