Kartari jñātari svātmanyādisiddhe maheśvare ajadātmā nisedham vā siddhim vā vidadhīta kah

Если Махешвара по своей собственной неизменной сущностной природе является всезнающим, всемогущим и самосветящимся не имеющим ограничений светом²⁶, то какое разумное существо может доказать или опровергнуть его существование?

Вопрос, поставленный в данном стихе, имеет несколько аспектов. Первый из них касается критики воззрения ряда философских школ, отрицавших одушевленность атмана (ātman)²⁷. К таковым относятся, например, ньяя-вайшешика и санкхья, которые отрицают пребывание сил познания и действия в самой сущностной природе атмана, тем самым фактически опровергая существование всезнающего и всемогущего по своей неизменной сущностной природе Махешвары. Так, согласно ньяя-вайшешике атман является субстанцией (dravya), а познание (buddhi) – ее качеством (guna), и их связывает между собой ассиметричное отношение внутренней присущности (samavāya). Сам же по себе атман представляет собой чистую бескачественную субстанцию, не способную что-либо познавать. Таким образом, атман в данной системе рассматривается как несознательное (jada) начало, являющееся всего лишь субстратом (носителем) сознания. Но неодушевленная самость, которая не может светить независимо, подобна камню и вообще не может что-либо доказать или опровергнуть.

И, тем более, она никак не может доказать или опровергнуть существование самого Махешвары.

Второй аспект касается самой возможности на чисто концептуальном уровне действительно доказать или опровергнуть существование Махешварыг, при этом не опираясь на авторитет священных писаний и т. п. Эта проблема в древней Индии была достаточно актуальной, так как там имелось множество различного рода философов-софистов, гордившихся тем, что с помощью различного рода софистических уловок могут доказать или опровергнуть все что угодно²⁸.

Приступая к рассмотрению данной проблемы, предварительно заметим, что валидное знание (pramā) традиционно включает в себя три фактора: субъект знания (pramātā), метод (инструмент) познания (pramāna), познаваемый объект (prameya). При этом инструмент познания – прамана – рассматривается как причина, производящая безошибочное, достоверное познание объектов. Различные школы мысли в Индии выделяют различные виды инструментов познания (прамана). Мы же сейчас в целях определенности будем опираться на нъяя, в которой валидными методами познания были восприятие (pratyaksa), умозаключение (anumāna), сравнение (upamāna) и авторитетное свидетельство (śabda). Так вот, различного рода софисты фактически претендовали на то, что посредством умозаключений можно доказать или опровергнуть существование Бога. Но умозаключения опираются на восприятие (пратьякша). Никакого логического вывода не может быть, если отсутствует соответствующее непосредственное восприятие. Так, чтобы сделать вывод о существовании огня на основе факта восприятия дыма, требуется, чтобы ранее имело место восприятие огня и дыма как связанных между собой. Можно самому не знать о такой связи, но получить знание о ней, исходя из авторитетного свидетельства, то есть со слов тех, кто имел факт личного восприятия такого рода связи. Но в отрыве от личного восприятия или же от опоры на авторитетное свидетельство какие-либо умозаключения не могут выступать в качестве метода познания, ведущего к достоверному знанию. Тот, кто имеет личный опыт непосредственного (неконцептуального) познания Бога²⁹, не задается вопросом о том, существует ли Бог или же не существует. Поэтому софисты, занимающиеся доказательством или опровержением бытия Бога, не могут относиться к тем личностям, которые имели личный опыт богопознания. Они также не признают авторитет священного писания, то есть авторитетное свидетельство тех, кто имел таковой опыт. Таким образом, можно сделать вывод, что различного рода ментальные построения софистов, доказывающие или опровергающие Бога, нельзя отнести к валидным методам познания.

Теперь мы приступим к рассмотрению третьего аспекта заданного в стихе вопроса, касающегося самой возможности концептуального познания Махешвары. Предварительно заметим, что вообще в индуизме статус рационального знания был достаточно высок, и практически во всех школах оно рассматривалось как важнейший инструмент на пути к достижению высшей цели человека – освобождения (moksa). Но чтобы стать таковым, рациональное мышление должно опираться на авторитетные свидетельства (т. е. священные писания, такие, как, например, Веды, дхармашастры и т. п.). Те же философы (т. е. знатоки науки аргументации (hetuśāstra)), которые пренебрегают Ведами и т. п., рассматривались как отрицатели (nāstika), диссиденствующие и деструктивные по своей сути элементы, которые, как говорится в авторитетном индуистском тексте «Манавадхармашастра», должны быть изгнаны из общества дваждырожденных³⁰.

Что же касается собственно шиваизма, то факт использования в нем в высшей степени изощренной метафизики не вызывает сомнений. Мыслители кашмирского шиваизма очень и очень подробно описывают высшие уровни божественного бытия, причем делают это с такой степенью детализации, которую не встретишь ни в каких других школах индуизма. Такого рода метафизические построения особую значимость приобретают в шакта-йоге, которую называют практикой «чистой концептуализации» (śuddhavikalpa), «йогой правильного рассуждения» (sattarka) и т. п.³¹ То есть в целом можно сказать, что как в индуизме вообще, так и в шиваизме в частности, рациональное мышление рассматривается как способное с определенной степенью изоморфизма выразить в словах Божественное Бытие, а также выступить в роли метода, помогающего выйти ученику на уровень уже непосредственного (неконцептуального) богопознания.

Естественно, такого рода правильное философское мышление должно опираться на авторитетное свидетельство, и лишь в этом случае оно, как уже отмечалось выше, может выступать как валидный метод познания Божества. Как мы помним, это связано с тем, что авторитетное свидетельство предполагает наличие непосредственного знания о том познаваемом предмете, о котором оно, собственно, свидетельствует³². Таким образом, мы видим, что вопрос о самой возможности концептуального познания Махешвары сводится к вопросу об основаниях авторитетного свидетельства касательно бытия и природы Махешвары, то есть к вопросу о том, как личность, непосредственно постигшая Бога, способна это неконцептуальное знание выразить в словах, то есть концептуально. Вся парадоксальность ситуации особенно ясно видна, если вспомнить, что высшее Божество (para) абсолютно недвойственно, в то время как концептуальное мышление двойственно по самой своей природе.

Итак, каковы же метафизические основания возможности выражения недвойственного неконцептуального знания в двойственной концептуальной форме?

В качестве базового основания такой возможности выступает абсолютный монизм (абсолютная недвойственность), являющийся основополагающим принципом кашмирского шиваизма. Абсолютно все – чистое и нечистое, сущее и не-сущее и т. п. – есть те или иные аспекты божественной игры Шивы. Так, в «Спанда-кариках» говорится: «Поэтому в слове, в объекте, в сознании нет состояния, в котором отсутствовал бы Шива. Вкушающий, благодаря вкушаемому, пребывает повсюду и везде»³³. Именно Шива есть истинный познающий субъект, и его абсолютное и тотальное познание лежит в основе всех частных познавательных актов различных существ. Как пишет Кшемараджа в своих комментариях к «Шива-сутре»: «нет ничего, что не могло бы быть воспринято Им. Если существует что-то, что не может быть воспринято Им, то оно не может быть воспринято никем и никогда»³⁴. Все, что существует, существует в силу того, что оно воспринимается Шивой, и на этом базовом онтологическом уровне, который охватывает все сущее и несущее, нет деления на чистое и нечистое, двойственное и недвойственное. Так, в «Уччхишма Бхайраве» говорится: «Пока нет постигающего, как может быть постигаемое? О, Дорогая? Постигающий и постигаемое – единая Сущность. Поэтому нет ничего нечистого»³⁵. Таким образом, между тем уровнем бытия сознания, который характеризуется концептуальным мышлением, и тем уровнем, который выходит за пределы концептуального, нет абсолютного онтологического и гносеологического разрыва. Высшее состояние – пара – пронизывает как чистые, так и нечистые таттвы (tattva), связывая все воедино и присутствуя как в чистых, так и нечистых когнитивных актах. Именно оно (пара) является базой и источником последних. И в силу этого, будучи истинным источником и владыкой концептуального мышления, пара способно выразить себя на концептуальном уровне таким образом, чтобы концептуальный образ Абсолютной Реальности помог ограниченным существам (пашу) выйти за пределы ограничений и увидеть реальность такой, какой она является в действительности. Очевидно, что той личностью, которая способна создать адекватный (т. е. ведущий к реализации) концептуальный образ Махешвары, является существо, вышедшее за пределы ограничений и актуально осознающее свой высший (пара) аспект бытия, утвердившееся в нем и следующее исходящей из него воле (icchā).

Но тут возникает вопрос: каков же инструментарий, способный сформировать концептуальный образ Махешвары? Ведь, казалось бы, тот инструментарий концептуального познания, которым обладают воплощенные существа – антахкарана (antahkarana) – возник в результате наложения на существо загрязнений (mala) и ограничений (kañcuka). В основе же последних лежит неведение (avidya), или незнание (ajñāna). Последнее понимается как в негативном, так и в позитивном аспектах. Негативный аспект – это отсутствие знания о своей истинной природе. Позитивный же аспект – это наличие ограниченного и в определенном смысле ложного знания, согласно которому атман отождествляется с физическим телом, праной (prāna), манасом (manas), ахамкарой (ahamkāra) и тому подобное. Так вот, коль в основе формирования антахкараныг лежит аджняна, то, по идее, наше концептуальное мышление, опирающееся на данный внутренний инструментарий, должно быть ограничено аджняной и следовать ей, то есть выступать в роли фактора, закрепляющего наше пребывание в самсаре. Тогда как же мы посредством этого инструментария способны создать концептуальный образ Махешвары, способствующий нашему освобождению (мокше)?

Чтобы ответить на данный вопрос, следует вспомнить, что в самсаре по отношению к существам действуют две противоположные по направленности силы: сокрытие (vilaya) и раскрытие (anugraha). Именно первая формирует ту тенденцию, в ходе реализации которой на существ накладываются ограничения майи и т. д. Но, кроме нее, действует и вторая сила – ануграха, выводящая существ за пределы ограничений. Структура пребывающих в самсаре существ (джив) в действительности формируется не одной лишь силой сокрытия, как иногда может показаться, но и ануграхой. Это, в частности, означает, что внутренний инструментарий (антахкарана) может менять свой способ функционирования в зависимости от того, какая из сил является для данного индивидуума доминирующей.

Так, например, в санкхъе выделяется два аспекта буддхи: тамасичныш (то есть с доминантой гуны тамас (tamas)) и саттвичныгй (то есть с доминантой гуны саттва (sattva)). Тамасичныш буддхи характеризуется склонностью к пороку, незнанием, страстностью и ограниченными способностями. Саттвический же буддхи обладает добродетелью, знанием, бесстрастием, сверхспособностями. Что касается знания, то «оно двух видов: внешнее и внутреннее. При этом внешнее – это знание Вед вместе с фонетикой, ритуаловедением, этимологией, метрикой, астрономией – шестью «членами» Вед, а также Пуран, ньяи, мимансы и дхармашастр. Внутреннее знание – познание Пракрити и Пуруши. …Посредством внешнего знания достигаются слава и любовь людей, посредством внутреннего – освобождение»³⁶.

То есть мы видим, что в случае преобладания ануграхи функционирование буддхи становится направленным на постижение реальности как она есть. Абхинавагупта пишет: «Буддхи, обращенное к внутренней, духовной Самости, является уровнем пара-пашьянти. Его главным божеством является Рудра, т. е. Парасадашива. Пара-пашьянти завершается в джняна-шакти, которая является состоянием Парасадашивы, и это его состояние есть шакти Анашриташивы»³⁷. То есть у личности, удостоившейся ануграхи и постигшей свое единство с Шивой, буддхи в своем внутреннем аспекте становится фактически тождественным джняна-шакти (jñānaśakti) и пребывает в высшей сфере ануттара (anuttara). Что же касается внешнего аспекта буддхи, то он так раз и является инструментом формирования концептуального образа Махешвары.