История всемирной литературы 17 страница

Среди рассказов Гань Бао есть и такие, в которых заметно влияние буддийских идей «круга перерождений». Героиня одного из них — Нефритовая дева, спустившаяся в мир людей, говорит юноше, что она встречалась с ним в одной из прежних жизней и судьба предопределила им стать супругами.

С середины V в. усиливается влияние буддийских идей на рассказы о чудесах. Идеи воздаяния за грехи, получившие в это время особо широкое распространение, стали своеобразным сюжетоформирующим фактором в поздних сборниках.

Не осознавая, что они создают принципиально новый тип литературных произведений, авторы сборников об удивительном пытались имитировать форму изложения древних географических, исторических или житийных сочинений. Так, в «Книге о божественном и удивительном» («Шэнь и цзин») и «Записках о Десяти сушах» («Ши чжоу цзи»), приписываемых Дунфан Шо (154—93 гг. до н. э.), явно имитируется композиция и манера древнейшей «Книги гор и морей», а в «Жизнеописаниях удивительного» («Ле и чжуань»), приписываемых Цао Пи (187—226), чувствуется влияние формы многочисленных

жизнеописаний, создававшихся на рубеже нашей эры. Китайские ученые видят в сборниках рассказов о чудесах и влияние манеры таких исторических памятников древности, как «Речи царств» («Го юй») или летопись «Цзо-чжуань» (IV в. до н. э.). Влияние летописной манеры заметно и в композиции многих сборников, например «Записок о забытом» («Ши и цзи») Ван Цзя (VI в.), в которых материал расположен в строго хронологическом порядке.

Древние библиографии сохранили нам имена авторов сборников рассказов об удивительном III—VI вв. Об авторстве Гань Бао, Ван Цзя, Чжан Хуа (232—300), имя которого связывают со сборником «Описание всех вещей» («Бо у чжи»), мы можем говорить с определенной долей уверенности, во многих других случаях авторство книг проблематично или сведений о составителях не имеется.

Для некоторых прозаиков того времени характерен интерес к прямо противоположным идеологическим воззрениям. Янь Чжи-туй (531 — ок. 595), например, известен как автор выдержанного в конфуцианской манере «Домашнего поучения Яня» («Янь-ши цзя сюнь») и одновременно как автор «Записок об обиженных душах» («Юань хунь чжи») — сборника коротких рассказов, пронизанных буддийской идеей воздания за зло, совершенное в жизни.

В сборники III—VI вв. включались различные короткие записи событий (от одной-двух строк до полутора-двух страниц). Среди произведений об удивительном можно выделить записи древних мифов, мифологических рассказов о встрече человека с духом, топонимических легенд, повествований типа волшебных сказок и анекдотов, описаний заморских земель и диковинных вещей. Но все это дано в предельно сжатой форме. Каждый эпизод или случай существует отдельно от других.

Материал для своих рассказов об удивительном авторы III—VI вв. черпали из древних, главным образом исторических, сочинений, где встречались отдельные записи о необычайных событиях, и из современного им фольклора. При этом, конечно, речь не идет о записи фольклорных текстов; скорее всего, авторы перелагали сюжет, услышанный в народной среде.

Примером художественно еще не развернутых описаний в ранних сборниках могут служить сюжеты, связанные с древнекитайской мифологией. Таковы в «Записках о поисках духов» Гань Бао короткие записи о мифическом правителе Шэнь-нуне.

На примере трансформации мифологической темы легче всего увидеть и тот путь, по которому шла эволюция рассказов о чудесах. Если в IV в. у Гань Бао древний миф изложен лаконично и сухо, скорее всего, весь пассаж просто позаимствован из какого-либо раннего источника, то через два века у Ван Цзя древние мифы превращаются в своеобразные маленькие новеллы. Таков, например, в его сборнике рассказ о матери мифического правителя Шао-хао. Рассказ о чудесном рождении мифического героя подменен у Ван Цзя описанием случайной встречи его матери с божественным отроком, сыном Бай-ди (Белого государя), и историей их любовных отношений. Фрагмент из книги Ван Цзя — нечто среднее между мифом (в нем есть характерные для мифов объяснения происхождения тех или иных культурных открытий, например «прибора», отмечающего погоду) и любовной новеллой, использующей образы предшествующей литературы, в частности лирических песен «Шицзина». Поскольку мы имеем дело все же не с древнейшими записями, то количество мифов в сборниках III—VI вв. весьма невелико.

Иллюстрация: Фрагмент китайской буддийской рукописи X—XI вв.
«Бяньвэнь о воздаянии за милости»

Наиболее часты в ранних сборниках рассказов об удивительном короткие записи о чудесных превращениях, вроде бесхитростной истории про дерево катальпа, которое может превращаться в корову «(Жизнеописания удивительного»), или про таинственных детей из того же сборника, превращающихся внезапно в фазана, а потом в камень. Характерно, однако, что все подобные истории связаны с установлением

культа того или иного персонажа и строительством храмов в их честь. Древние анимистические представления в это время активно используются даосами в создании собственной религии и, уже обработанные в виде храмовых легенд, входят в тогдашнюю литературу о чудесах.

Важное место во всех сборниках III—VI вв. занимают короткие мифологические рассказы, излюбленная тема которых — описание неожиданной встречи человека с духами-хозяевами, неуспокоившимися душами умерших преждевременной или насильственной смертью, а также с оборотнями или небожителями. Известно, что рассказы о встрече человека со сверхъестественной силой возникают еще в первобытные времена и отражают боязнь мести духов тому, кто посмел вторгнуться в их владения. По всей вероятности, и в Китае такие повествования существовали в глубокой древности, однако их письменная фиксация падает лишь на III—VI вв., когда они заинтересовали литераторов, стремящихся описать удивительные события. С этим связаны и некоторые изменения в самом характере содержания. В них отражается уже не столько безотчетный страх перед силами стихий и душами умерших, сколько могущество даоса-мага, который знает, как справиться с нечистью. Так, в рассказе из «Записок о поисках духов» Гань Бао монах-даос, прочитав заклинания, заставляет оборотня принять свой изначальный вид, и уважаемый детьми отец оказывается старым котом, который в страхе забивается под кровать. Иногда победу над бесами и привидениями одерживает просто нерастерявшийся храбрец, который хитрее и смекалистее «нечистой силы».

Но духи в сборниках III—VI вв. далеко не всегда оказываются побежденными. Иногда они жестоко наказывают ослушавшихся или мстят тем, кто нападает на них. Весьма характерен рассказ о правителе Чжэнь Чжуне, конфуциански мыслящем человеке, который отказался взять в жены дочь бога земли, несмотря на все настойчивые просьбы божества. В результате, приехав к себе домой, он узнал, что жена его внезапно заболела и умерла.

Тема мести духов, древняя по своему происхождению, раскрывается во многих повествованиях. Но если в первобытном фольклоре духи мстили за вторжение в их владения, то в сборниках III—VI вв. расплата наступает, как правило, за убийство духов. Они мстят, зло «подшучивая» над героем, как это происходит в рассказе Гань Бао о старике, который убил своих внуков, приняв их за оборотней.

Близки к рассказам о встрече человека с «нечистой силой» и короткие повествования о связи человека с женщиной-духом; в одних случаях это небесная фея, в других — женщина-оборотень. Бывает и так, что земная женщина вступает в любовную близость с оборотнем. Последние сюжеты, по всей вероятности, более древние и первоначально основывались на представлении о браке человека с тотемным животным. К III—VI вв. эта связь была уже явно забыта, и подобные истории воспринимались как повествования о чудесах, близкие к волшебной сказке.

В ряде рассказов о любви небесной девы к земному юноше особо подчеркивается сыновняя почтительность (сяо) героя. Именно в награду за это к юноше Дун Юну спускается Небесная ткачиха (Чжи-нюй) в одном из рассказов в сборнике Гань Бао. Идея сяо была одним из основных постулатов конфуцианского учения, строго регламентировавшего все отношения в обществе и уподоблявшего государство большой патриархальной семье. В III—VI вв. идею эту, чрезвычайно характерную для мышления древних китайцев периода формирования конфуцианской идеологии, пытались ввести в свои учения и даосы, и буддисты. Даосские писатели этого времени, например, всячески противопоставляли сыновнюю почтительность отрицаемому ими принципу верности государю (чжун).

К не менее древним фольклорным сюжетам относятся и предания о змеях, рассказы о змееборстве или, наоборот, о выкармливании змеи и вознаграждении за это. В сборниках III—VI вв. мы находим весьма поздние отголоски древнего почитания змей, видимо, как существ, связанных с подземным миром: рассказы о человеке, вылечившем змею, за что она подарила ему жемчужину, о старушке, которая подобрала змею и выкормила ее. Впоследствии змея отомстила за покровительницу (история эта напоминает по сюжету аналогичное предание из «Пестрых рассказов» Элиана). В стадиально более позднем повествовании рассказывается о том, как в жертву змею в местности Юэ приносили девушек и как тринадцатилетняя Ли Цзи набралась храбрости и убила змея. Борьба со змеем описана здесь отнюдь не в традициях сказки или эпоса, а настолько по-бытовому просто и обыденно, что невольно закрадывается мысль, а не описание ли это реального случая избавления от змеи жителей уезда Цзяньюэ.

Рассказы о животных, благодарящих человека за оказанную помощь, особенно часто встречаются у тех авторов, которые проповедовали буддийские идеи воздаяния. Фольклорный мотив благодарного животного оказывался для их задач одним из наиболее подходящих, помогающих на ярком и доходчивом примере раскрыть идею воздаяния за помощь живому существу. В «Записях Ци Се» («Ци Се цзи»), например,

помещен рассказ о человеке, который спас муравья, уносимого течением реки. Впоследствии, когда спаситель оказывается брошенным в подземелье, муравьи прогрызают его колодки и помогают бежать.

Отдельную группу составляют повествования о чудесном искусстве даосов находить снадобье бессмертия и возноситься в небеса. В отличие от китайских буддистов, которые заботились о бессмертии души, даосы интересовались бессмертием бренного тела. Их мечта о необычайном долголетии привлекала литераторов и ученых того смутного времени, когда многие, в том числе видные государственные мужи, погибали от руки палача. Отсюда — и своеобразные даосские утопии вроде описания счастливого царства Сюаньюаньго, где люди живут до восьмисот лет, где народ питается яйцами фениксов и пьет сладкую росу (в «Описании всех вещей» Чжан Хуа). Рассказы о вознесении бессмертных даосов в небеса собраны, в частности, в «Продолжении записок о поисках духов» («Сюй соу шэнь цзи»), приписываемом великому поэту Тао Юань-мину.

Особую роль в поисках снадобья бессмертия даосы отводили вину как «составу», дарующему забвение. В книге Чжан Хуа «Описание всех вещей», например, приводится рассказ о знаменитом всеведающем сановнике Дунфан Шо, выпившем все вино, дарующее бессмертие, которое ханьскому императору У-ди принесли с горы Цзюньшань. В годы беспрерывных войн многие мечтали о таком вине, отведав которого можно было опьянеть и очнуться, лишь когда в Поднебесной наступит спокойствие. Как писал поэт V в. Ван Чжун: «Где достать горное тысячедневное вино, чтоб пьяным пролежать до самой мирной поры?» Строки эти помогают нам понять утопический смысл прекрасного рассказа о вине, выпив которое можно было проспать мертвым сном тысячу дней. Рассказ этот, помещенный в «Записках о поисках духов», — типичный образец стиля тогдашних прозаиков: минимум фактов, одноэпизодность повествования, умело организованная прямая речь, передача лишь действий и поступков персонажей. Стиль не отягощен риторическими фигурами, нет в рассказе ни статических описаний, ни восклицаний, ни параллелизмов, столь характерных для тогдашней ритмической прозы.

Стиль рассказов III—VI вв. об удивительном ближе всего к простому и строгому повествованию китайской исторической прозы. Стоит напомнить, что в библиографическом отделе официальной «Истории династии Суй» («Суй шу»), составленной в начале VII в., большинство рассматриваемых сборников отнесено к подразделу цзачжуань — разным жизнеописаниям — внутри исторического отдела библиографии. При этом в кратком резюме авторы династийной истории писали, что они рассматривают эту прозу как неофициальные исторические сочинения, написанные частными лицами, в отличие от официальных историй, создававшихся придворными историографами. Будучи конфуциански мыслящими рационалистами, авторы «Истории династии Суй» не преминули заметить, что в сборниках рассказов об удивительном немало «пустого вымысла и удивительных нелепиц». Это свидетельствует о том, что не всякий тогдашний читатель все описываемые чудеса принимал на веру.

Средневековые историки не случайно отнесли анализируемые нами сочинения к области истории — материал в них нередко облекался в привычную форму жизнеописания. В названия многих сборников прямо входило слово «чжуань», которое условно можно считать обозначением жанра жизнеописания. Таковы, например, «Жизнеописания древнего и удивительного» («Гу и чжуань»), «Жизнеописания бесов и духов, составленные господином Се» («Се-ши гуйшэнь лечжуань») и т. п. Однако с точки зрения жанровой формы собранные в этих сборниках рассказы часто мало отличались от аналогичных произведений в книгах, которые именовались записками — цзи, где рассказ тоже часто начинается как типичное жизнеописание (такой-то родом оттуда-то, жил во времена такие-то...), хотя в них немало фрагментов, организованных композиционно как записки — цзи — или описания — чжи (в местности такой-то случилось то-то и то-то, например в «местности Куйцзи часто появлялось огромное привидение...»). По существу в этих рассказах мы имеем, конечно, дело с еще не осознанным самими авторами новым жанровым образованием. Авторы этих рассказов вовсе не ставили своей целью последовательное изложение всей биографии героя от его рождения до смерти с перечислением постов и должностей, как это делалось в официальных жизнеописаниях, а концентрировали все свое внимание на описании одного чудесного происшествия, случившегося с героем. Ни его карьера, ни предшествующая жизнь, ни последующие события в большинстве случаев не упоминаются. В сборниках III—VI вв. мы находим почти всегда точное указание не только имени и фамилии героя, но и местности, откуда он родом или где происходило действие. Этот прием, идущий от трафарета жизнеописаний, как бы подчеркивает подлинность описываемых событий. Однако в художественной ткани мифологического рассказа имя героя и точная локализация действия мало что меняют. Весьма существенным с литературной

точки зрения является то, что для официальных историографов, например Сыма Цяня или Бань Гу, героями были знаменитые, прославленные люди, для авторов же сборников III—VI вв. герой — именно всякий, каждый, любой человек, полководец и крестьянин. Главное здесь — необыкновенное происшествие, которое могло случиться с каждым. Вместе с тем в сборниках все-таки преобладает «привязывание» удивительных историй к явно историческим персонажам, жившим в тот же смутный период III—VI вв.

Весьма важным и принципиально отличающим рассказы от жизнеописаний является постепенное усиление в них повествовательного начала. Как известно, ряд рассказов авторы сборников заимствовали у своих предшественников, при этом рассказ нередко перерабатывался. Так случилось, например, с известным описанием страшной мести сына оружейника Гань Цзяна чускому князю, казнившему его отца. Наиболее ранняя редакция этого рассказа помещена в «Жизнеописании удивительного» (III в.), а более поздняя — в «Записках о поисках духов» Гань Бао, где рассказ разросся в объеме за счет резкого увеличения прямой речи персонажей и ее усложнения, введения описания психологических состояний персонажей (гнева, радости) и соответственно мотивировок их действий. В позднем варианте появляются и всякие подробности, замедляющие стремительное развитие действия и усиливающие как бы зрительное впечатление от рассказа. Это свидетельствует о явной тенденции к усилению повествовательного начала и о все большем отходе от лаконичного стиля исторических сочинений, лишь перечисляющих события, но не описывающих их как ощутимую художественную реальность.

Конечно, и рассказы об удивительном еще далеки от развитого художественного повествования, но они знаменуют собой начало сюжетной повествовательной прозы в Китае. Характерно, что через триста лет после составления «Истории династии Суй», в X в., в «Истории династии Тан» («Тан шу») часть сборников рассказов «об удивительном» названа уже в разделе «Сяошо» — мелкой повествовательной прозы, а еще через сто лет, в XI в., авторы «Новой истории Тан» («Синь Тан шу») поместили все эти сборники в раздел повествовательной прозы. Общее развитие литературы и самой повествовательной сюжетной прозы привело к изменению взгляда и на рассказы о чудесах.

Нередко в сборники III—VI вв. попадали и индийские рассказы, которые постепенно изменялись, принимая все более привычный китайским читателям облик. Так, например, в переведенной в первой половине III в. сутре (Samunkta-avadana-sutra) имелся рассказ о некоем чародее Фаньчжи. Он выплюнул чайник, в котором были девушка и ширма, и построил себе дом. Потом девушка, в свою очередь, исторгла изо рта чайник с мужчиной и легла с ним. Фаньчжи проснулся, проглотил все обратно, взял посох и ушел. Таков индийский рассказ. В «Описании душ и злых духов» («Сюнь ши лин гуй чжи») некоего Сюня он уже развернут в более пространное повествование. Действие происходит не где-то вообще, а переносится в Китай; точно локализуется во времени (387 г.); герой оказывается иностранцем, монахом, умеющим глотать ножи, изрыгать огонь и т. п. Такого рода описания встречаются в династийных историях, где говорится об индийских фокусниках и факирах. Возможно, именно на них и основывался рассказчик. Следующий вариант этого рассказа мы находим в книге У Цзюня (469—520) «Продолжение записей Ци Се» («Сюй Ци Се цзи»). Здесь сюжет еще больше разукрашен подробностями. Герой уже не чужестранец и не факир, а обычный китайский студент. Так происходит местная адаптация иноземного рассказа. Усложняется постепенно и сюжетная канва, все более приближая повествование к развернутой новелле. Добавлена в рассказе и концовка, крайне типичная для китайской новеллы и вновь возвращающая читателя из мира чудес в мир реальный.

В представлении тогдашних китайцев чудесное связывалось главным образом с Западным краем, т. е. с землями Центральной и Средней Азии, а также Северной Индии. Эти представления слились с древнейшими мифологическими взглядами, по которым Запад считался страной мертвых, потусторонним миром, и отразились в многочисленных рассказах о подарках, присылаемых центральноазиатскими правителями китайским императорам. Тут и повествование о таинственном звере, будто бы поднесенном ханьскому императору У-ди, и история о чудесных баранах с огромными хвостами, которые можно отрезать и есть. (Китайцам, не знавшим курдючных овец, такой рассказ казался совершенно фантастическим.)

К числу «волшебных» предметов в прозе III—VI вв. можно отнести различные изделия из кости (слоновой и носорожьей), нефрита, драгоценные мечи и, наконец, бронзовые зеркала. Немало сохранилось в книгах того времени и рассказов о древних зеркалах. Зеркало, отражающее свет, считалось необходимым предметом для изгнания нечистой силы, для гадания и выяснения судеб людей. Представление о волшебных свойствах зеркал проникло из Китая в фольклор народов Средней Азии, куда с начала

нашей эры стали завозиться бронзовые зеркала. Среди этих рассказов особое место занимает произведение Ван Ду «Древнее зеркало» (в русском переводе «Волшебное зеркало»). Созданное в VI в., т. е. позже других удивительных историй, оно гораздо ближе к жанру новеллы. Это уже не запись короткого удивительного случая, а целое развернутое повествование, состоящее из цепи случаев. Поскольку характерной формой литературной прозы того времени было жизнеописание, то неудивительно, что и история волшебного зеркала напоминает нам жизнеописание, или, скорее, даже несколько жизнеописаний — «жизнеописание» зеркала, его хозяина — автора новеллы и его брата. Уже сам прием — изложение от первого лица — был бесспорным новаторством Ван Ду и придавал удивительным чудесам, которые творило зеркало, явную достоверность в восприятии тогдашнего читателя. Сами же чудеса: обнаружение змея, жившего под старым дубом, лечение девушек, сохнувших от связи с оборотнями, усмирение разбушевавшейся стихии — весьма обычны для коротких рассказов об удивительном.

Параллельно с рассказами о чудесах и таинственных превращениях все большую роль в этот период начинают играть повествования о людских делах. Они развиваются одновременно с рассказами о чудесах. Так, с именем одного и того же автора — Лю И-цина (403—444) — связывают «Истории тьмы и света» («Ю мин лу»), содержащие описание фантастического, и «Рассказы о событиях в мире» («Ши шо» или — в более поздних изданиях — «Ши шо синь юй»), лишенные какого-либо налета сверхъестественности.

Рассказы о мирских событиях также весьма лаконичны, содержат всегда запись одного события, случая или факта. Так же как и описания удивительного, они не появились, конечно, впервые в этот период. Подобные записи мы находим во множестве в философских трактатах древности, но там отдельные рассказы о событиях не играли самостоятельной роли. Лишь в IV—VI вв. проявился интерес к ним, как к особому виду творчества. Наиболее популярными были «Рассказы о событиях в мире» Лю И-цина, включающие большое количество коротких записей, распределенных по рубрикам: добродетельные поступки, язык, дела правления, литература, мастерство, гордость, подозрительность и т. п. Эта рубрикация появилась не случайно. Еще в III в. Лю Шао своим сочинением «Описание людей» («Жэнь у чжи») заложил основу традиции оценки отдельных черт человеческого характера. Но его книга — это философско-психологический трактат, а Лю И-цин создал как бы художественную иллюстрацию к его теории.

Собранные автором (а возможно, и его единомышленниками) исторические предания и составили этот сборник. Героями их выступают, как правило, исторические деятели первых веков нашей эры. Как и предания других народов, китайские исторические предания нередко приближаются к историческому анекдоту. В них ценится меткий ответ, забавная ситуация, умение найти выход из трудного положения, а то и просто шутка.

Близость исторического предания к анекдоту привела к тому, что стали составляться и специальные сборники анекдотов. Подобно тому как в Древнем Риме на смену басне пришел ходкий народный анекдот, так и в раннесредневековом Китае родилась традиция народной сатиры, наследовавшая древней притче. Составителем первого сборника народных анекдотов «Лес смеха» («Сяо линь») считается Ханьдань Шунь (III в.). К сожалению, сохранилось немногим более двадцати фрагментов из этой книги. Такая же судьба постигла и его продолжателей: Ян Сун-биня и Хоу Бая. От первого не осталось ни строки, сборник второго известен по отдельным фрагментам, сохранившимся в антологии «Обширные записи годов Тай-пин» («Тай-пин гуанцзи», X в.). Насколько можно судить, анекдоты эти, высмеивающие пороки, народного происхождения.

И повествования об удивительном, и записи мирских событий сыграли в истории китайской литературы большую роль. Первые дали волю человеческой фантазии, скованной ранее условностями конфуцианского рационализма, из них на протяжении веков черпали сюжеты новеллисты и драматурги; вторые отточили умение подмечать в реальной жизни острые ситуации, точно рисовать отдельные черты человеческого характера и воспроизводить диалоги героев. Как в Европе у истоков новеллы были сборники назидательных примеров, так и в Китае у истоков новеллистической прозы также были сборники примеров, служащих или для обоснования веры в потусторонние силы, или для подтверждения оценки отдельных сторон человеческой личности.

Однако в отличие от Европы, где формирование новеллы происходило на много столетий позже, в иную историческую эпоху, для становления средневековой повествовательной прозы в Китае наиболее важным оказались рассказы о чудесах, а не записи бытовых случаев, из жизни реальных персонажей. Именно из рассказов о чудесах выросла в VII—X вв. литературная новелла — чуаньци. Истории из жизни людей, типа собранных в книге Лю И-цина «Рассказы о событиях в мире», дали в X—XII вв. начало особой линии в китайской прозе — литературе

записок — бицзи — коротких записей событий, которые запечатлели для потомков множество важных деталей средневековой жизни.

116

ТАНСКАЯ ПОЭЗИЯ VII—IX ВВ.

С 618 г. в Китае начинается правление династии Тан, продолжавшееся почти триста лет. Династия пришла к власти, подавив крестьянские восстания. Танские императоры узрели силу народа в самом начале становления нового государства. Император Тай-цзун, сын основателя династии, мог с полным правом предостеречь своего наследника: «Лодку сравню с правителем народа, реку сравню с простым народом: река способна нести на себе лодку, способна и перевернуть лодку».

В результате объединения отдельных враждовавших между собою княжеств было создано могучее танское государство. Власть сосредоточивалась в руках императора. Его резиденцией была столица Чанъань — город с миллионным населением, в который стекались люди из разных мест. Первые правители танского государства проявили немалую заботу о благосостоянии страны, раздали казенные и безнадзорные земли крестьянам, ограничили власть крупных помещиков, всемерно поощряли ремесла и торговлю. Полтораста лет страна жила мирной, сравнительно спокойной жизнью.

Конечно, страна богатела на тяжком крестьянском труде, но это все же было не «мрачное» Средневековье, а время, просвещенность которого поддерживалась, в частности, системой экзаменов на чиновничьи должности. По-видимому, система эта, дававшая довольно широкую возможность привлечения талантов и допускавшая к политической деятельности не только высшие, но и средние и низшие слои землевладельцев, нарушалась подкупами, но все же она существовала, и обойти ее было нелегко.

Дотоле невиданная широта общения с внешним миром способствовала знакомству с самыми различными и среди них ранее незнакомыми Китаю религиозными воззрениями. Широта эта склоняла к религиозной терпимости, а вместе с нею и к свободе в выражении мнений, которая постепенно, однако, все больше ограничивалась.

Традиционное уважение к литературе приобрело практический характер: одним из главных предметов на экзаменах являлась поэзия. Поэзия всемерно поощрялась нередко писавшими стихи правителями страны. В политику и в литературу, чему в достаточной степени способствовали экзамены, пришли выходцы из семей средних и малопоместных землевладельцев, выросшие в деревнях и связанные многими нитями с крестьянством, люди более близкие к народу, чем старая аристократическая верхушка. Это не могло не оказать влияния на литературу.

Кругозор танского литератора намного расширился. Жизненный опыт поэта уже не ограничивался родным селением и ближним городком, а включал в себя обширнейшую страну с неодинаковыми условиями жизни в различных ее областях, с большими городами и далекими окраинами. Поэт, будучи чаще всего государственным чиновником, и своей службой, и творчеством принимал участие в жизни страны.

Когда мы обращаемся к танской литературе, нам прежде всего надлежит говорить о главном ее роде — лирической поэзии. Она продолжила и развила великие достижения прошлого, сама же поднялась до невиданно высоких вершин. Она развивалась исподволь, потому что ей нужно было освободиться от чертополоха «красивости», заполнившего поля литературы на протяжении предшествующего века, и выделить те живые традиции, которые могли послужить вдохновению танского времени. Кроме доханьских и ханьских поэтов, это были Жуань Цзи, Тао Юань-мин, Се Линь-юнь, Се Тяо, Бао Чжао, Юй Синь... Чтобы сбросить путы того, что мы теперь назвали бы формализмом, танским поэтам надо было, воспользуемся словами Ду Фу, «не пренебрегая современниками, любить древних». И если каждый из перечисленных выше поэтов прошлого внес свой вклад в рождение великой танской поэзии, то главное место принадлежит все же творчеству Тао Юань-мина.

Преодолевая внутреннюю пустоту и внешнюю цветистость стихов V—VI вв., первые танские поэты отчасти были сами еще носителями этих пороков, но на их творчество уже легла печать нового: будущей простоты формы и глубины поэтической мысли.

В танское время переживали свой расцвет пятисловные и семисловные стихи с двухстрочной строфой, с определенным чередованием тонов, с цезурой перед последними тремя знаками в строке, с непременной и чаще всего единой рифмой (для современного читателя в значительной степени утерянной вследствие перемен в звучании иероглифов). Семисловные стихи появились позже пятисловных и предоставили большую возможность применению в поэзии разговорного языка.

Новаторство танской поэзии сочеталось с традиционностью изобразительных средств и выражалось не только в открытии новой, но — часто — и в углублении привычной темы. Горы и реки, застава и луна, странник, ива и весна — все это жило и развивалось в китайской поэзии с далеких времен «Шицзина», и все это приобретало на протяжении веков новую окраску, облекалось более близкой к жизни художественной

плотью. В движении поэзии от возвышенности и всеобщности к повседневности и конкретности выразилось то генеральное направление поэзии танского времени, на котором были достигнуты наибольшие ее победы.

Конфуцианство, развиваясь и видоизменяясь, всегда было главной мировоззренческой основой китайской литературы. Художник — не философ, и нельзя того или иного китайского поэта просто определять как конфуцианца, буддиста или даоса. Верны слова акад. В. М. Алексеева о том, что стихи танских поэтов «представляют нам старинную, строгую, классическую поэзию, чисто конфуцианскую по типу и идеологии, хотя не без постоянных эклектических прорывов в фантастику даосов и мистику буддистов». Даже при тех обстоятельствах, когда стихи принадлежат буддийскому монаху, как, например, Цзяо-жаню, мы прежде всего замечаем в них человеческую непосредственность во взгляде на мир и очаровывающее нас чувство слияния с природой.