Социально-философские взгляды Средневековья

В средние века основной формой осознания мира, истории, человеческого бытия становится религия, а целью философии (в которой господствующее положение занимает схоластика) — обоснование и систематизация христианского вероучения, его догматов: существования всемогущего бога, сотворения мира и человека, бессмертия человеческой души и других. В противоположность античным оптимистическим представлениям о гармонии мира и человека, индивиде как телесном земном существе, способном к познанию мира и самого себя, самосовершенствованию разума, самоутверждению вопреки судьбе, теология и схоластика создали аскетическую концепцию греховного существа, которое должно испытывать презрение ко всему плотскому, стремиться к искуплению первородного греха и потустороннему “вечному блаженству”. Теологическое жизнепонимание ориентировано на внутренний (духовный) мир индивидов, противостоящий временной, греховной и суетной земной жизни, и обращено к вере, чуду и авторитету, а не к разуму, логике и космическому строю вещей. Средневековье противопоставило античной идее любви к земной жизни, которая могущественнее смерти, культ бессмертной души (с ее чувством надежды на наступление “будущего века”, вечного счастья и блаженства), авторитету разума — авторитет веры, величию человека — всемогущество бога. Попытка придать человеческому бытию и истории исключительно религиозный смысл представляет собой в определенной мере шаг назад в развитии мировой духовной культуры, но для человеческой истории в целом феодализм не является только регрессом.

В античной философии понятия “человек” и “общество” не отражали еще истинно всеобщее, ибо охватывали лишь свободных индивидов, но не распространялись на рабов. Теология и схоластика исходят — в идеале — из принципа духовного равенства всех людей и вводят в концепцию человека и общества идеи индивидуальной греховности, индивидуального искупления, индивидуальной ответственности, которые явно противоречат идее всемогущего бога. Родоначальник религиозной историографии — Августин Блаженный (IV–V вв.), взгляды которого представляли собой своеобразный синтез платонизма, неоплатонизма и христианства, что и обусловило столь длительное (до XIII в.) господство их в мировоззрении средневековья.

Проблема сущности человека и общества решается Августином14 во многом сходно с Платоном. Человек представляет собой единство души и тела, но это “единство без смешения”. В человеке не одна, а две субстанции: телесная и духовная. Последняя, хотя и заключена в теле, но, будучи непространственной, неслиянна с ним. Как нематериальная и совершенная, душа есть высшая субстанция, животворящая тело и управляющая им. Дуализм души и тела проецируется им и на общественную жизнь. По Августину, люди делятся на два рода: живущих согласно человеческим нормам и живущих согласно божественной воле. Отсюда и два рода общности: государство, или “светский град”, и церковь, или “град божий”. Первая общность есть царство тьмы, греха, борьбы одних против других, ибо она основана на эгоизме, любви индивида к себе; вторая, напротив, представляет собой царство света, возникающее из любви к богу. В нем объединяются лишь те, кто своим поведением, состоящим в смирении и покорности, заслужил у бога милосердие и спасение. При этом, хотя оба града имеют иерархическую структуру, структура государства во главе с монархом является отражением небесной иерархии.

Однако два рода людей различимы лишь для творца, в реальном же мире они смешаны и никто не может знать заранее, к какому роду он принадлежит. В этом состоит тайна предопределения, открывающаяся на “страшном суде”. Предопределение и благодать не противоречат человеческой свободе и свободе воли. Последняя есть свобода выбора, неотчуждаемая от воли и данная человеку в момент его творения. И хотя бог заранее знает, что выберет та или иная воля, из этого не следует, что воля не выбирает, ибо выбор детерминирован мотивами. Свобода — это возможность свободной воли выбирать наилучшее. Поэтому она не противоречит благодати, ведущей избранных к спасению, если это и осуществляется помимо их воли. В конечном счете все происходит по велению бога, который не только предвидит, но и предопределяет любое действие человеческой воли. Таким образом, свобода человека оказывается иллюзорной. Свободным, творческим, несущим благо существом является лишь бог. Человек не свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, ибо и она — “дар бога”. Существование первородного греха делает все поколения людей несвободными, обремененными грехом и смертью, которая и есть возмездие за грехи. Субъективно индивид действует свободно и ответственно (идея индивидуальной ответственности), но все, что он делает, в действительности делает через него бог. Свободная воля, согласно Августину, заключает в себе зло. Последнее имеет земной характер и порождается человеком всегда, когда он природное (телесное) ставит выше духовного, государство выше церкви, собственную волю выше божьей, или, иначе, когда зло предпочтительнее добра, которое проистекает только от бога. То доброе, что есть в человеке, тоже от бога, поскольку человек способен лишь воспринимать божественные идеи, но не творить. Творцом всего, в том числе человеческой души и ее способностей (воли, памяти, разума), выступает бог. Однако по сути свобода (и творчество) бога есть не что иное, как произвол, свобода деспота, ибо в своем предопределении одних людей к спасению, а других — к погибели он ничем не определен.

Смысл жизни человека, точнее, его души, состоит в поиске пути к вечному, неземному блаженству и счастью. Античной идее любви к земной жизни, которая могущественнее смерти, гармонии тела и души средневековье противопоставило культ бессмертной души и веру в загробное блаженство, путь к которому лежит через “умерщвление плоти”, освобождение из-под власти судьбы (необходимости) и укрепление в себе чувства надежды на спасение, наступление “будущего века”, который может оказаться сроком для воскресения умерших праведников. Смысл и ценность человеческой жизни ставятся им в прямую зависимость от отношения индивидов к вымышленному сверхъестественному существу-богу, “воздающему” якобы в загробном мире в соответствии с земными грехами и заслугами людей. Высшее проявление личности, как неповторимой индивидуальности, ее “героизм” состоят в отказе от природно-человеческого, “греховного”, в борьбе против всего “мирского” и “суетного”, т.е. в аскетизме и монашестве. Противопоставляя телесное как конечное духовному как высшему, бесконечному, теология ориентирует индивида на единение с миром, благодаря которому его душа обретает свободу. Однако такой способ единения с миром не есть истинно человеческий, ибо он не превращает индивидов в существ самодостаточных, опирающихся на собственные силы в преодолении зла. Более того, христианин не просто смиряется перед злом, но верит, что существующее зло не может быть действительно злом, поскольку оно находится в согласии с волей божьей. В теологии и религии возведены в этический идеал самоотречение и смирение, самоуничижение и покорность, трусость и презрение к себе, т.е. все те черты, которые свойственны человеку-рабу, подавленному предопределением свыше.

Человеческая история делится Августином на мирскую и священную истории (идущие в противоположных, но взаимно неразделимых сферах), содержанием которых является борьба двух градов. Будучи в конечном счете проявлением воли бога, реализацией заранее предусмотренного им плана спасения человечества, исторический процесс начинается с творения богом перволюдей и разделяется на шесть периодов: от Адама — до всемирного потопа, от потопа — до Авраама, от Авраама — до Давида, от Давида — до Вавилонского пленения, от пленения — до рождения Христа, от первого пришествия Христа — до “страшного суда” (отделения избранных от неизбранных к спасению по произволу бога), ибо его благость в равной мере содержится и в проклятии (оно есть правосудие), и в спасении (оно есть милосердие). История человечества растворяется в библейской истории с ее “шестью днями творения” и переломным “моментом” — пришествием Христа, знаменующим собой торжество сначала христианства, а затем — “божьего царства” на земле после “конца света”. Поскольку “Христос умер однажды за грехи наши”, история имеет линейный характер, а не циклический, как у греков (которые стремились найти смысл в хаосе исторических событий посредством аналогии с природными циклами). Она “подобна летящей стреле, а не собаке, ловящей свой хвост”. В истории есть начало (момент грехопадения, предопределивший все поколения людей к смерти и разделивший мир на два града) и конец (страшный суд” и “грядущее царство божье”), а также смысл, заключающийся в “воскресении человечества”, т.е. в его жизни после смерти. История, таким образом, оказывается движением к некоей предустановленной цели, выходящей за рамки действительной истории.

Теологическое понимание истории содержит в себе призыв к человеку “положиться на благость бога” и устремиться к “грядущему царству божию”. Это история эсхатологическая, или история, которая когда-то завершится. Но ее конец — вне истории, ибо нет конца времени. Эсхатологическое видение истории ориентировано на ожидание будущего, но не на созидание его самими людьми. Творцом всего, в том числе и человеческой души, выступает бог; человек не свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, которая тоже есть “дар бога”. Этот дар — не что иное, как компенсация за потерю себя, самоотречение и нежелание “брать жизнь в свои руки”. Веря в бога, или в высшую таинственную силу, человек невольно стремится больше полагаться на божью милость, чем на себя — “тоненькую нить в ткани универсума”. В развитом Августином провиденциальном понимании истории и ее смысла как пути к эсхатологическому, “грядущему царству божьему” заключена догадка о последовательности этапов исторического процесса. Но эта последовательность, предопределенная божественной волей, согласно В. Соловьеву, возможна лишь при условии признания “факта воскресения Христа”. Без этого факта эсхатологическая история “представляла бы собой ряд возможностей и не имела бы никакого смысла”... Воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер — состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество и на весь мир”15.

Выражая требования реальной жизни в период экономического и духовного подъема, Ф. Аквинский (XIII в.) утончает и рационализирует провиденциально-эсхатологическую концепцию истории и ее смысла как движения к грядущему искуплению и царству божьему на земле. В соответствии с учением Аристотеля он рассматривает бога как “чистую форму”, первопричину и цель всего существующего, не противопоставляет резко природное и социальное, разум и веру, церковь и государство. Человеческая душа разумна, но разум должен служить вере, обосновывать (доказывать) доступные ему догматы веры. При сомнении в существовании всемогущего бога или бессмертии души16 исчезает вера, а вместе с ней надежда, любовь — исчезает все. Если Августин отождествляет человека с душой, то Аквинский рассматривает его как субстанциальное единство души и тела. Человек есть не только индивид, но и личность, т.е. существо, обладающее разумной душой (самосущностью), свободой воли и стремлением к вечной жизни. Как духовно самосущая сущность, личность, он возвышается над государством, но как индивид (фрагмент индивидуации рода), человек подчиняется его требованиям. Однако политическое принуждение необходимо ему лишь для того, чтобы он мог “достичь жизни личности и пребывать в ней”.

Хотя человек живет в обществе (государстве), которое является необходимым и заботится об общем благе, социального равенства в нем быть не может, ибо сословное деление является естественным, связанным с природой человека, тремя частями его души. Вслед за Платоном он признает четыре добродетели (мудрость, отвагу, умеренность, справедливость), соответствующие трем основным сословиям, и добавляет к ним три христианские добродетели: веру, надежду, любовь. В христианской триаде (вера, надежда, любовь) отражена одна из тенденций, действовавших в общественной жизни, — “горизонтальные” отношения корпоративного типа (сельские общины и городские коммуны, союзы городов, курии вассалов, монашеские и рыцарские ордена, ремесленные цехи и т.д.), включение в которые формировало у человека сознание равенства и необходимости взаимного уважения прав. Другой господствовавшей в нем тенденцией была “война всех против всех”, связанная с “вертикальными” отношениями господства и подчинения и выражающая их.

Основной добродетелью всех христиан, в особенности подданных, Аквинат считал покорность, а лучшей формой господства — монархию. В своем государстве монарх должен быть тем, чем бог в мире, а душа в теле. Его главная задача — вести граждан к добродетельной жизни, предпосылками которой являются достижение мира между ними и обеспечение благосостояния. Однако власть монарха подчинена всеобъемлющей духовной власти — церкви, которая выше государства, ибо ее смыслом и целью является достижение людьми неземного блаженства.

Разум человека возвышается над его волей и может ею управлять, но ему недоступно сверхтелесное, и потому разум должен служить вере, объяснять ее догмы. Человек, таким образом, поставлен у Аквината “как бы между богом и земным”, являясь по сути сверхъестественным существом, душой. Причастность человеческого разума к божественному мышлению делает его пассивным. Признав за разумом большую власть, чем Августин, он все же не отклонился от основной христианской догмы: правильное использование разума возможно благодаря божественному руководству и озарению.

Следует заметить, что в отличие от первобытного язычества, противопоставлявшего людей одного племени или рода всем “чужим”, рабовладельческого общества, строившегося на отрицании человеческого достоинства рабов, феодальное общество с господствовавшими в нем мировыми религиями исходит — в идеале — из принципа духовного равенства всех людей. Средневековье мрачно, но не примитивно (по сравнению с предшествующими историческими ступенями оно открывает больший простор для развития индивидов, материальной и духовной культуры).

Модернизация философии Аквинского (томизма) в XX в. связана с неотомизмом и тейярдизмом, ставшим наиболее влиятельной теологией, которая противостоит неотомизму, все еще сохраняющему важнейший парадокс религиозного учения, выраженный в понятии бога как неподвижного перводвигателя. Тейяр де Шарден (французский теолог и антрополог) предпринимает попытку преодолеть основной порок томизма на основе теории эволюции. Отвергая ветхозаветный миф о творении богом первочеловека — родоначальника всего человечества, Тейяр утверждает, что человек — наиболее совершенный результат естественной эволюции, основными ступенями которой являются преджизнь (литосфера), жизнь (биосфера) и “феномен человека” (ноосфера). Но с появлением человека эволюция не завершается, ее продолжением становится социальная эволюция, способствующая возрастающему совершенствованию мира. Признание закона всеобщей эволюции не противоречит христианской вере, так как созидательный труд в пользу прогресса является не чем иным, как “продолжением дела сотворения мира”. Поэтому верующий, как и неверующий, должен включаться в деятельность, направленную на создание более совершенных форм бытия. В своей работе “Христология и эволюция” он писал: “Прославлять бога означало когда-то презирать земные вещи во имя бога… теперь же прославлять бога значит творить, стать его сотрудником, совершенствовать свой собственный труд, силами собственного ума совершенствовать созданный богом мир”. И любовь к ближнему теперь “достигает своей полноты лишь тогда, когда мы посвящаем свою жизнь общему благу, которым является всеобщий прогресс”17.

Тейяр де Шарден обращается к христианам с призывом активно включиться в преобразование мира в соответствии с потребностями людей и тем самым содействовать дальнейшему прогрессу человечества, ведущему в тенденции к замене индивидуалистской цивилизации новой цивилизацией, укореняющей личность в коллективе, коллективном труде на благо человечества. Только активно и сознательно (целеустремленно) совершенствуя мир, можно соединиться с богом. “Невозможно объять Христа, не объяв землю... быть до конца христианином, не будучи непоколебимо человеком”, т.е. “не работать на пользу прогресса”18.

* * *

Преодоление провиденциализма, отрицавшего собственно человеческую историю и ее смысл, начинается с эпохи Возрождения (XIV–XVI вв.). Античные идеи о стремлении человека к овладению природой, его способности возвысить себя посредством труда и познания, изменить свою природу, получают “новую жизнь”. Дж. Бруно одним из первых высказал догадку о труде как свойстве человека, которое отличает его от остальной природы и позволяет господствовать над ней (“быть богом на земле”). Н. Макиавелли выдвинул идею сильного централизованного государства во главе с монархом, способным объединить страну и управлять ею, опираясь не на религиозные догмы и мораль, а на знание реальной жизни, учет естественных потребностей, реальных интересов, мотивов поведения. Гуманисты Ренессанса исходили из природного равенства индивидов и свободного развития их естественной природы, а личный интерес ставили выше общественного. Тем самым церковноосвященной идее природного и социального неравенства они противопоставляли идею равенства и свободы индивидов от природы, а также равенства их возможностей в зависимости от личной деятельности. Этой абстрактной форме гуманизма утописты (Т. Мор и Т. Кампанелла) противопоставили трактовку гуманизма, выражающую общечеловеческую природу. С их точки зрения, истинное равенство не сводится к равенству перед богом или законом, а предполагает определенную материальную основу — общий труд на благо всех и каждого. Поэтому построить справедливое общество можно лишь тогда, когда все будут участвовать в общественном производстве, а блага будут распределяться более или менее равномерно. Являясь утопистами, т.е. приверженцами совершенных форм государственного устройства, существовавших якобы в прошлом, они вместе с тем гениально угадали, что смысл человеческого существования заключен в нем самом и связан с коренным свойством человека — трудом, общественным по своей природе. Такое понимание смысла человеческого бытия во многом несет на себе отпечаток уже развившегося в XVI в. буржуазного уклада. Показательно, что одним из важнейших изменений в религиозных воззрениях, происшедших в ходе Реформации (антифеодальные движения XV–XVI вв. — лютеранство, кальвинизм, направленные против католической церкви и ее догм), является признание труда, или профессиональной деятельности, главной целью и долгом, предписанными человеку богом. Служить богу — значит неутомимым трудом и бережливостью создавать и приумножать богатство. Протестантская этика, с одной стороны, была некоторым возвратом к ветхозаветной (точнее, иудаистской) этике, ориентировавшей человека на достижение земного благополучия и накопление богатства, с другой — заключала в себе зародыш новой буржуазной этики, основанной на принципах индивидуализма и свободы предпринимательства.