Социально-философская мысль в античную эпоху

Социально-философская мысль достигает наибольшего развития в классическом античном обществе (VII–IV вв. до н.э.) в философских системах Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля. Это период становления и расцвета античного общества, наиболее цветущая пора его существования. Скромность потребностей и рабский труд в значительной мере обусловили то, что, несмотря на довольно развитые торговые отношения, совершенствованию орудий труда уделялось мало внимания. Согласно Плутарху, Платон был противником того, чтобы ученые занимались технической и прикладной наукой. Не исключено, что и Архимед не пожелал в своих трудах написать о созданных им машинах, “считая сооружение машин и вообще всякое искусство, сопричастное повседневным нуждам, низменным и грубым”, направив все свое рвение на такие занятия, в которых “красота и совершенство пребывают не смешанными с потребностями жизни”10.

В Древней Греции общефилософские и социально-философские (социологические) взгляды складываются и развиваются в тесном взаимодействии. Заслуга классической античной философии состоит прежде всего в постановке целого ряда фундаментальных (вечных) проблем, которые решаются социально-философской мыслью на всем протяжении ее развития. К ним относятся проблемы сущности человека и общества, исторической закономерности и социального прогресса, индивида и общества, свободы и творчества, смысла человеческого бытия и истории. Античные философы предприняли попытки решения этих проблем и, несмотря на небогатый социальный опыт и эмпирический материал, внесли значительный вклад в формирование представлений о человеке и общественной жизни.

Классическая античная философия выработала своеобразный взгляд на мир, человека, историю, сутью которого является тождество (включающее различие) мира, человека и общества (полиса). Для греков человек — это “микрокосм”, подобный “макрокосму”, и потому у натурфилософов мир и человек субстанциально едины и подвластны прежде всего всеобщему логосу, простирающему власть на все и одерживающему верх над всем. На заре греческой культуры и в период ее расцвета труд рассматривался еще как необходимое условие человеческого бытия, однако собственно человеческим в человеке признается уже разумность. Гераклит различал людей по их индивидуальным (субъективным) логосам, которые делил на “бодрствующие” (способные постичь всеобщее, т.е. мыслить и действовать сообразно объективному логосу) и “спящие” (обнаруживающие непонимание всеобщего и даже вражду к нему). “Наилучший” субъективный логос — это “сам себя умножающий”, самовозрастающий, логос, который не просто совпадает с объективным, но и отрешен от него. Демокрит также делил людей по их способности мыслить и рассуждать (боги, мудрецы, люди, неразумные животные), а истинным счастьем считал спокойное состояние духа, которое дается логическим познанием. Вместе с тем без привычки к труду люди, по его мнению, не могут научиться ни письму, ни музыке, ни гимнастике. Нужда и опыт были для человека учителями во всем, и все искусства порождены потребностями и обстоятельствами. Природа тоже является источником ремесел и искусств: ткачеству человек научился у паука, построению жилищ — у ласточки, пению — от певчих птиц. Язык у человека — от его собственной человеческой природы, а не от богов, общественные законы тоже придумал человек, чтобы прекратить свое животное существование, представление о богах возникло из чисто человеческих чувств и приписывания человеком сверхъестественной мощи тем или иным природным силам.

Образ телесно-духовной личности, не противопоставляющей себя коллективу, но и не обезличенной, не растворенной в нем, первым в Греции создал творец “Иллиады” и “Одиссеи” Гомер, оказавший существенное влияние на формирование диалектических взглядов Гераклита и воспитавший, по словам Платона, всю Элладу. Хотя его герои несходны, каждый из них по-своему храбр и мужествен, стремится других превзойти, чтобы “добыть между смертными славы”, Гомер выделяет в них не единичное и случайное, а общее и существенное. На щите Ахиллеса (“Илиада”) в поэтической форме воспроизводятся не просто картины природной и социальной жизни, а всеобщее и необходимое в ней.

Гераклит в понимании диалектики всеобщего и единичного, индивидуального идет, несомненно, дальше Гомера, который, по его замечанию, будучи “мудрейшим из эллинов”, все-таки не осознал, что они в своем различии тождественны, составляют одно и то же. Всеобщее Гераклита заключает в себе все богатство единичного, все его многообразие и неразрывно с ним связано. Признаками индивидуального являются отделенность, обособленность и самость (особенное, свое), а признаками всеобщего — быть источником (первоосновой), мерой и порядком всего, всем править и над всем одерживать верх. Однако, хотя всеобщее и единичное в своей основе сходны, тождественны, их единство наблюдается не всегда. Так, субъективному логосу свойственно пребывать в согласии с объективным, всеобщим логосом. Между тем со стороны людей чаще обнаруживается непонимание его и даже вражда к нему. Многие люди имеют лишь знания об отдельных вещах и явлениях и вполне сведущи, когда речь идет о них, но они не поднимаются до знания всеобщего, и всякий раз, когда речь идет о нем, оказываются несведущими. Всем людям дано познавать и мыслить, но только активный, самовозрастающий индивидуальный логос может подняться до уровня всеобщего.

Не найдя правильного решения проблемы необходимости и свободы применительно к всеобщему, античные философы высказали ряд гениальных догадок относительно различных форм человеческой свободы и творчества. Гераклит последовательно проводит идею о том, что если обстоятельства (всеобщий логос) не зависят от людей, то от них зависит двоякое отношение к этим обстоятельствам: либо непонимание вечного логоса вещей и даже вражда к нему, либо осознание в себе как разумном существе творческого “самовозрастающего” логоса, способного постигать мировой (вселенский) логос. Разумение (мудрость) он считает великой заслугой человека, понимая под этим самостоятельное постижение индивидом сущности вещей и мира, и противопоставляет его многознанию (сумме приобретенных знаний). При этом мудрость состоит не только в том, чтобы говорить истинное, но и в том, чтобы “поступать сообразно природе, ей внимая”.

Поскольку “наилучший” субъективный логос тождествен объективному и действует и мыслит сообразно с ним (по мерке всеобщего), свобода включает в себя и ответственность (поступать и мыслить со знанием дела, в соответствии с необходимостью, а не произвольно) и в этом смысле является “позитивной”. Эту свободу, основанную на знании всеобщего, следует отличать от “негативной” свободы, связанной с невежеством, познанием индивидами единичного и непониманием всеобщего. В этом случае индивиды имеют дело с произвольным миром (для каждого своим) и их поступки и мысли лишены разумения, а следовательно, и ответственности. Они действуют и мыслят, подобно спящим. “Негативная” свобода и есть свобода без ответственности или, иначе, произвол. Мерой свободы человека и его творчества выступает природа, космос: “наилучший” субъективный разум (логос) тот, который полностью тождествен объективному логосу, “узнает” в нем собственный логос.

По существу свобода понимается Гераклитом как познанная необходимость, но свободны немногие, прежде всего мудрецы. Благодаря этому жизнь не определяется целиком и полностью вечным и непреходящим строем вещей, или космическим законом. В обществе действуют также законы, созданные людьми и имеющие во многом искусственный характер. Их первоначалом является космический закон, но созданы они для того, чтобы помочь людям, и могут этого достичь, если индивиды сами будут стремиться и желать жить счастливо. Провозгласив человека “микрокосмом”, подобным “макрокосму”, натурализм призывал к активной “борьбе” с внешней необходимостью (судьбой), “прометееву бунту против богов”, активному самоутверждению вопреки обстоятельствам, рождающему свободу, творчество, жажду жизни и деятельности, сообразованной со знанием законов, необходимости. В этом и состоит назначение и величие человека, смысл его бытия.

Как часть мирового процесса общество живет жизнью единого и всеобщего целого, законы которого регулируют рождение и гибель, смену поколений и исторических событий. Подобно космосу, общественная жизнь постоянно меняется, и изменения имеют циклический характер: периоды расцвета полиса сменяются периодами упадка, но в будущем прошлое повторяется в несколько ином или в том же самом виде. Как и космический процесс, она непрерывна, бесконечна и представляет собой постоянные становления настоящего, которое есть единство прошлого и будущего. Приближение будущего — это становление настоящего и вместе с тем удаление в прошлое. “История”, таким образом, оказывается вечным круговоротом. Понимание исторического процесса как непреходящего объясняется прежде всего тем, что античные натурфилософы склонялись к признанию всеобщего в качестве неподвижной сущности мира. Способность всеобщего к саморазвитию остается для них неизвестной во многом потому, что проблему всеобщего и единого они решали лишь применительно к процессу познания, выясняя возможности человеческого разума и его отношение к разуму божественному (свойство которого — всегда замышлять нечто прекрасное). Так, по Гераклиту, вечно живой огонь, мерами загорающийся и мерами потухающий, и есть сам мир, мировой порядок, или всеобщий логос. Наряду с ним существует человеческий логос, который также имеет огненную природу и также беспределен: “По какому бы пути ты ни шел, границ психеи не найдешь, столь глубок его логос”11. Непрерывность и цикличность истории объясняется еще и тем, что общественная жизнь основывается в первую очередь на тех свойствах, которые даны человеку от природы и, следовательно, непреходящи. Такими свойствами являются естественные потребности (нужда в чем-либо) и способности (склонности, призвание) к той или иной деятельности.

Родоначальником рационального взгляда на историю человечества является Демокрит. Если в поздней мифологии и религии возникновение людей, становление их на путь цивилизации происходит благодаря богам, то, по Демокриту, переход от дикого состояния к цивилизации осуществляется самим человечеством. Античный атомизм изображает как “космическую историю”, так и собственно человеческую, начиная ее от первичного времени (дикого состояния) и кончая последними достижениями цивилизации. Тем самым именно в нем заключена в первоначальной форме идея социального прогресса.

С углублением социального неравенства и ростом презрения (отчуждения) к производительному труду и его главному субъекту — рабу — представлению о человеке как телесно-духовном существе, от природы способному ко всяческим учениям и имеющем помощниками во всем руки, рассудок и умственную гибкость, противопоставляется представление о нем как о сугубо духовном существе, бытие которого всецело зависит от структуры его души (преобладающей в ней части). Последняя, согласно Платону, независима от тела, связывающего его с царством животных, бессмертна, состоит из трех частей (духа, мужества, страсти), пребывает до вселения в индивида в мире идей. Человеческая душа и государство (общество) имеют одинаковую структуру. Трем частям души в обществе соответствуют три сословия граждан: правители, стражи, земледельцы и ремесленники, а каждому сословию — своя добродетель: правителям — мудрость, стражам — мужество, земледельцам и ремесленникам — сдержанность. Выполнение каждым сословием своей общественной функции и есть справедливость. Платон разработал два проекта идеального государства, положив в основу второго идеи коллективизма и потребительского равенства. В зависимости от величины имущества, полученного по жребию, все граждане делятся на четыре класса и обеспечиваются достаточным числом рабов, не являющихся гражданами полиса. Рабы занимаются земледелием, ремеслом, торговлей, а граждане — поддержанием и соблюдением норм государственного устройства. Однако распределение произведенного рабами продукта должно быть равным для всех жителей полиса как в количественном, так и в качественном отношении.

По его мнению, хорошее государство должно соединять в себе основные элементы монархии и демократии. “Я вижу, — писал он, — близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги”12. Однако никакой закон не может быть выше разума, знания. Главный источник мощи государства — не число кораблей и воинов, а твердые нравственные основы человеческого бытия. В период начавшегося кризиса греческого полиса он выдвинул тезис о том, что бог — мера всех вещей, считая и веру в бога важнейшим устоем общества, предлагал суровые меры наказания, вплоть до смертной казни, в отношении тех, кто придерживался “нечестивых воззрений”, будто бы боги существуют не по природе, а вследствие искусства и некоторых законов. Следуя существующей в нем идее (преобладающей части его души), человек формирует себя, реализует свойственную его душе добродетель и тем самым выполняет общественную функцию. Назначение человека, смысл его бытия по существу состоит в реализации божественного предопределения. Поскольку общественная жизнь основывается на тех свойствах человека, которые привнесены в него идеей, или, иначе, богом, история не имеет собственного (человеческого) содержания и смысла.

По Аристотелю, человек есть социальное (политическое) животное, обладающее душой, осознанной волей, склонностью к искусству. В душе он усматривает высшую деятельность человеческого тела, его “действительность”, или осуществление (“энтелехия”). Как форма тела, душа связана с формой всех форм — богом. Согласно учению о соотношении формы и материи то, что существует в возможности, должно проявить себя в действительности, на деле. Каково истинное дело, назначение человека? Вслед за натурализмом, Аристотель признает собственно человеческим в человеке его разумность, а подлинный смысл человеческого бытия усматривает не в вещественном богатстве, не в наслаждении, не в этической добродетели, а в деятельности разума. Однако, если Демокрит исходит из того, что все, в чем человек нуждается, он должен найти в природе и в самом себе, что все человеческие творения, в том числе и связанные с его разумной деятельностью, возникают под воздействием естественных потребностей, побуждающих к реализации присущих ему от природы стремлений и склонностей, то Аристотель считает, что естественные силы человека, составляющие его природное назначение, реализуются непосредственно (т.е. тем способом, какой заложен в природе этих сил) и являются лишь материалом для их совершенствования индивидами. При одинаковых природных возможностях один человек может реализовать себя лучше, чем другой. Способность наилучшим способом выражать себя не является естественной, а формируется в разумной деятельности, закрепляется благодаря ей и становится привычкой, или “устоем” души. Эта созданная самим человеком “вторая натура” (склад души) в дальнейшем вытесняет естественные способности и определяет выполнение дела и назначение человека13. Поэтому истинное назначение человека — это разумная деятельность, присущая лучшей части его души — уму — и сообразованная не с нравственной или эстетической добродетелью, а с более высокой — интеллектуальной. В качестве критерия сложности человеческой деятельности вообще, духовной в частности, у Аристотеля выступает ее непричастность к повседневным нуждам и несмешанность с потребностями жизни. Отличительный признак свободного человека — интеллектуальный досуг (или созерцание им истины), возвышающийся над всяким профессиональным мастерством, обусловленным склонностью и призванием к соответствующей деятельности. Созерцательная, умозрительная деятельность, наилучшим образцом которой является “мыслящее себя мышление”, “совершеннейший философ”, или бог, выше всех видов деятельности, в том числе художественной, этической, политической. Такая деятельность сопряжена с размышлением и означает действие в соответствии с принятым решением. Принять решение, т.е. действовать со знанием дела, индивид может лишь сознательно. Поэтому благоразумный, или свободный, поступок предполагает, с одной стороны, знание индивидом пределов своих способностей, а с другой — знание условий, от которых зависит степень их реализации. Из соответствия способности положению вещей (а не из желания, формирующегося под влиянием естественной склонности) и возникает сознательное решение. Свободным, связанным с сознательным выбором, поступком индивид не только что-то изменяет, но и формирует “устой души”, “вторую натуру”, или истинное Я.

Трактовке натурфилософами социального как искусственного, т.е. созданного человеком под влиянием естественных потребностей ориентирующих разум на поиск средств для их удовлетворения, Аристотель противопоставляет идею о социальном, как созданном человеком свободно, т.е. на основе сознательно принятого решения. Тем самым развитие человеческого разума, интеллекта отделяется им от развития труда, непосредственно направленного на удовлетворение потребностей. Смыслом жизни и назначением свободного человека становится поэтому совершенствование себя как разумного существа, способного к осуществлению той или иной духовной деятельности, а смыслом жизни и назначением раба — создание материальных условий жизни, необходимых прежде всего для существования свободных индивидов, но не себя. “Расщепление” человеческого бытия и его смысла на две взаимоисключающие стороны — производство самого человека и производство условий его существования — есть выражение первой, грубой формы противоположности умственного и физического труда, связанной с делением людей на людей-индивидов и людей-вещей. Вместе с тем в попытке Аристотеля обнаружить грань между социальным и природным заключена догадка о том, что собственно человеческим бытие становится лишь тогда, когда люди свободны от повседневных забот об удовлетворении насущных потребностей посредством изнурительного труда, являющегося по существу только средством к жизни. Аристотель подмечает исходное противоречие человеческого бытия — противоречие между способностями и потребностями, но в силу присущей рабовладельческому обществу деформации человеческой сущности (низведению непосредственного производителя до состояния “живого орудия”, а труда как главного сущностного свойства человека — до унизительного занятия) сводит его решение к простому взаимоисключению одного другим. Способности и потребности противопоставляются как духовное и материальное, социальное и природное. Вслед за Гераклитом, он проводит идею о том, что истинный смысл человеческой жизни состоит в саморазвитии разума (в самоумножении субъективного логоса, по Гераклиту). Однако это саморазвитие возможно, по его мнению, только при ориентации индивида на процесс деятельности, связанный с выбором или принятием решения действовать, но не на результат деятельности, подчиняющий познание поиску средств удовлетворения потребностей. Высшая цель (и добродетель) состоит поэтому в способности делать дело наилучшим способом, однако эта способность формируется благодаря действию и его повторению, а не знанию, которое позволяет лишь определить, как нужно поступать. Отсюда и удовлетворение испытывается от деятельности как таковой, совершаемой ради совершенствования интеллектуальной способности и добродетели.

Развивая идею Демокрита об упражнении, как лучшем, чем природа, способе формирования хороших людей, Аристотель включает в процесс познания природной необходимости абстрактную деятельность сознания (состоящую в способности самостоятельно сделать выбор и принять правильное решение действовать), степень развития которой становится своего рода мерилом нравственности человека. Поэтому и история оказывается творением разума, ищущего наилучшие формы общественной жизни в соответствии с образцом, созданным им самим. В то время как чувства, желания всегда направлены на результат, или, иначе, на поиск средств, способствующих росту вещественного богатства, разум во всем стремится найти меру. Не случайно в своем проекте “идеального полиса” Аристотель отдает предпочтение правлению на основе закона и политики (обществу), в которой правит и преобладает “средний класс”. Конечная цель у индивида и полиса одна и та же — достичь прекрасной и счастливой жизни, заключающейся в том, насколько беспрепятственно индивиды могут реализовать свои возможности в той или иной деятельности. Высшее проявление Я состоит в свободном усилии воли, подчиненной разуму. При этом свободная воля не противостоит природной необходимости (и, следовательно, не является произволом), так как свое содержание она черпает из разума, направленного на ее познание. Чтобы достичь счастья, индивиды должны исходить не из свойственных им желаний, а из стремления обнаружить в законах мира средства для осуществления своих целей. До познания разумом этих законов воля не имеет содержания и цели. Лишь тогда, когда усилия воли добровольно соединены с познанными разумом законами, самореализация осуществляется свободно, и ничто уже не может препятствовать счастью, ибо разумные действия индивидов свободны и происходят в силу созданного ими самими склада (устоя) души, т.е. являются саморегулируемыми. Отсюда история — это процесс, в котором последовательность событий, или стадий, всегда одна и та же, так как в своих свободных действиях индивиды основываются в конечном счете на познанных разумом законах природы, которые неизменны.

Сопоставляя два подхода к трактовке сущности человека и общества (натурализм и собственно идеализм), следует отметить, что они оба не обладали способностью к высокой абстракции, которая позволила бы осознать социальную сущность человека и общества. Человек сводился к материальному телу и душе (телесно-духовное существо), которая у ряда философов выступает в качестве высшего начала. Более того, несмотря на присущий натурализму здравый смысл и материалистический дух, он фактически приходит к идеализму, оценивая духовную деятельность человека как высшую, наиболее сложную и ведущую, ибо она непосредственно направлена на совершенствование индивидов, а не на удовлетворение их естественных (телесных) потребностей. Хотя социальному аспекту человеческого бытия (политической, правовой, эстетической, этической и даже экономической сферам) большее внимание уделили античные идеалисты и Аристотель (чьи социально-политические взгляды характеризуются гибкостью, реалистичностью и ориентированностью на исторически сложившиеся формы политической жизни греков), они не поднялись до осознания коренного различия социального и природного и, как и натуралисты, не поняли, что смысл человеческого существования заключен в самом этом существовании, качественно отличном от природного, а не в реализации фатальной цели. Однако при некотором сходстве в понимании смысла человеческого бытия и истории между натурализмом и идеализмом имеется существенное различие, связанное с трактовкой сущности человека и общества, индивида и общества. Впервые представив человека как особое существо (микрокосм), родственное макрокосму, натурализм по существу склоняется к идее о том, что только существо, способное понять законы мира (всеобщее) и сообразовать с ними свое бытие, может “творить историю”. В античной циклической концепции истории получила выражение реалистическая тенденция — стремление к пониманию смысла истории таким, каким он должен быть, если учитывать двойственность собственно человеческого способа существования (состоящего в овладении человеком природой и в совершенствовании им себя посредством ее познания и преобразования) и деформацию (“расщепление”) человеческой сущности в условиях классового общества. Однако творческие силы классического античного общества были направлены преимущественно в сторону искусства и поэзии, общественно-политической и философской мысли, решения логико-математических проблем, развития дедуктивного мышления, а не на совершенствование процесса труда и его орудий.

После Аристотеля социально-философская мысль в значительной мере утрачивает свой фундаментальный и творческий характер. В эллинистический период (IV–I вв. до н.э.) в философских системах стоиков, Стратона, Эпикура, Лукреция Кара социологические взгляды Гераклита, Демокрита и других натурфилософов, хотя и получают “вторую жизнь”, преобладающим в философии становится комментирование, истолкование старых текстов, решение конкретных этических проблем, разработка тех предписаний и принципов, которые помогают людям в условиях кризиса рабовладельческого общества выносить тяготы жизни. Личный пример философа ставится выше его учения. Начиная со второй половины III в. до н.э. в античной философии значительно возрос скептицизм, ослабивший теоретическую философскую мысль и открывший дорогу мистицизму и теологии.