Словарь 20 страница

Наши раввины учили: четверо вошли в Сад, и вот кто они были: бен Аззай, бен Зома, Агер и раввин Акива. Раввин Акива сказал им: "Когда достигнете камней чистого мрамора, не говорите "Вода! Вода!" Ибо сказано: "Кто говорит ложь, не утвердится пред очами Моими". Бен Аззай узрел и умер. О нем Писание говорит: "Драгоценна в очах Господа гибель святых Его". Бен Зома узрел и был потрясен. О нем Писание говорит: "Нашел ли ты мед? Вкуси в меру, иначе переполнишься и извергнешь его". Агер срезал побеги [то есть стал еретиком]. Раввин Акива ушел с миром².

Только раввин Акива оказался достаточно зрелым, чтобы завершить мистический путь целым и невредимым. Путешествие в глубины ума сопряжено с огромным риском, поскольку таящееся там способен вынести далеко не каждый. Именно поэтому все религии настойчиво утверждали, что в мистическую дорогу можно пускаться только под руководством опытного человека, способного оценивать переживания новичка, подсказывать ему путь на опасных участках и следить, чтобы тот не брался за непосильное – как несчастный бен Аззай, который умер на месте, или бен Зома, который сошел с ума. Все мистики единодушно отмечают важность здравомыслия и душевного равновесия. Учителя дзэн говорят, что человеку нервному нет смысла ждать от медитации исцеления, ибо она лишь обострит его расстройства. В странном, чудаковатом поведении некоторых католических святых, которых чтили как мистиков, необходимо видеть отклонение от нормы. Приведенная выше загадочная легенда о мудрецах-талмудистах показывает, что иудеи уже с самого начала прекрасно сознавали опасности Мистицизма; позже у евреев не принято было посвящать молодых людей в учение каббалы, пока те не достигнут зрелости. Кроме того, мистик обязан был вступать в брак – это в определенной мере предотвращало сексуальные расстройства.

Путь мистика к престолу Божьему проходил через семь небес. Разумеется, этот полет был лишь воображаемым. Его никогда не воспринимали буквально; речь шла о чисто символическом прохождении по неведомым уголкам психики. Таинственное упоминание раввина Акивы о "камнях чистого мрамора" может означать своеобразный пароль, который мистику следовало произносить в многочисленные переломные мгновения своего воображаемого путешествия. Подобные зрительные образы помечали важные стороны сложного учения. Сегодня нам уже известно, что бессознательное представляет собой массу переплетающихся символов, которые всплывают на поверхность в сновидениях, галлюцинациях и таких болезненных психоневрологических состояниях, как приступы эпилепсии или шизофрении. Еврейские мистики вовсе не считали, будто "на самом деле" парят в небе или входят в чертоги Господа; они просто выстраивали цепочку религиозных символов, заполнявших их ум в заданном порядке и под жестким контролем. Такое занятие требовало огромного мастерства, определенной предрасположенности и длительной подготовки. Степень сосредоточенности при этом была сопоставима с той, какая требуется в дзэн или йоге, иначе посвященный просто не смог бы проложить себе путь по запутанному лабиринту собственной психики. Вавилонский ученый Гаигаон (938-1038 гг.) разъяснял легенду о четырех мудрецах языком современной мистической практики: "сад" означает мистическое восхождение души к "небесным дворцам" (хехалот) во владениях Господа. Тот, кто желает предпринять это воображаемое внутреннее путешествие, должен быть "достоин" и "одарен определенными качествами", необходимыми, чтобы "узреть небесную колесницу и залы ангелов горних". Все происходит не само собой, и для этого нужно пройти соответствующую подготовку, сходную с упражнениями йогов и других созерцателей во всем мире:

Ему надлежит поститься предписанное число дней, затем опустить голову меж колен и тихо нашептывать про себя предписанные хвалы Господу, обратив лице свое долу. И тогда он узрит потаенные уголки своего сердца, и предстанут они пред очами его семью залами, как бы зримыми, и будет он как бы переноситься из зала в зал и увидит всё, что в них³.

Хотя первые тексты "престольного мистицизма" датируются лишь II-III вв., сама эта форма созерцания, вероятно, намного старше. Так, святой Павел упоминает о знакомом ему "человеке во Христе", который четырнадцатью годами ранее был вознесен на третье небо. Павел сам не очень понимал, как истолковать это видение, но заверял, что тот человек "был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать"⁴.

Сами по себе эти видения – не конечная цель, но лишь средство, позволяющее испытать невыразимые религиозные переживания, которые превосходят любые привычные понятия. Характер видений обусловлен особенностями религиозной традиции мистика. Еврейские визионеры видели семь небес, поскольку их религиозное воображение опиралось на эти конкретные символы. Буддист созерцает будд и бодхисаттв, а христианин – Деву Марию. Визионер, воспринимающий подобные духовные образы как нечто объективное, допускает большую ошибку, ведь это не более чем символы Запредельности. Поскольку галлюцинации нередко бывают вызваны патологическим состоянием, то, чтобы справиться с увиденным и верно истолковать символы, всплывающие в воображении в ходе сосредоточенного размышления или медитации, требуется большой опыт и душевное равновесие.

Одно из самых странных и наиболее противоречивых раннеиудейских видений описано на страницах "Shiur Qomah" ("Измерение высот") – текста V в., где описывается фигура, увиденная Иезекиилем на престоле Божьем. "Shiur Qomah" именует это существо Йоцрену, "Наш Творец". Причудливое описание этого образа Бога основано, скорее всего, на отрывке из "Песни песней", которую, кстати, раввин Акива любил больше прочих библейских книг. Вот что говорит Невеста о своем Женихе:

Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти тысяч других.
Голова его – чистое золото; кудри его волнистые, черные, как ворон;
глаза его – как голуби при потоках вод, купающиеся в молоке, сидящие в довольстве;
щеки его – цветник ароматный, гряды благовонных растений;
губы его – лилии, источают текучую мирру;
руки его – золотые кругляки, усаженные топазами;
живот его – как изваяние из слоновой кости, обложенное сапфирами;
голени его – мраморные столбы...⁵

Некто увидел в этом рассказе описание Бога; к ужасу целых поколений евреев, автор "Shiur Qomah" дерзает еще и измерить каждый из перечисленных здесь членов Божьего тела. Размеры Господа, приведенные в этом странном произведении, просто поражают, не умещаются в голове: основная единица измерения, "парасанг", равна 180 триллионам "перстов", а каждый "перст" равен протяженности Земли от края до края. Гигантские числа настолько обескураживают, что рассудок просто прекращает реагировать на них и даже не пытается вообразить себе фигуру такого масштаба. В этом-то и смысл! "Shiur" стремится показать нам, что Бога невозможно ни измерить, ни вместить в рамки человеческих представлений. Сама попытка сделать это немедленно убеждает человека в полной бессмысленности такой затеи и приносит новый опыт запредельности Бога. Неудивительно, что многим евреям странная причуда вычислить телесные размеры чисто духовного Бога показалась настоящим богохульством. По этой причине эзотерические тексты в духе "Shiur" сберегались в тайне от людей неподготовленных. Однако при надлежащих условиях "Shiur Qomah" понимался посвященными правильно; они изучали его под руководством духовного наставника и добивались новых прозрений в трансцендентность Бога, пребывающего выше всех человеческих понятий. Разумеется, подобные вычисления не следовало воспринимать буквально; нет сомнений и в том, что они не содержат никаких тайных сведений. Текст предназначен лишь для того, чтобы настраивать душу на определенный лад, вызывать ощущение чудесности и благоговения.

"Shiur" знакомит нас с двумя важнейшими и общими для всех трех религий составляющими мистического портрета Бога: Он, во-первых, доступен только воображению и, во-вторых, неизъясним. Описанная в "Shiur" фигура – тот Бог, которого в конце своего пути мистики видели восседающим на престоле. В этом Боге нет ни нежности, ни любви, да и вообще никаких личностных качеств; откровенно говоря, Его святость бесконечно чужеродна. Узрев Его, герои-мистики разражались песнями, которые производят грандиозное впечатление, хотя и не несут почти никаких сведений о Боге:

Святость, сила, устрашение, благоговение, ужас, отчаяние, смертный страх –

Таковы приметы облачения Творца, Адоная, Бога Израилева, восходящего в венце на престол Свой в Своей Славе. Одеяния Его запечатлены изнутри и снаружи, и повсюду на них начертано YHVH, YHVH.

Ни одни очи не стерпят зрелища их – ни очи из плоти и крови, ни очи слуг Его⁶.

Но если мы не в силах представить себе, как выглядят облачения Яхве, то как можно мечтать вообразить Самого Бога?

Наиболее известным из ранних иудейских мистических текстов является, вероятно, сочинение "Сефер Йецира", "Книга Творения". В ней не предпринимается никаких попыток дать реалистичный отчет о процессе сотворения мира; все повествование заведомо аллегорично, а Бог в нем творит мир посредством речи, словно пишет книгу. Однако с тех времен язык целиком преобразился, и весть творения давно перестала быть ясной. Каждой букве еврейского алфавита соответствует числовое значение; комбинируя буквы со священными числами, занимаясь бесконечными перестановками и заменами, мистик отвлекал свой ум от привычного значения слов. Главная цель книги заключалась в том, чтобы обойти рассудок и напомнить евреям, что ни слова, ни концепции не могут определять ту Реальность, на которую указывает Тайное Имя. Явственное чувство выхода за границы возможностей языка, когда слова начинают приобретать совершенно неязыковое содержание, снова и снова напоминало о непохожести Бога на все известное. Мистикам не нужна была прямолинейная беседа с Богом, которого они воспринимали как ошеломляющую Святость, а не как сострадательного друга и отца.

"Престольный мистицизм" был далеко не уникальным явлением. Судя по преданиям, подобные переживания испытал пророк Мухаммад во время своего "Ночного Полета" из Аравии к Храмовой горе в Иерусалиме, куда Джабраил перенес его во сне на летающем скакуне. В Иерусалиме его встретили Авраам, Моисей, Иисус и множество других пророков, что засвидетельствовало пророческую миссию самого Мухаммада. Затем Джабраил и Мухаммад начали мирадж – опасное восхождение по лестнице, пронизывающей семь небес, каждым из которых правил один из пророков. В конце пути Мухаммад оказался в божественном царстве. Ранние источники обходят завершающее видение почтительным молчанием, но, по общему мнению, именно к нему относятся следующие строки Корана:

Ведь при втором явлении Его
(Пророк), поистине, его уж видел.
Близ лотоса,
За коим недоступно никому пройти,
И за которым Райская обитель.
И был тот лотос огражден (неведомым) покровом,
(Свой) взгляд (пророк) ни на мгновенье не отвел,
И (взгляд) ему не изменил, –
Ведь, истинно, он величайшее знамение Аллаха зрил!⁷

Мухаммад не видел Самого Бога; ему открылись лишь символы, указующие на божественную реальность. В индуизме цветок лотоса обозначает границы рационального мышления. Видение Бога вообще не сообразуется с привычными категориями мышления или языка. Восхождение на небеса – символ высшего достижения человеческого духа, веха, отмечающая последний порог постижимого.

Образный ряд восхождения оказывается универсальным. В Остии блаженный Августин и его мать пережили вознесение к Богу, о котором богослов поведал языком Плотина:

...возносясь к Нему Самому сердцем, все более разгоравшимся, мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее...⁸

Ум Августина заполнился не семитскими образами семи небес, а греческой символикой великой цепочки бытия. Это было не буквальное путешествие в открытом космосе к некоему "запредельному" богу, а мысленное восхождение к внутренней реальности. Полный восторга полет был воспринят как дар со стороны, будто Августин с Моникой просто воспользовались чьей-то милостью, хотя в упорном стремлении к "Нему Самому" ощущается и твердое волевое намерение. Как отмечает Джозеф Кэмпбелл, подобные символы подъема, восхождения видят в своих трансах шаманы "от Сибири до Тьерра-дель-Фуэго"⁹.

Символ восхождения указывает на то, что обыденное восприятие осталось далеко позади. Встреча с Богом совершенно неописуема, ибо обычный язык тут попросту неприменим. Иудейские мистики рассказывают обо всем, кроме Самого Бога! Речь заходит то о Его облачении, то о чертогах, небесных слугах или таком извечном архетипе, как покров, ограждающий Бога от человеческого взора. Строя догадки о ночном полете Мухаммада, мусульмане обращали особое внимание на парадоксальный характер завершающего видения Бога: пророк одновременно и видел Его, и не видел¹⁰. Пробравшись сквозь царство символов, впитанных его душой, мистик достигает того предела, когда ни концепции, ни воображение не в силах подтолкнуть его еще дальше. Августин и Моника рассказывают о высшей точке своего взлета с уже знакомой нам сдержанностью и подчеркивают лишь то, что эти сферы пребывают вне пространства, времени и обычных знаний. Они "говорили о ней и жаждали ее", и даже "чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца"¹¹. Затем им пришлось вернуться к обычной речи, где любое высказывание имеет начало, середину и конец:

Мы говорили: "Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и всё, что проходит и возникает, если наступит полное молчание (если слушать, то они все говорят: "Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно")... да услышим Его Самого – без них, – как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей...¹²

Это не натуралистичное видение персонифицированного Бога; они не "услышали глас Его", как бывает при достоверном, доступном воображению общении, будь то обычная речь, голос ангела, природы или символики сновидений. Им просто показалось, что они "мыслью прикоснулись" к Реальности, лежащей за пределами всего вообразимого.

Несмотря на очевидную культурную обусловленность подобных "восхождений", они являются неоспоримым фактом жизни. Как их ни толкуй, ясно одно: такие созерцательные переживания случались во всех уголках земли и во все исторические эпохи. Монотеисты называют эти высшие прозрения "богооткровениями", Плотин считал их соприкосновением с Единым, а буддисты говорят о проблесках нирваны. Главное в другом: именно об этом всегда мечтают люди, наделенные определенными духовными талантами. Мистическим переживаниям Божественного присущи общие для всех религий черты: прежде всего, это субъективные переживания, внутреннее путешествие, а не восприятие объективных явлений окружающего мира. Путь пролегает по той области разума, где создаются образы, – воображению, – а не по рассудочным, логическим участкам интеллекта. Наконец, мистик вызывает у себя эти переживания намеренно, специальными телесными и душевными упражнениями добивается предельно отчетливого видения, – так что мистический взлет далеко не всегда застает его врасплох. Блаженный Августин, похоже, считал, что отдельные счастливцы могут узреть Господа еще в этой жизни; к числу таких избранных он относил Моисея и святого Павла. Папа Григорий Великий (540-604 гг.), признанный образец духовной жизни и влиятельный первосвященник, придерживался противоположного мнения. Он не слишком полагался на рассудок и, как типичный католик, относился к духовности более прагматично. Высказываясь о размытости всех человеческих представлений о Боге, папа Григорий прибегал к таким метафорам, как "тучи", "туман" и "мрак". Его Бог скрывался от людей за непроницаемой завесой тьмы – еще более мучительной, чем облако неведения, которым терзались греческие христиане Григорий Нисский и Дионисий. Для Григория Великого Бог был переживанием тревожным. Папа настаивал на том, что приблизиться к Господу трудно и мы совершенно не вправе рассуждать о Нем как о хорошем знакомом, словно имеем с Ним нечто общее. На самом же деле о Боге нам не известно ровным счетом ничего, и мы не в силах предвидеть Его поступки, опираясь на знание людских нравов: "И потому истина в наших познаниях о Боге есть лишь тогда, когда мы ясно сознаем, что не можем в точности узнать о Нем хоть что-либо"¹³. Григорий нередко пускался в рассуждения о том, каких мук и усилий требует сближение с Богом. Радость и безмятежность созерцания приходят лишь на краткие мгновения, да и то после отчаянной борьбы. Чтобы вкусить сладости Божьей, душе приходится прокладывать дорогу сквозь тьму – свое естественное окружение. Душа

не может удержать мысленный взор на том, что мельком заметила в самой себе, и уступает своей привычке опускаться на дно. Душа трепещет, борется и тщится подняться, но, утомленная, вновь погружается в собственный давно знакомый мрак¹⁴.

До Бога можно дотянуться только после "огромных усилий ума", вступающего с Ним в "схватку", как Иаков боролся с ангелом. Путь к Богу пролегает через чувство вины, плач и изнурительные тяготы; приближаясь к Нему, "душа способна лишь рыдать". "Истерзанная" своей тоской по Богу, она, "намаявшись, находит покой лишь в слезах"¹⁵. Григорий Великий оставался видным образцом духовности вплоть до двенадцатого столетия: разумеется, все это время Бог воспринимался на Западе как непосильное бремя.

На Востоке же христианское переживание Бога связывалось скорее со светом, а не с тьмой. Греки пришли к иного рода мистицизму, который тоже распространен во всем мире. Этот мистицизм не зависит от зрительных образов и видений; он основан на апофатических, безмолвных переживаниях, описанных еще Дионисием Ареопагитом. Восточные христиане, естественно, воздерживались от каких-либо рационалистических представлений о Боге. Как пояснял в своих "Комментариях к Песни Песней" Григорий Нисский, "каждая постигаемая умом идея становится для ищущего помехой на пути к искомому". Цель созерцания – вырваться за рамки концепций и каких-либо образов, поскольку те лишь отвлекают. Только так обретается "некое ощущение присутствия" – неопределимое и, несомненно, превосходящее любые человеческие чувства, какие могут возникать в общении с другими¹⁶. Этот подход получил название "исихия" (hesychia), "бесстрастность", "внутреннее безмолвие". Поскольку слова, мысли и образы приковывают нас к миру обыденного и событиям, происходящим здесь и сейчас, разум следует сознательно успокоить, применяя технику сосредоточения, и воспитать в нем выжидательное молчание. Лишь тогда можно надеяться услышать Реальность, которая выше всего мыслимого.

Как можно постичь непостижимого Бога? Греки любили подобные парадоксы, и исихасты обратились к давнему различию между сущностью, усией Бога и Его энергиями, то есть деяниями во вселенной, благодаря которым мы способны временами замечать признаки Божественного. Поскольку людям не познать Господа таким, какой Он в Себе, молитва открывает человеку доступ не к сущности, а именно к энергиям. Эти проявления можно определить как озаряющие мир лучи Божественности, исходящие от Него, но столь же отличающиеся от Самого Бога, как солнечное сияние – от небесного светила. Лучи раскрывают присутствие совершенно безмолвного и непостигаемого Бога. Как выразился Василий Великий, "знаем Бога нашего по энергиям Его; не утверждаем, будто приблизились к самой Его сущности, ибо нас достигают лишь энергии Его, сущность же недостижима"¹⁷. В Ветхом Завете божественные энергии именовались Божьей "славой" (кавод), а в Новом сказано, что Слава эта исходила от Христа на горе Фавор, когда Сын Человеческий преобразился в божественных лучах. Лучи Славы проницают весь тварный мир и даруют божественность спасенным. Как предполагает само слово энергии, это деятельная, динамичная концепция Бога. Пока на Западе рассуждали о том, что Бог раскрывается в Своих извечных атрибутах – блага, справедливости, любви и всемогущества, – греки пришли к выводу, что Бог становится досягаем в неустанной деятельности, где неким таинственным образом присутствует.

Поэтому, соприкасаясь с энергиями в молитве, мы в определенном смысле вступаем с Богом в прямое общение, хотя сама Его непостижимая реальность неизменно остается скрытой. Видный исихаст Евагрий Понтийский (ум. в 399 г.) заверял, что знание о Боге, обретаемое в молитве, не имеет ничего общего с концепциями и образами, но представляет собой превосходящее их непосредственное переживание Божественного. По этой причине исихасты считали необходимым обнажение души. "Когда молишься, – внушал Евагрий собратьям-монахам, – не твори в мыслях никакого образа Божества и не позволяй уму подчиняться влиянию видимого". Вместо этого он советовал монахам "подступать к Невещественному безвещественно"¹⁸. По существу, предлагалось нечто вроде христианской йоги. Молитва – не размышление; "молиться означает отбросить мысли"¹⁹. Иными словами, это скорее интуитивное восприятие Бога. Его итогом становится ощущение единства всего сущего, свобода от гипноза многообразия, утрата эго – результаты несомненно сходные с идеалами созерцателей в буддизме и других религиях без бога. Методично отучая разум от таких "страстей", как гордыня, алчность, скорбь или гнев, которые лишь приковывают человека к своему эго, исихасты возносились над собой и достигали обожествления – подобно Иисусу на горе Фавор, преобразившемуся в лучах божественных "энергий".

Диадох (V в.), епископ Фотики, твердо верил, что такое обожествление не обязательно происходит после ухода человека в мир иной; оно может быть испытано уже в этом мире. Он предлагал свой метод сосредоточения, включавший дыхательные упражнения: исихасту вменялось мысленно произносить на вдохе: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий", а на выдохе – "помилуй нас". Впоследствии исихасты усовершенствовали этот прием и сидели, склонив голову и плечи, обратив взор на область сердца или пупок: такая поза способствовала замедлению дыхания и внутреннему сосредоточению с четко локализованным психическим центром (например, сердцем). Упражнение требовало большой тщательности, и выполнять его следовало с осторожностью, под надзором опытного наставника. В результате такого сосредоточения исихасты, подобно буддийским монахам, научались постепенно отстраняться от рационального мышления, избавляться от наводняющих ум образов и сливаться с молитвой. Греческие христиане самостоятельно открыли приемы, которыми уже долгие столетия пользовались в восточных религиях. Для исихастов практика молитвы представляла собой психосоматическую деятельность – в отличие от Августина и Григория, которые считали, что молитва, напротив, должна освобождать душу от оков тела. Максим Исповедник утверждал: "Человеку целиком надлежит сделаться Богом, обóжиться по милости Бога Вочеловечившегося, став истинным человеком, душой и телом, по естеству, и истинным Богом, душой и телом, – по благодати"²⁰. Исихаст ощущал это как прилив сил и особой ясности ума – прилив настолько мощный и необоримый, что не могло быть сомнений в его божественном происхождении. Мы уже знаем, что греки воспринимали такое "обожествление" как естественное для человека просветление. Преображенный на горе Фавор Христос внушал им такое же вдохновение, какое буддисты черпали в изображениях Будды – того, кто во всей полноте осуществил потенциальные возможности человека. Праздник Преображения вообще занимает чрезвычайно важное место в православной Церкви, где его называют "епифанией", Богоявлением. В отличие от своих западных братьев во Христе, греки вовсе не считали, будто неизбежным преддверием сближения с Богом должны являться тяготы, муки и отчужденность; подобные переживания, напротив, расценивались на Востоке как недуги, которые надлежит исцелять. У греков не возникло культа "темной ночи души"; главным евангельским сюжетом для них были события на горе Фавор, а не в Гефсиманском саду или на Голгофе. Достичь столь возвышенных состояний может далеко не каждый, однако даже обычному христианину дано уловить проблески мистических переживаний через икону. На Западе религиозное искусство постепенно становилось предметно-изобразительным: в нем преобладали исторические сюжеты из жизни Иисуса и святых. В противоположность этому, византийские иконы не предназначались для изображения событий "от мира сего". Иконы были прежде всего попыткой хотя бы частично, но все-таки наглядно донести до людей невыразимые мистические переживания исихастов. Как поясняет британский историк Питер Браун, "Во всем восточно-христианском мире иконы и видения подкрепляли друг друга. Своеобразное сведение в единую фокальную точку коллективного воображения [...] привело к тому, что уже к VI веку сверхъестественное приобрело вполне отчетливые формы в снах и воображении каждого человека, и это нашло свое отображение в искусстве. Икона стала не менее достоверной, чем сбывшийся сон"²¹. Иконы предназначались не для поучения верующих и не для передачи сведений, идей или доктрин; они представляли собой объект созерцания (теории), благодаря которому перед верующими словно распахивалось окно в мир Божественного.

Иконы занимали настолько важное место в византийских представлениях о Боге, что уже в восьмом столетии стали причиной ожесточенного доктринального спора, который всполошил всю греческую Церковь. Многие начали задаваться вопросом: что именно изображает живописец, рисуя Христа? Выразить Его Божественность на картине невозможно, но если художник заверяет, что показывает только Человечность Христа, налицо несторианская ересь – опаснейшая вера в принципиальное различие между человеческим и божественным естествами Иисуса. Иконоборцы требовали вообще запретить иконопись, но им противостояли два известных монаха того времени – Иоанн Дамаскин (656-747 гг.) из обители св. Саввы близ Вифлеема и Феодор Студит (759-826 гг.) из Студийского монастыря неподалеку от Константинополя. Оба доказывали, запрещать изображения Христа нельзя: после Вочеловечения и материальный мир в целом, и человеческое тело в частности приобрели божественное измерение, а потому иконописцы имеют полное право изображать новую, обожествленную человечность. Более того, при этом художник показывает образ Божий, ибо Христос-Логос Сам являет Собой икону Господа par excellence. Бога нельзя изъяснить ни словами, ни привычными понятиями, но можно "описать" кистью или символическим действом литургии.

Набожность греков настолько зависела от иконописи, что к 820 году воля народа одержала полную победу над иконоборцами. Убежденность в том, что Бога в определенном смысле можно "описать", не означала, однако, отказа от апофатического богословия Дионисия Ареопагита. В своем трактате монах Никифор утверждал, что иконы служат "выражениями безмолвия Господа, в коих явлена несказанность той тайны, что выше бытия. Сей почтительною и трижды озаренною мелодией богословия иконы неустанно и бессловесно восхваляют благость Господа"²². Иконы передают верующим не догматы Церкви и не рассудочное понимание основ веры, но ощущение таинства. Доказывая важность религиозных изображений, Никифор позволял сравнивать их разве что с влиянием музыки – самого невыразимого и, пожалуй, наиболее прямого по воздействию вида искусства. Музыка навевает чувства и переживания, обходясь без слов и мыслей. В XIX веке Уолтер Пейтер убежденно заявит, что все прочие виды искусства стремятся достичь идеала музыки; подобным же образом, для христиан Византии в IX в. любое богословие могло лишь стремиться достичь уровня иконографии. На их взгляд, в произведениях искусства намного больше знаний о Боге, чем в рациональных построениях. После многословных христологических диспутов IV-V вв. восточная Церковь перешла к созданию образа Божьего, основанного на воображении и переживаниях христиан.

Ярким представителем этого направления стал Симеон (949-1022 гг.), настоятель небольшого константинопольского монастыря святого Мамаса [St. Macras]. Этот теолог (его принято называть "Новым Богословом") не предпринимал никаких попыток дать определения Богу, поскольку это, по его убеждению, было бы проявлением самонадеянности. Действительно, любые рассуждения о Боге подразумевали бы, что "непостижимое все же постигаемо"²³. Не высказывая рациональных суждений о сущности Бога, "новое" богословие опиралось прежде всего на непосредственные, личные религиозные переживания. Познать Бога на уровне рассудочных понятий, как если бы Он был одной из тех сущностей, которые доступны нашему суждению, просто невозможно. Бог – это вечная тайна, а истинным христианином может считаться лишь тот, кто осознанно воспринимает Господа, раскрывшего Себя в преображенной Человечности Христа. Симеон и сам перешел от светской жизни к созерцательной благодаря подобным переживаниям, нахлынувшим на него словно ниоткуда. Сначала он вообще не мог разобраться в происходящем, но постепенно понял, что очень изменился и отныне, так сказать, поглощен сиянием Самого Бога. Это был, разумеется, не обычный свет, а лучезарность вне "форм, образов и видимости, какая ощущается лишь интуитивно, в молитве"²⁴. Такие переживания доступны не только избранным или монахам, ведь Царство, провозглашенное Христом в Евангелиях, означает единение с Господом, которое всякий способен ощутить здесь и сейчас, не дожидаясь перехода в иной мир.