Словарь 18 страница

Впоследствии ал-Газали вернулся к преподавательской деятельности в Багдаде, но до конца жизни так и остался убежденным, что существование Бога невозможно обосновать рационально, путем логических построений. В автобиографическом трактате "ал-Мункиз мин ад-далал" ("Избавляющий от заблуждения") он страстно доказывал, что ни фалсафа, ни калам не могут удовлетворить того, кому угрожает утрата веры.

Ал-Газали сам побывал на грани такой утраты (сафсафа), когда понял, что построить доказательство существования Бога, не вызывающее сомнений, просто невозможно. Реальность, которую мы именуем "Богом", пребывает за рамками чувственного восприятия и логического мышления, а это означает, что как наука, так и метафизика не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть вуджуд Аллаха. Для простых мусульман, не наделенных особым – мистическим или пророческим – даром, ал-Газали разработал методику, направленную на воспитание в себе сознания реальности Бога в мелочах повседневной жизни. Этот мыслитель оставил в исламском мире неизгладимый след. После него мусульмане уже никогда не высказывали поверхностного суждения, будто в Своем бытии Бог подобен всему прочему и, значит, Его существование можно доказать научно либо философски. С тех пор исламская философия стала неотделимой от духовного и мистического восприятия Бога.

Это наложило свой отпечаток и на иудаизм. Живший в Испании философ Иосиф ибн Саддик (ум. в 1143 г.) опирался на разработанное ибн Синой доказательство существования Бога, но предусмотрительно отмечал, что Бог – не просто "сущее", то есть не одно из явлений, которые "существуют" в привычном смысле слова. Любые наши притязания на понимание Бога предполагали бы, что Он конечен и несовершенен. Самое точное суждение о Боге, какое мы только способны составить, заключается в том, что Он непостижим, поскольку превосходит естественные интеллектуальные способности человека. Утвердительными высказываниями можно описывать лишь деятельность Бога в окружающем мире, но не Его извечно ускользающую сущность (алдхат).

Толедский врач Иегуда Галеви (1085-1141 гг.) точно следовал идеям ал-Газали: существование Бога нельзя доказать рациональным путем, но это не означает, что вера в Него неразумна, – просто логическое доказательство Его бытия не имеет никакого значения для религии. Оно бесполезно, поскольку нет способа окончательно постичь, как далекий и безличный Бог смог создать столь несовершенный материальный мир и связывают ли Его с этим миром какие-либо отношения. Философы просто обманывают себя, когда заявляют, будто упражнение рассудка помогло им слиться с проницающей весь космос Божественной Разумностью. Непосредственное знание Бога даровано только пророкам и не имеет никакого отношения к фалсафе.

Галеви был не столь силен в философии, как ал-Газали, но тоже не сомневался, что единственным надежным источником знаний о Боге являются религиозные переживания. Как и ал-Газали, он постулировал существование особого духовного таланта, хотя считал его исключительной привилегией иудеев. Пытаясь смягчить это резкое суждение, Галеви полагал, что гойим тоже могут прийти к знанию Бога – через знание законов природы. Тем не менее главной задачей его объемистого философского сочинения "Кузари" стало обоснование уникального положения Израиля среди остальных народов. Как и раввины-талмудисты, Галеви верил, что любой иудей может обрести пророческий дар, если будет тщательно соблюдать мицвот. Однако Бог, которого он найдет, – не объективный факт, поддающийся научному обоснованию, а исключительно субъективное переживание. Бога можно даже считать неким продолжением "естественного я" иудея:

Божественное действие избирает тех, кто, как пророки и праведники, достоин его; так же как разум избирает тех, в ком естественные свойства развились, а душа и нравственность достигли совершенства и гармонии, как у философов. Так же и душа поселяется в том, в ком естественные силы достигли совершенства, необходимого для более высокой ступени, – только тогда она вступает в тело и оживляет его, а природа ожидает нужного сочетания свойств, чтобы образовалось, к примеру, растение¹⁶.

Бог – вовсе не чуждая реальность, вторгающаяся извне, а иудей – не самостоятельное существо, отгороженное от Божественного. В Боге можно видеть совершенство человеческого, полное осуществление нашего потенциала. Более того, "Бог", с которым человек соприкасается, уникален, то есть для каждого свой (эту идею мы подробнее обсудим в следующей главе). Галеви тщательнейшим образом разграничивает "Бога", доступного восприятию иудеев, и сущность Самого Бога. Когда пророки и праведники заявляют, что видели "Бога", они познают не Его Самого, какой Он пребывает в Себе, но лишь следы Божественной деятельности – иными словами, некий отблеск, который оставляет после себя высшая и недосягаемая реальность.

Фалсафа, впрочем, уцелела даже после полемических ударов ал-Газали: философ ибн Рушд, живший в Кордове, предпринял попытку возродить ее и доказать, что это все-таки высочайшая форма религиозности. Абул-Валид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (1126-1198 гг.), которого в Европе называли Аверроэсом, стал на Западе видным авторитетом среди иудаистов и христиан. В XIII веке его труды перевели на латинский и еврейский языки, а комментарии ибн Рушда к работам Аристотеля оказали огромное влияние на таких выдающихся богословов, как Маймонид, Фома Аквинский и Альберт Великий. В XIX столетии Эрнест Ренан назовет Аверроэса вольным духом и великим воином рационализма против слепой веры. В исламском мире ибн Рушд остался, однако, фигурой не самой заметной. Его жизнь и посмертная слава отражает неуклонное расхождение Востока и Запада в вопросах постижения Божества и в самих понятиях о Боге. Ибн Рушд страстно осуждал пренебрежительное отношение ал-Газали к фалсафе и чрезмерную откровенность, с какой тот обсуждал эзотерические вопросы. В отличие от своих предшественников ал-Фараби и ибн Сины, ибн Рушд был не только философом, но и кади (судья, выносящий решения по закону шариата). Улемы всегда относились к фалсафе и ее совершенно особому "Богу" с подозрительностью, но ибн Рушду удалось соединить воззрения Аристотеля с традиционным исламским благочестием.

Мыслитель был убежден, что между верой и рационализмом нет никаких разногласий: они по-своему выражают одну и ту же истину, стремятся найти одного Бога. Однако далеко не каждый имеет способности к философии, и потому фалсафа предназначена только для интеллектуальной элиты. Простых людей она лишь собьет с толку, посеет многочисленные заблуждения, грозящие утратой вечного спасения. Поэтому очень важно, чтобы традиция фалсафы оставалась эзотерической: глубокие истины нельзя доверять тем, кто еще не готов их постичь. То же относится к суфизму и изысканиям исмаилитов- батини: если этими духовными практиками займется человек неподготовленный, они могут повлечь недуги и разнообразные психические расстройства. Не менее опасен и калам, ибо он пренебрегает настоящей фалсафой и потому может внушить людям ложную уверенность в логической силе их рассуждений, до которой на самом деле далеко. Иными словами, калам лишь разжигает бесплодные доктринальные споры, которые вселяют тревогу в души невежественного люда и подрывают его веру.

Ибн Рушд считал, что первостепенную важность для вечного спасения имеет приятие определенных истин. Эта идея для исламского мира была совершенно новой. Правильно толковать Священное Писание способны только файласуфы; они и должны быть главными авторитетами в вопросах доктрины, так как именно философов Коран называет "теми, чьи знания глубоки"¹⁷. Лишь файласуфы вправе вдаваться в символические толкования, всем остальным надлежит читать и понимать Писание буквально. Впрочем, даже файласуфы обязаны принимать без рассуждений обязательные доктрины "вероучения", к которым ибн Рушд относил:

1. Существование Бога – Творца и Опоры мироздания.

2. Единственность Бога.

3. Божественные атрибуты – знание, силу, волю, слух, зрение и речь, неоднократно упоминаемые в Коране.

4. Особенность и несравненность Бога, явно утверждаемые в Коране: "И ничего, подобного Ему, не существует"¹⁸.

5. Сотворение мира Богом.

6. Правдивость пророчеств.

7. Справедливость Бога.

8. Телесное воскрешение мертвых в Судный день¹⁹.

Эти доктрины о Боге должны приниматься полностью и безоговорочно, поскольку Коран утверждает их совершенно однозначно. Фалсафа, например, далеко не всегда принимает на веру сотворение мира и потому не дает четкого ответа на вопрос о том, как следует понимать подобные коранические положения. Коран ясно говорит, что мир был создан Богом, но не объясняет, как именно это происходило; ничего не сказано и о том, была ли вселенная сотворена в определенный момент времени, что дает файласуфам право становиться в этих вопросах на точку зрения рационалистов. Еще один пример: в Коране утверждается, что Бог обладает таким атрибутом, как Знание, но у нас нет единодушия в понимании этого свойства, поскольку привычная нам концепция знания остается сугубо человеческой и, следовательно, неадекватной. Другими словами, когда Коран утверждает, что Бог знает все наши дела, это еще не значит, что философы заблуждаются.

Мистицизм занимал в исламском мире настолько важное место, что представления ибн Рушда, опиравшегося исключительно на рациональное богословие, почти не повлияли на мусульман. В исламе ибн Рушд остался фигурой уважаемой, но второстепенной, чего не скажешь о Западе, где его работы имели поистине эпохальные последствия. Благодаря ибн Рушду европейские теологи открыли для себя Аристотеля и разработали более рационалистические представления о Боге. Христиане Запада практически ничего не знали об исламской культуре и развитии философской мысли мусульман после ибн Рушда. По этой причине в Европе нередко полагают, будто смерть ибн Рушда ознаменовала собой конец исламской философии. На самом же деле еще при его жизни в Ираке и Иране начали трудиться два выдающихся мыслителя, оставивших неизгладимый след в исламском мире, – Йахйа Сухраварди и Мухйи ад-дин ибн ал-Араби, которые были, впрочем, последователями ибн Сины, а не ибн Рушда и пытались соединить философию с мистической духовностью. Мы еще будем обсуждать их труды в следующей главе.

В иудаизме крупнейшим учеником ибн Рушда стал видный талмудист и философ раввин Моисей бен Маймон (1135-1204 гг.), более известный как Маймонид. Он родился в Кордове, столице исламской Испании, где в то время крепло убеждение, что для более глубокого понимания Бога необходима соответствующая философия. Впоследствии Маймониду пришлось покинуть Испанию, чтобы не пасть жертвой берберской секты фанатиков из Северной Африки, где в эпоху династии Алморавидов евреи подвергались гонениям. Однако болезненное столкновение со средневековым фундаментализмом не пробудило у Маймонида враждебности к исламу. Его родители обосновались в Египте, где бен Маймон получил высокий пост в правительстве и даже стал личным врачом султана. Там же, в Египте, он написал свой знаменитый трактат "Наставник колеблющихся", в котором доказывал, что иудейская вера представляет собой вовсе не разрозненный набор доктрин и опирается на вполне рациональные принципы. Маймонид, как и ибн Рушд, считал фалсафу самой развитой формой религиозного знания и "царским" путем к Богу, который нельзя открывать широким массам и следует хранить в элитном круге философов. Однако, в отличие от ибн Рушда, бен Маймон не верил, что простой люд можно научить толковать Писание символически – иными словами, избавить "простецов" от антропоморфных представлений о Боге. Наконец, Маймонид тоже полагал, что для спасения необходимо признавать определенные доктрины. Примечательно, что составленный им перечень, содержащий тринадцать бесспорных положений, очень похож на список ибн Рушда:

1. Существование Бога.

2. Единственность Бога.

3. Нематериальность Бога.

4. Вечность Бога.

5. Недопустимость идолопоклонства.

6. Правдивость пророчеств.

7. Выдающееся место Моисея среди пророков.

8. Божественное происхождение истины.

9. Вечная правота Торы.

10. Всеведение Бога в отношении дел человеческих.

11. Справедливость Божьего суда над людьми.

12. Грядущее пришествие Мессии.

13. Воскрешение мертвых²⁰.

Для иудаизма это были новаторские идеи, и полного признания они так и не получили. Концепция ортодоксии (как противоположности ортопраксии) была не менее чужда иудейскому религиозному опыту, чем мусульманскому. Принципы веры ибн Рушда и Маймонида подтвердили, что рационалистский и интеллектуалистский подход к религии ведет к догматизму и отождествлению "веры" с "правильными воззрениями".

Тем не менее Маймонид был достаточно осторожен и отмечал, что сущность Бога непостижима, человеческому уму недоступна. Существование Бога он доказывал аргументами Аристотеля и ибн Сины, но в то же время неоднократно повторял, что Бог неизъясним и неописуем, ибо являет собой абсолютную простоту. Не случайно пророки прибегали к притчам и постоянно напоминали нам, что образный, иносказательный язык представляет собой единственный способ осмысленно говорить о Боге. Известно, что Бога невозможно сравнить ни с чем на свете, и потому, пытаясь описать Его, лучше пользоваться отрицательными высказываниями: вместо "Он существует" правильнее опровергать Его небытие и так далее. Как и в случае исмаилитов, применение отрицающих суждений усиливает ощущение возвышенности Бога и в очередной раз напоминает, что эта Реальность совсем не такая, какой мыслит ее жалкий человеческий ум. Мы не вправе сказать даже, будто Бог "благ", так как Он неизмеримо выше всего, что люди понимают под "благом". Мы не должны приписывать Богу наше несовершенство и переносить на Него чисто человеческие желания и чаяния. Однако с помощью via negativa мы можем строить некоторые утвердительные высказывания о Боге. Так, из суждения о том, что Бог "не бессилен" (а не просто всемогущ), логически следует, что Он способен действовать. Отрицание "несовершенства" Бога неизбежно влечет умозаключение о том, что все Его деяния совершенны. Слова о том, что Бог "не несведущ" (то есть мудр), подразумевают, что Его познания совершенны и всеобъемлющи. Подобные выводы могут, впрочем, касаться лишь деятельности Бога, но не Его сущности, которая остается за пределами нашего ума.

Когда приходилось делать выбор между библейским Богом и Богом философов, Маймонид неизменно отдавал предпочтение первому. Даже притом, что учение о сотворении мира ex nihilo не было общепринятым в философии, бен Маймон твердо держался традиционной библейской версии и высмеивал философскую теорию эманации. Он отмечал, что ни та, ни другая доктрина не может быть окончательно доказана чистым рассуждением. Пророчества для него тоже были выше философии: и провидцы, и мыслители говорят об одном Боге, однако пророк, помимо интеллектуальной одаренности, должен обладать еще и развитым воображением. У него есть прямое интуитивное знание Бога, которое превосходит любые сведения, полученные умозрительным путем. Очевидно, что Маймонид и сам отчасти был мистиком. Он повествует, например, о трепетном восторге, сопровождающем интуитивное восприятие Божественного, – о чувстве, "возникающем из совершенства сил богатого воображения"²¹. Невзирая на подчеркнутое внимание к рационализму, бен Маймон придерживался того мнения, что высшие прозрения дарует не столько чистый разум, сколько воображение.

Идеи Маймонида широко распространились среди евреев Испании и Южной Франции, и к началу XIV века в этом регионе в самом разгаре была своеобразная "эпоха Просвещения" иудаистской философии. Кое-кто из иудейских файласуфов высказывал более рационалистические взгляды, чем бен Маймон. Так, например, Леви бен Гершом (1288-1344 гг.) из Баньоля на юге Франции не соглашался с тем, что Богу ведомы дела мирские; его Бог был философским, а не библейским. Реакция не заставила себя ждать. Как мы вскоре узнаем, одни евреи обратились к мистицизму и разработали эзотерическое учение каббалы, Другие, когда грянули невзгоды, вообще отстранились от философии – далекий бог фалсафы не приносил им утешения. В XIII-XIV вв. Реконкиста начала вытеснять ислам из Испании и принесла на полуостров общеевропейскую неприязнь к евреям; со временем антисемитизм привел к разрушению их испанской общины. В XVI столетии иудеи окончательно отвернулись от фалсафы и пришли к совершенно новым представлениям о Боге, образовавшимся под влиянием скорее мифологии, чем научной логики.

Религиозные войны западного христианства отделили его от других традиций единобожия. Первый крестовый поход (1096-1099 гг.) стал в то же время и первой общей кампанией обновленного Запада – приметой того, что Европа начала приходить в себя после долгого периода варварства, "темных веков". Опираясь на поддержку христианских народов Северной Европы, новый Рим решительно прокладывал себе путь к былому могуществу. Однако христианство англов, саксов и франков все еще пребывало в зачаточном состоянии: этим жестоким и воинственным народам нужна была агрессивная религия. В XI веке монахи Клюнийского аббатства и других монастырей бенедиктинского ордена попытались усмирить воинственные настроения Церкви и привить ей подлинно христианские ценности посредством испытанной формы поклонения – паломничества. Первые крестоносцы имели довольно путаные представления о Боге и религии, но тем не менее считали свой поход на Ближний Восток паломничеством на Святую Землю. Святые воители – Георгий, Меркурий и Димитрий – значили для их веры куда больше, чем сам Бог, и на деле мало отличались от языческих божеств. Иисус для крестоносцев был скорее феодальным властителем, нежели Вочеловечившимся Логосом: Он словно призывал воителей своих отобрать у неверных Его вотчину – Святую Землю. Уже в самом начале похода кое-кто из рыцарей решил отомстить за казнь Христа и сровнять с землей еврейские общины в долине Рейна. Это не входило в первоначальные замыслы папы Урбана II, созвавшего крестовый поход, но многим крестоносцам казалось совершенно нелепым тащиться за тридевять земель, чтобы биться там невесть с кем (о мусульманах тогда практически ничего не знали), когда прямо тут, едва ли не у родного порога, жили не тужили именно те, кто – так, во всяком случае, считали рыцари – погубил Христа. За время долгого и мучительного похода к Иерусалиму крестоносцам не раз удавалось каким-то чудом избежать полного истребления, и этому нашлось единственное объяснение: они решили, что действительно стали "народом избранным", которому покровительствует Сам Бог. Сам Бог теперь вел их к Святой Земле, как некогда древних израильтян. В сущности, этот Бог все еще оставался примитивным узкоплеменным божком, во многом похожим на бога первых книг Библии. Летом 1099 года, взяв наконец Иерусалим, крестоносцы набросились на жителей города с жестокостью, достойной Иисуса Навина; беспощадность этого зверского избиения смутила и потрясла даже соплеменников рыцарей.

С той поры европейские христиане стали считать иудеев и мусульман врагами Бога. Долгое время в Европе питали глубокую неприязнь и к греко-православной Византии, по сравнению с которой Запад не мог не чувствовать себя диким и ущербным²². Враждебное отношение к Востоку разделяли, впрочем, далеко не все. В IX веке многие образованные христиане Запада черпали вдохновение именно в греческом богословии. Так, кельтский философ Иоанн Скотт Эриугена (810-877 гг.), покинувший родную Ирландию ради места при дворе короля западных франков Карла Лысого, на благо христиан перевел на латынь целый ряд сочинений греческих отцов Церкви, в том числе Дионисия Ареопагита. Эриугена страстно верил, что религия и рассудок не исключают друг друга. Для него, как и для исламских и иудейских файласуфов, философия была царским путем к Богу. Учителями тех, кто жаждал рационального объяснения христианской веры, стали Платон и Аристотель. Священное Писание и Предание вполне можно постигать путем логики и рациональных построений, хотя это не означает, что буквальное толкование пригодно всюду. В Библии есть эпизоды, которые следует воспринимать образно, поскольку, как говорил Эриугена в своем "Изъяснении "Небесной иерархии" св. Дионисия", богословие "сродни поэзии"²³.

Эриугена опирался на диалектический метод Ареопагита и в собственных рассуждениях о Боге, поскольку считал, что о Нем можно говорить только парадоксами, напоминающими об ограниченности человеческого ума. И утвердительные, и отрицательные высказывания о Нем по-своему правильны. Бог непостижим – даже ангелам не дано знать Его сущность и природу. Тем не менее вполне допустимо строить о Нем такие утвердительные суждения, как, например, "Бог мудр": соотнося эти слова с тем, каким Он нам известен, мы используем само понятие "мудрость" не в привычном значении. Об этом, однако, следует напоминать себе с помощью последующего отрицающего высказывания: "Бог не мудр". Этот парадокс вынуждает нас перейти к третьей форме суждений о Боге, предложенной Дионисием: "Бог более чем мудр". Именно такую формулировку греки называли апофатической, поскольку человек вообще не в силах представить, что могло бы означать выражение "более чем мудр". И это не просто игра словами, а последовательная методика: совмещение двух взаимоисключающих высказываний воспитывает в душе ощущение тайны, которая и кроется в понятии "Бог". В рамки чисто человеческих понятий Его не втиснуть никогда.

Применяя этот подход к утверждению "Бог существует", Эриугена, как и следовало ожидать, пришел к выводу: "Бог более чем бытие". Бог существует не так, как сотворенные Им вещи; Он – не просто еще одно сущее среди многих других (о том же говорил и Ареопагит). И, опять-таки, это утверждение остается непостижимым, потому что, как отмечает сам Эриугена, "того, что более чем "бытие", оно не раскрывает, ибо гласит, что Бог – не одна из тех вещей, которые есть, но более тех вещей, которые есть, однако оно никак не определяет, что значит это "есть";²⁴. Фактически, Бог – "Ничто".

Эриугена понимал, как шокирующе это звучит, и просил своих читателей не ужасаться. Его метод был призван напоминать, что Бог – вообще "не что-то" и не обладает "бытием" в каком-либо смысле, доступном нашему пониманию. Бог – "Тот, Кто более чем бытие"²⁵ (aliquo modo superesse). Его бытие столь же отличается от нашего, как наша жизнь – от звериной, а звериная – от жизни камня. Но если Бог – "Ничто", то Он также и "Всё": так как это "сверхсуществование" означает, что только Бог обладает истинным Бытием, Он есть сущность всего, что этому Бытию сопричастно. Таким образом, любое Его творение – богооткровение, знак Божьего присутствия. Особое внимание Эриугены к имманентности Бога объясняется кельтским благочестием, которое исчерпывающе запечатлено в знаменитой молитве святого Патрика: "Да пребудет Господь в мыслях моих и разумении моем". Самым же совершенным из богоявлений является у Эриугены человек, который в неоплатонической схеме был вершиной всего сотворенного. Подобно блаженному Августину, Эриугена утверждал, что Троицу можно разглядеть и в собственной душе, пусть как бы сквозь мутное стекло.

В "парадоксальном богословии" Эриугены Бог – одновременно Всё и Ничто: уравновешивая друг друга, эти категории пребывают в созидательном противодействии, указующем на ту загадку, которую наше понятие "Бог" отражает лишь символически. Когда ученик спросил, что имеет в виду Дионисий, когда называет Бога "Ничем", Эриугена ответил, что Божественная Благость непостижима в силу своей "сверхсущности" (иными словами, это более чем Благость) и "сверхъестественности".

...Когда созерцается Оно само в себе, Оно ни есть, ни было, ни будет, ибо не допускает разумения как одна из сущих вещей, поскольку всего превыше; но когда Оно видимо оку разума после Его неизъяснимого нисхождения в те вещи, которые существуют, то открывается, что во всех вещах есть только Оно одно – и тогда Оно и есть, и было, и будет²⁶.

Итак, если рассматривать Божественную Реальность в Себе, "нет ничего неразумного в том, чтобы именовать ее Ничем", но когда эта божественная Пустота решает перейти "из Ничто в Нечто", любая тварь, которую Она наполняет, "может именоваться теофанией, то есть зримым откровением Божества"²⁷. Таким, какой Он в Себе, нам Бога не увидеть, ибо Бог этот ни в каком привычном смысле не существует. Мы способны видеть лишь того Бога, который наполняет жизнью весь сотворенный мир, открывая Себя в цветах, птицах, деревьях и людях. Но при таком подходе возникают свои проблемы. Что можно сказать, например, про зло? Считать ли его, подобно индуистам, еще одним проявлением Бога в нашем мире? Этот вопрос оказался почти полностью вне внимания Эриугены, но попытку найти злу место в Боге предприняла позднее еврейская каббала: в ее теологии Бог тоже переходил из Ничего в Нечто – налицо разительное сходство с построениями Эриугены, хотя едва ли кто-то из каббалистов был знаком с его трудами.

Эриугена показал своим примером, что Европе есть чему поучиться у Византии; но в 1054 году Западная и Восточная Церкви порвали отношения, и несогласие между ними длится по сей день – хотя в те времена никто не мог предположить таких последствий. У противостояния были свои политические предпосылки, но углубляться в них сейчас неуместно; главным же "яблоком раздора" в богословии стал диспут о Троице. В 796 году собравшийся во Фрежюсе (юг Франции) синод западных епископов дополнил Никейский символ веры одной оговоркой, где утверждалось, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына (filioque). Епископам хотелось подчеркнуть равенство Отца и Сына, поскольку многие прихожане переходили к арианским воззрениям. Как тогда казалось, добавленная поправка просто уравнивала Отца и Сына по статусу. Карл Великий, которому предстояло вскоре стать императором всей Западной Европы, одобрил уточнение, хотя в богословии не смыслил ровным счетом ничего. Греки поправку не приняли, но Западная Церковь держалась твердо и настаивала на том, что так учили ее святые отцы. Блаженный Августин видел в Святом Духе принцип единства Троицы и говорил, что Дух – это связующая Отца и Сына любовь. Таким образом, у Церкви есть полное право утверждать, что Дух Святой изошел от Них Обоих, а новое уточнение просто призвано подчеркнуть полное единство всех трех Лиц.

Однако греки всегда относились к августиновской тринитарной теологии с недоверием: она слишком очеловечивала Бога. На Западе начинали обычно с концепции единства Бога и лишь потом переходили к выделению в этом единстве трех Лиц. Греки, напротив, начинали именно с трех ипостасей, а затем утверждали, что Божественное единство – естество Бога – выше нашего понимания. По их мнению, Западная Церковь сделала идею Троицы слишком понятной. Кроме того, греки подозревали, что в латинском языке просто нет средств, позволяющих выразить восточную идею триипостасности с надлежащей точностью. Поправка о статусе Сына (filioque) излишне акцентировала единство трех Лиц. Как утверждали греки, новая формулировка чрезмерно рационализирует Троицу – вместо того чтобы указывать на непостижимость естества Бога. В обновленном варианте Символа веры Бог становился единым в трех аспектах, или модусах бытия. Вообще говоря, в уточнении западных епископов не было ничего еретического, пусть оно и не устраивало греческую апофатическую духовность. Будь политическая ситуация иной, конфликт, вероятно, удалось бы мирно уладить, но в эпоху крестоносцев напряженность между Востоком и Западом заметно усилилась – особенно после Четвертого похода (1204 г.), когда рыцари нанесли империи греков смертельный удар, разграбив Константинополь, столицу Византии. Разногласие в вопросе о filioque со всей очевидностью показало, что Восточная и Западная Церкви разрабатывают весьма несхожие представления о Боге. В западной духовности Троица никогда не занимала того центрального места, какое отводили ей греки. Восточные христиане полагали, что, подчеркивая единство Бога именно таким образом, Запад отождествляет Самого Бога с "простой сущностью", которой, как и Богу философов, можно давать определения и о которой можно рассуждать²⁸. В последующих главах речь пойдет о том, почему доктрина Троицы нередко смущала западных христиан, а к XVIII веку, в эпоху Просвещения, многие от нее вовсе отказались. Во многих отношениях христиане Запада вообще не исповедуют Триипостасность. Они сетуют на полную невразумительность доктрины Трех Лиц в Едином Боге, даже не подозревая, что для греков именно в ней и заключался главный смысл христианской веры!

После раскола пути Церквей окончательно разошлись. В греко-православии theologia осталась именно тем, что предполагает буквальное значение понятия "богословие", и ограничилась созерцанием Бога в мистических по сути своей доктринах Троицы и Вочеловечения. "Теологию благодати" или "теологию святого семейства" восточные христиане воспринимали как противоречие уже на понятийном уровне; их вообще мало занимали богословские споры и точные определения второстепенных деталей. На Западе, однако, все больше интересовались именно этими проблемами и стремились составить обязательное для всех "правильное" мнение. Эпоха Реформации, в частности, расколола западный христианский мир на новые противоборствующие лагеря: католики и протестанты никак не могли добиться согласия в толкованиях того, как именно происходит спасение и что, собственно, представляет собой евхаристия. Западные христиане то и дело предлагали восточным высказать свое мнение по этим спорным вопросам, но греки обычно отмалчивались, а если и откликались, то их ответы нередко казались Западу нелепыми. Восточные христиане издавна не доверяли рационализму, считая его совершенно неподходящим средством для рассуждений о Боге, который ускользает от любых концепций и логических выводов. В ученых изысканиях метафизика была еще приемлема, но греки все чаще видели в ней угрозу для веры. Метафизика привлекала суетную, говорливую сторону ума, тогда как теория представляла собой не рассудочные мнения, а истинное безмолвие перед лицом Бога, открывающегося только в религиозных и мистических переживаниях. В 1082 году философа и гуманиста Иоанна Итала судили за ересь, обвинив в чрезмерной склонности к философии, которую выдавали его неоплатонические представления о сотворении мира. Этот знаменательный разрыв с философией произошел незадолго до того, как ал-Газали перенес в Багдаде душевный срыв, отрекся от калама и стал суфием.