Антропологические взгляды Аристотеля

 

Несмотря на то что Аристотель был учеником Платона, его философская система и антропологические взгляды противоположны взглядам учителя, особенно при рассмотрении Аристотелем проблемы бессмертия. Платонизм с его теорией идей вырастает из орфико‑пифагорейской традиции, являясь, по сути, рациональным осмыслением религиозно‑мистического опыта. Аристотель, отказываясь от религиозно‑мистической основы, выстраивает свою концепцию, в первую очередь подвергая критике самое средоточие платонизма – теорию идей, которая является краеугольным камнем в утверждении бессмертия души у Платона. Аристотель вскрывает существенный недостаток теории Платона: слабо аргументированную и мало продуманную связь души и тела. У Платона эта связь описывается весьма неопределенно, будто душа носится в пространстве после падения с небесного свода и, встречая нечто твердое или тело, вселяется в него.

Для Аристотеля не существует души, которая как внешний предмет сочеталась бы с телом. Для него душа – это форма или осуществленность (энтелехия) тела, принцип жизни и бытия, так что в концепции Аристотеля душа оказывается не просто тесно связанной с телом, но является его проявлением, внутренним принципом его одушевления. Отказываясь от концепции души как отдельной от тела сущности, Аристотель не признает, что душа способна существовать вне тела, тем более невозможно для нее скитаться по различным телам. У Аристотеля душа‑энтелехия (действительность, осуществление) делает тело актуально живым, сама же остается нематериальной. Душа и тело существуют в неразрывном единстве, подобно воску и сделанному из него изображению. После разделения души и тела человека больше не существует. Без тела человек не является человеком, он может быть назван духом, частью мироздания или чем‑либо иным, однако свою человеческую, психофизическую индивидуальную природу он утрачивает.

Душа, по Аристотелю, неоднородна и состоит из двух начал: низшего страдательного разума, который гибнет вместе с телом, и высшего деятельного разума, являющегося вечным, богоподобным. Высший разум есть истинная сущность человека, хотя он и не определяет индивидуальность человека, так как чистый ум, созерцающий сам себя (образ Бога у Аристотеля), лишен личностных и психологических характеристик. После смерти высший разум человека, будучи бессмертным, не сохраняет, однако, никакого воспоминания или самосознания, но соединяется с космическим премирным Умом, сливаясь с ним. Бессмертие, понятое таким образом, не имеет для человека никакой положительной ценности или нравственного значения. Аристотель, далекий от всякой мистики, приходит логическим путем к схеме, подобной индуистской формуле «Атман есть Брахман», и наполняет ее своим содержанием, приходя к представлению о том, что «малый человеческий разум тождествен Великому Мировому Логосу».

Метемпсихоз, с точки зрения Аристотеля, недопустим, потому что душа как формирующий принцип или энтелехия данного единичного тела не может быть соединена с другим, чуждым ему телом. Здесь сказывается особое мироощущение Аристотеля, ярко чувствовавшего индивидуальную природу души, ее неповторимость и уникальность. Будучи последовательным язычником, которому неведом принцип создания души по Образу Бога, Аристотель был приведен силой неумолимой логики к концепции небытия индивидуальной личности после смерти. Ход мысли Аристотеля характерен для греко‑римского язычества, возвеличивающего в человеке два начала – ум и тело, и мало знающего личность с ее внутренним духовным миром. Человек у Аристотеля – это индивидуально осуществленное тело, верховным началом которого выступает его высший разум.

В чем, по Аристотелю, заключается высшее счастье, блаженство человека? Ответ на этот вопрос дает его этическая система, изложенная в сочинениях «Никомахова этика», «Большая этика» и «Эвдемова этика». Задачей этики Аристотеля является выяснение того, для чего существует человек, в чем цель его жизни и как он может достичь блаженства. Аристотель полагал, что для человека существует окончательная цель или благо, к которому нужно стремиться, данная цель желанна сама по себе, как и остальные цели, и главная цель есть высшее благо. Высшее благо – это деятельность согласно добродетели, причем добродетель есть не врожденное, но приобретенное трудами верное устроение души, середина между крайностями (например, мужество – среднее между трусостью и безрассудством и т. д.). Блаженства же человек достигает жизнью, причастной разуму, поэтому истинно блажен и богоподобен философ.

В своей попытке определить конечную цель человеческой деятельности Аристотель начинает с выяснения того, чем является высшее благо по мнению большинства. Люди стремятся к эвдемонии (счастью), которое по смыслу близко к всецелому благополучию, состоянию полного общего удовлетворения. По Аристотелю, эвдемония нетождественна удовлетворению телесных потребностей, наличию славы или богатства. Она есть в соответствии с добродетелью деятельность высшей разумной части души, которая достойна и присуща именно человеку. Добродетель (арете, αρετή) в античном смысле – это не просто благое качество, но скорее способность быть умелым в какой‑либо деятельности, как, например, есть своя арете у плотника и оратора, хорошо владеющего своим искусством. Душевные добродетели есть качества, говорящие о полном владении собой, умении управлять своими чувствами и волей. Без поддержки внешних средств человек не сможет быть добродетельным, ему необходимо определенное количество богатства, хорошее происхождение, здоровье, нормальная семейная жизнь. Человек становится развратным, впадает в распущенность или невоздержание вследствие неудовлетворенности жизнью, например от болезни или увечья. Могут быть и несчастные обстоятельства, когда арете выявится полнее, такие, как утрата внешних благ, при которой человек остается невозмутим, но это есть удел немногих благородных.

По мнению Аристотеля, существенным признаком человека является его интеллект, но душа не подчинена ему полностью, так как она причастна началам животного и растительного мира и, таким образом, несовершенна. Связь с растительным и животным миром выявляется в питании, размножении, перемещении в пространстве и ощущениях. В силу такого сложного душевного устройства человек и не может следовать добродетели в полноте. Аристотель даже говорил об испорченности природы человека, что выражается в стремлении к крайностям (например, человек может быть корыстолюбивым или расточительным). Человек несовершенен, так как не обладает цельной природой, которую имеет Бог, единый Ум. Довольно интересным моментом рассуждений Аристотеля является его указание на то, что многосоставность человека есть его недостаток, в то время как в подавляющем большинстве религиозных традиций такое свойство рассматривается как достоинство. Человек – малый микрокосм, он подобен в своем сложном составе космосу, и это есть положительное свойство, полагают многие, особенно восточные религиозные мыслители.

Аристотель своего человека обособляет от космоса и природы, предлагая концепцию человека как существа политического, общественного. По Аристотелю, человеку свойственно общение с себе подобными, в полноте реализуемое в обществе и государстве. Человек, живущий вне государства и общества, или выше природы человеческой или ниже ее. В иерархии Аристотеля государство стоит на первом месте перед семьей и тем более отдельным индивидом, целое предшествует части. Именно общение с себе подобными делает человека человеком, а не его корреляция с космосом или божеством. Выражение Аристотеля «человек – существо политическое» означает, что он есть существо социальное и раскрывает себя только в обществе, а не ту мысль, что он склонен к политике как таковой: «…человек по природе своей существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек. <…> …Природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. <…> Это свойство людей отличает их от остальных живых существ» [1, 419].

Речь есть явление общественное, так как посредством слова можно выразить такие понятия, как добро и зло, справедливость и несправедливость, создающие основу общественной жизни. Отсюда следует вывод, что, в отличие от животных, человек есть такое существо, которое при отсутствии вышеупомянутых понятий, т. е. нравственных ориентиров, становится ниже животного: «Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах» [1, 420].

Правильный склад души есть верная иерархия: «…душа властвует над нашим телом как господин, а разум над нашими стремлениями – как государственный муж» [1, 424]. Следовательно, не только и даже не столько разум отличает человека от животного, сколько его нравственная природа, регулируемая и направляемая разумом, причем основная цель нравственного усовершенствования для человека – способность к совместному существованию. Этика Аристотеля направлена на общественное и коллективное существование, в ней нет еще ярко выраженного момента ценности (уникальности) душевной жизни человека как отдельного нравственного и богоуподобляющегося существа, так как время для рождения понятия личности и ценности ее индивидуального религиозного пути еще не наступило. Аристотель является ярким выразителем идей эпохи высокой классики, тяготеющей к рассмотрению человека как части большего, чем он сам, целого, общества или государства.

Благо для человека состоит в согласии с высшей из добродетелей, которая есть сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой, причем середину всех действий и состояний определяет благоразумный человек. В замысловатом определении добродетели заключается несколько мыслей, призванных выразить учение о золотой середине, которая является самой известной частью его этики. Аристотель подчеркивает, что середина есть не математическая величина, но верная степень активности души в той или иной ситуации, адекватное и точное реагирование на нее, причем как ситуация, так и человек в ней индивидуальны. Не существует общих рецептов действия, для принятия решений должна действовать интуиция, подсказывающая в той или иной ситуации правильный душевный ход. Учение о золотой середине состоит в утверждении, что существует верная пропорция или мера, которую нужно соблюдать во всех поступках. Эта формулировка допускает такие ситуации, при которых правильным будет поведение, нарушающее общественные нормы. Человек призван постоянно творчески реагировать на жизненные ситуации, руководствуясь разумом и избегая крайностей. Добродетель Аристотеля соотносится с суждением благоразумного человека, что показывает последнюю инстанцию в вопросах нравственной этики. Все, что выше человеческой добродетели, – свойства богов, которыми Аристотель не интересуется. Для сравнения можно указать на то, что христианская шкала добродетелей и моральных поступков соотносима не с благоразумным человеком, но с Богом, Который является как Образцом, так и Судьей нравственного поведения. Таким образом, в лице Аристотеля мы имеем пример преодоления религиозной этики светской или естественной моралью.

Все добродетели Аристотель делит на этические и дианоэтические. Первые относятся к характеру, вторые – к интеллекту; примерами первых могут служить щедрость и сдержанность, вторых – благоразумие, мудрость, рассудительность. Возникает образ человека, способного менять разумом нечто в своей природе; его добродетели есть не аффекты и способности, а именно благоприобретенные качества, выработанные усилиями воли и разума.

Аристотель пытается задать вопрос о свободе выбора в случае избрания добродетели, вопрос чрезвычайно сложный для античного человека, зависящего от судьбы или рока. В Античности тем не менее человек мыслится как имеющий определенную долю свободы выбора и действий, не сравнимую с индийской моделью абсолютной зависимости (концепция кармы). В данном вопросе Аристотель занимает противоречивую позицию. С одной стороны, он признаёт, что выбор во власти самого человека, с другой – утверждает, что свобода выбора есть врожденная способность, которой невозможно обучиться. Тема свободы тесно связана с проблемой рабовладения, которая привлекала пристальное внимание древнегреческой общественности. Уже некоторые софисты утверждали, что все люди по природе свободны и становятся рабами в силу обстоятельств. Аристотель – решительный противник такого универсального взгляда на природу человека. Он разоблачает мнения тех, которые считают, что власть господина над рабом противоестественна. Согласно Аристотелю, люди уже от рождения предрасположены и предназначены к подчинению, как некоторые – к властвованию. Иерархичность есть общий закон природы, без которого не существует хозяйственной деятельности как отдельной семьи, так и целого общества.

Рабы в такой же степени отличаются от свободных, в какой тело отличается от души или человек от животного. Лучший удел рабов – находиться в подчинении, воспринимая указания хозяина, потому что они не имеют своего высшего разума для принятия верных решений. Аристотель тем не менее оговаривается, смягчая ригоризм своих суждений, что бывают и исключения: «Впрочем, зачастую случается и наоборот: одни имеют только свойственные свободным тела, а другие – только души» [2, 425]. Свободный должен в свою очередь относиться дружелюбно к рабу, поскольку это согласно и с его интересами, но невозможно дружить с рабом, являющимся всего лишь одушевленным инструментом. Антропология Аристотеля в этом пункте предстает как антиуниверсальная, так как он отвергает единство человеческого рода, для него мужчина по природе выше женщины, «…и вот первый властвует, вторая находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве» [2, 424]. Из его рассуждений следует, что в точном смысле человеком является: 1) свободный, 2) гражданин полиса, 3) имеющий какую‑либо собственность, 4) склонный к умственным интересам. Все, что выпадает из этого списка, определенно уже не вписывается в узкое понятие о человеке.

Аристотель выводит на страницах своих произведений образ идеального человека или свой антропологический идеал. Одним из главных свойств такого идеального человека выступает себялюбие или эгоизм. В системе Аристотеля эгоизм является не отрицательным понятием, но, скорее наоборот, необходимым и верным определением благоразумного человека. Он утверждал, что человек может быть хорош, только любя себя. Кстати, это «благоразумное» суждение Аристотеля зачастую воспроизводится при попытке понять заповедь «Возлюби ближнего как самого себя», которая интерпретируется так, что, прежде чем любить ближнего, надо возлюбить себя, а на этом основании уже строить свои взаимоотношения с людьми. В святоотеческой литературе есть указания на то, что возлюбить надо «истинного» себя, безгрешного и святого, но возненавидеть себя в грехе и несовершенстве.

Аристотель пишет: «Любя друга, мы любим собственное благо, ибо хороший человек, став нашим другом, становится благом – поскольку мы его любим. Таким образом, каждый в дружбе любит собственное благо» [3, 286]. Отсюда уже суждения о самолюбии набирают логические обороты: человек «сам себе более всего друг, и следует любить больше всего самого себя» [3, 286]. Самолюбие тем не менее не исключает и самопожертвование, – например, ради интересов полиса можно пожертвовать собой, поскольку такое поведение основано на разуме.

Другая важная черта антропологического идеала Аристотеля описывается как великодушие или величавость, сознание собственного достоинства: «Итак, величавость («великодушие» или даже «гордость» в других переводах. – К. Е.) – это, видимо, своего рода украшение добродетелей… Признак величавого – не нуждаться никогда и ни в чем или крайне редко, но в то же время охотно оказывать услуги. Кроме того, с людьми высокопоставленными и удачливыми величавые держатся величественно, а со средними – умеренно, ибо превосходство над первыми уместно и производит впечатление, а над последними не составляет труда; и если возноситься над первыми не так низко, то над людьми убогими гадко, так же как выказывать силу на немощных… Его нелегко удивить, ибо ничто не кажется ему великим… Он не обсуждает людей, ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом; право же, ему нет дела ни до похвал себе, ни до осуждения других, и в свою очередь он скуп на похвалы. По той же причине он не злословит даже о врагах, разве только когда, презирая их, хочет оскорбить… Таков, стало быть, величавый человек, отклонение в сторону недостатка дает приниженного, а в сторону избытка – спесивого» [14, 230]. По поводу этого замечательного пассажа известный историк философии Бертран Рассел заметил: «Содрогаешься, когда подумаешь, на что походил бы спесивый человек» [14, 231]. Ясно, что таких великодушных и величавых людей не может быть много в обществе, так как подобный образ мысли и поведения могут себе позволить аристократы и богатые интеллектуалы.

О страданиях людей Аристотель холодно заметил, что страдающие самим фактом своего существования делают несчастными и вполне благополучных людей, что, конечно, уже само по себе досадно. Истинное блаженство человек приобретает через дианоэтические интеллектуальные добродетели, что не связано с состраданием к людям, тем более с оказанием какой‑либо помощи нуждающимся. О сострадании рассуждали в риторских школах, где готовили адвокатов (судебных ораторов), одной из задач которых было произнесение речи в пользу подзащитного, вызывающей сострадание к нему судей. О сущности сострадания Аристотель рассуждает в «Риторике», интересуясь формальной стороной данного чувства, не входя в тонкий душевный анализ состояния, что вполне согласуется с утилитарно‑практическим подходом к чувству сострадания, характерным для античного греко‑римского мира. Открытие стихии сострадания как подлинного моста в душевную жизнь другого человека происходит уже в христианскую эпоху, наиболее ярко у блж. Аврелия Августина.

Антропологические модели Платона и Аристотеля оказали сильное влияние на становление христианской теологической системы. Соответственно Аристотель имел большее влияние и значение на Западе, Платон – на христианском Востоке. С философским наследием античных мыслителей на Востоке шла довольно сильная борьба, платонизму несколько раз объявляли анафему, однако до конца преодолеть его влияние не удалось. Аристотелизм на Западе был принят с огромным уважением и составил основу томизма – официальной теологической системы Католической Церкви.

 

Антропологические модели эпохи эллинизма (эпикурейцы, скептики и стоики)

 

Между эпохой эллинства (до завоеваний Александра Македонского) и эпохой эллинизма пролегает большая пропасть, что связано с новым опытом, полученным греками в эпоху разрушения старых устоев и открытия новых, небывалых перспектив. Для сравнения антропологических идеалов эпохи эллинства и эллинизма нужно обратиться к понятию «калокаготии», одному из центральных для древнегреческого понимания человека. Античность выдвигает свой антропологический идеал, который видоизменялся с течением времени, но всегда имел один неизменный признак и был связан с идеалом прекрасного. В традиции культуры Логос антропологический идеал описывался емким понятием «калокаготия», в котором сопрягались воедино этические и эстетические измерения. Слово «калокаготия» состоит из двух понятий: «калос» (прекрасный, красивый) и «агатос» (благой, добрый). Перевод этого слова на русский язык всегда неточен, поскольку в современном русском языке этические и эстетические категории разведены по разным понятийным группам. Для древнегреческого восприятия калокаготия – единый идеал, неразрывно соединяющий понятия красоты, добра и блага.

Называя человека калокаготийным, не всегда подразумевали, что он красив телесно. Например, Сократ, имевший с точки зрения общих стандартов того времени безобразную внешность, тем не менее современниками был назван калокаготийным за философский талант. Древнегреческий идеал калокаготии был завещан христианскому любомудрию, но существенно обогатился за счет внесения новой грани в это понятие: центральный элемент христианской калокаготии есть истина. Тройственная связь истины, добра и красоты составляет в христианском миропонимании признак подлинно прекрасного предмета или личности.

Эллинский идеал калокаготии имел несколько трансформаций. В эпическую эпоху прекрасным был человек, подобный олимпийским богам: «Эпос рисует образ героя‑завоевателя, равняющийся на идеал героической цельности, идеал своеобразной физической гармонии… Главная черта героического идеала – эстетический, статуарно‑телесный этос, чуждый каких бы то ни было утонченных телесных движений» [10, 173]. Таким образом, первоначально калокаготия соотносится с образами олимпийских богов, которым чуждо нравственное измерение, но их система взаимоотношений ориентирована на понятия чести, доблести, военного триумфа, телесной красоты и героического веселья.

Примерно в VII–VI вв. до н. э. идеал калокаготии был переосмыслен с точки зрения «высшего блага» справедливости, что характерно для переходного времени, для которого важна не красота сама по себе, но принципы закона, канона, меры и воздаяния. Таким образом, в эпический период в понятии калокаготии более выделяется идея «прекрасного», в классический – «доброго» (нравственного). К эпохе Платона и Аристотеля происходит значительная гармонизация начал «добра» и «красоты», рождается тяга к образу идеального во всем человека. Однако в эпоху эллинизма идеал калокаготии подвергается постепенному переосмыслению и разрушению, что связано с историческими потрясениями. В человеке были открыты новые, доселе невиданные измерения, личность несла с собой трагедию иррациональной тоски и разрушительных интенций. Так, например, киники выдвигают свой идеал безобразного, но внутренне свободного от всех условностей человека, что можно считать отправной точкой для рождения нового идеала.

В III в. до н. э. в античном обществе разразился тяжелый экономический и политический кризис. В среде интеллектуалов угасло стремление к политической жизни, интересы образованной части общества были направлены на решение вопросов частной жизни и морали. Эпоха эллинизма выдвинула новые представления о человеке, которые легли в основу римского миросозерцания и, таким образом, в основу последующей европейской антропологической мысли. Новые черты в образ античного человека внесли стоики, скептики и эпикурейцы, а после них уже ничего радикально нового на греческой почве не появилось. Последний этап эллинской мысли, выразившей себя в неоплатонизме, возрождает учения классического периода, наполняя их новыми яркими красками, соответствующими переживаемой эпохе, главной чертой которой была встреча эллинства с миром Востока, синтез восточных и эллинских начал.

Древний мир внезапно изменился: за десять лет – с 334 по 324 г. до н. э. – Александр Македонский завоевал Малую Азию, Сирию, Египет, Вавилонию, Персию, Самарканд, Бактрию и Пенджаб. Перед греками открылись перспективы знакомства и усвоения древневосточного наследства – религиозного и натурфилософского (преднаучного), социального и этнического. А. Ф. Лосев писал: «Индивидуализм – основная черта эллинистической культуры – сказывается в политико‑социальной области очень осязательными, очень чувствительными моментами. Прежде всего, республиканская, олигархическая, совершенно разъединенная Греция объединилась под властью одного лица, одной личности; наступила эпоха монархии» [9, 8]. Единый монарх совершил дело объединения и умер, а огромный многокультурный, многоэтнический мир пришел в состояние брожения, возмущения и беспокойства. Об этом времени Б. Рассел заметил: «Это была такая эпоха, когда человек, имеющий деньги и не стремящийся к власти, мог прожить очень приятную жизнь – при условии, что он не попадется на пути никакой мародерствующей армии. <…> Но не было того, что можно назвать безопасностью. Дворцовый переворот мог сместить его (ученого льстеца) патрона; галаты могли разрушить виллу богача; родной город мог быть разграблен, как случалось в войнах династий. <…> Широко распространены были общественное недовольство и страх перед революцией» [14, 284].

Таким образом, с одной стороны, обилие разнообразных впечатлений, слом прежних политических институтов, рост торговли и отсутствие всякой безопасности, с другой стороны, появление большого числа образованных людей вызвали появление индивидуально (а не религиозно или социально) ориентированных учений. Индивидуализм эпохи эллинизма был сопряжен с космополитизмом, чего требовала общая социально‑политическая ситуация. Одновременно всякое интеллектуальное творчество выражало самоощущение отдельной личности, освобожденной не только от власти космических сил (выражение краха народной религиозности в среде интеллектуалов), но и от полисной демократии, выработавшей определенные общественные нормы. Каждая из трех школ эллинизма по‑своему стремится обосновать и сохранить хрупкий, ничем не гарантированный внутренний мир освобожденной личности. А. Ф. Лосев охарактеризовал такую личность следующим образом: «Да, это была глубокая личность, глубочайшая личность, весьма капризная и своенравная, мечтавшая быть самостоятельной и свободной. Однако, будучи вызвана к жизни телесным мироощущением… она никогда не могла стать такой личностью, которая мыслила бы себя уже совершенно независимой ни от какой физической области и которая в этом виде была бы уже личностью абсолютной» [9, 39].

Первой по времени философской школой, разрабатывающей понятие независимой личности, был эпикуреизм, основанный Эпикуром (342/341–271/270 гг. до н. э.). Его школа находилась в саду, на воротах которого было написано: «Гость, тебе будет здесь хорошо, здесь удовольствие – высшее благо». За основу своей системы взглядов Эпикур взял философию атомиста и материалиста Демокрита. Возвеличивание удовольствий и материалистический атомизм не означали здесь полного атеизма. Эпикур утверждал, что боги существуют в надмирном пространстве, но безразличны к людям, полностью отдавшись наслаждениям. Эпикур удовольствие описывал скорее как аскетичную категорию, которая в основном имеет отношение к чисто созерцательным (душевным и разумным) состояниям, а для поддержания жизни вполне достаточно хлеба и воды.

Эпикурейство ищет в первую очередь свободы (от телесных нужд, социальных обязательств и религиозных страхов), а провозглашаемое удовольствие или блаженство имеет скорее отрицательные, чем положительные характеристики: отсутствие волнений, влечений, зависимостей и т. д. Для эпикурейца необходимо было перестать заниматься общественной жизнью, науками и искусствами как нарушающими безмятежность личности. Самая же беспокойная область для человека – религия, так как она заставляет волноваться человека за посмертную судьбу и подчинять свою земную жизнь страху и религиозной заботе. Эпикурейцы устраняли религию учением о том, что человек есть набор атомов, каждый атом бездушен и лишен сознания, но из их сочетания создается душа, соединение неустойчивое и условное. После смерти атомы разлетаются в пространстве, и от человека уже ничего не остается – ни платоновой души, ни аристотелевского ума. Смерть человека – распадение атомов, жизнь – их соединение. Человеку дана только его земная жизнь, которую он должен прожить спокойно и с достоинством. Бессмертны и блаженны лишь боги.

На первый план человеческого существования эпикурейцы выдвигали не разум, но ощущение, с чем и связано их учение об удовольствиях. Всякое существо, в том числе и человек, тянется к удовольствию и избегает страдания, что является основным законом жизни. Эпикур призывал к получению непрерывного и равномерного удовольствия, которое, однако, может кончиться или смениться противоположным состоянием от пресыщения или чрезмерности. Эпикур проповедовал умеренность, вкушение всякого удовольствия малыми дозами. Первоначальный аскетический призыв Эпикура не был услышан последователями, для которых его философия явилась удобной базой для оправдания ярких и острых удовольствий как цели жизни. Например, его известный последователь Митродор поставил удовольствия желудка на первое место, причем в его интерпретации речь шла только о получении удовольствий, а не о его мере и количестве. Среди последователей Эпикура можно встретить об этом предмете целый спектр различных суждений – от требований умеренности до пропаганды полного невоздержания.

Однако одно остается неизменным: человека рассматривают как существо чисто природное и даже инстинктивное. Эпикур, в отличие от своих многочисленных и невоздержных последователей, кроме того, выдвигал на первое место душевные удовольствия, ставя их выше телесных наслаждений. Однако и в этом пункте он был последователен: душа не должна мучиться ожиданиями будущего, посмертного или посюстороннего. Отсюда уже следует и известная максима эпикуреизма: «проживи незаметно», что означает отказ от участия в мирской суете, политической или религиозной.

Как уже было сказано, взаимоотношения с богами у людей невозможны, тем не менее боги нужны в общей картине мироздания Эпикура, являя «осуществленный идеал человеческой жизни» [9, 228], уподобиться которому возможно только в самых ограниченных пределах, поскольку человек по природе смертен. Кроме того, Эпикур проповедовал богопочитание, но не для того, чтобы возносить молитвы и быть услышанным (желания людей гибельны либо для них самих, либо для ближних), но для общения с высшими благородными существами, которое само по себе способно осчастливить человека, подарить ему радость приобщения к высшему миру. Это общая антропологическая картина эпикуреизма, центром которой является освобожденный от страхов и религиозных суеверий равномерно наслаждающийся смертный человек, избегающий волнений жизни и по возможности пользующийся удовольствиями, от самых невинных до роскошных, в зависимости от возможностей и фантазии.

Эпикуреизм – философия свободного индивида, но даже с учетом этой специфики он не выглядит учением вполне оригинальным без упоминания еще одной интересной и важной для антропологии черты: впервые в истории античности он упраздняет фатум, судьбу. Атомы Демокрита способны уклоняться в произвольные и ничем не обусловленные движения, соответственно и человек получает определенную свободу воли и независимость своей жизни от вышестоящих инстанций в виде богов или судьбы. Избавление от фатализма, – пожалуй, самый интересный в антропологическом отношении момент в учении Эпикура. Последний и самый страшный враг спокойствия человека – смерть, но и ее Эпикур преодолевает убеждением, что пока есть жизнь, смерти нет, а когда нет человека, то нет ни страхов, ни волнений, нет уже ни жизни, ни смерти. Таким образом, эпикуреизм последовательно борется за права индивида, за его свободу, благородство и благополучие, т. е. за те ценности, которые в эпоху эллинизма становятся наиболее востребованными.

Вторая школа эпохи эллинизма – скептицизм, который является более теоретической и логически ориентированной спекулятивной школой мысли, но и у нее была антропологическая основа. Античная мысль в принципе проникнута скептицизмом, который простирается и на религиозную область. Однако именно основатель скептицизма Пиррон (III в. до н. э.) сделал скептицизм не просто ведущим настроением, но настоящей школой мысли со своей методикой. Скептицизм исходит из общего ощущения жизни как суетной, вечно тревожной и беспокойной. Философ, по утверждению Пиррона, – это тот, кто стремится к счастью, которое состоит в невозмутимости и отсутствии страданий (апатейа). Счастья можно достигнуть, отказавшись от каких‑либо твердых утверждений о чем бы то ни было. Все суждения могут быть истинными, даже противоположные – вот убеждение скептицизма: «…скептики в своей теории потому и учили о невозможности говорить “да” или “нет”, что всякое такое утверждение или отрицание всегда человека к чему‑то обязывает… чем‑то ограничивает» [9, 14]. В результате у скептиков отсутствует развернутое учение о человеке. Скептики рассматривают человека в обыденном, практическом смысле и указывают ему способы правильного поведения, не занимаясь разысканиями о его природе. Косвенно можно выяснить общую антропологическую основу: человек для скептиков есть нечто случайное и маловременное, недаром Пиррон, любивший Гомера, часто повторял его строки из «Илиады»:

 

Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев <…>

Также и люди: одни нарождаются, гибнут другие [1, 10].

 

Скептицизм проповедует мудрое, спокойное, мужественное и в чем‑то ироничное принятие своей смертности, покорность року и безмятежное состояние духа. Необходимо также учитывать, что основатель скептицизма Пиррон был верховным жрецом, есть сведения, что он будто бы встречался с индийскими мудрецами и позаимствовал у них идею воздержания от суждений. В античных преданиях о восточном происхождении учения Пиррона сказывается уважительное удивление перед мудростью Востока, почтение к основателю и, кроме того, ощущение связи проповедуемой безмятежности с мистической сферой, отрешенностью сознания. Антропологический идеал скептицизма – апатейа или атараксия, невозмутимость, которую понимали как блаженство (эвдаймонию), из чего можно сделать вывод, что скептицизм вызрел из какой‑то религиозной потребности. Пристальнее вглядываясь в идеалы Пиррона, можно заметить, что невозмутимое отношение у скептиков к реальности открывало в человеческой природе свободу, внутреннее пространство личности.

В целом свобода скептиков означала посильную независимость от власти материи и общественного мнения. Ставя себя вне или над материей и обществом, скептик обретал свое блаженство. Так, скептик Тимон утверждал, что вещи текучи и неустойчивы, а органы восприятия обманывают, поэтому «мы не можем ничего решать о вещах, ничего высказывать о них и должны иметь полную свободу своих суждений, из которой вытекает непоколебимость нашего духа» [9, 410]. Таким образом, скептицизм предлагал не антропологическое учение, а тактику и стратегию поведения. Отсутствие четких теоретических указаний в этом плане делает скептицизм весьма расплывчатым учением, – так, например, у самого известного скептика Секста Эмпирика мы находим проповедь человеколюбия. Из жизни же самого Пиррона известен эпизод, когда он не стал спасать своего учителя Анаксарха, когда тот тонул, но последний, чудом оставшись в живых, похвалил воздержание и невозмутимость своего ученика. Таким образом, скептицизм защищает индивидуальную свободу человека как высшую ценность, жертвуя ради нее содержательными моментами своего учения.

Основателями школы стоицизма были Зенон из Кития (ок. 336–264 гг. до н. э.), Клеанф (ок. 331–232 гг. до н. э.) и Хрисипп (ок. 277–208 гг. до н. э.), из римских представителей стоицизма наиболее известны драматург и философ Луций Анней Сенека (ок. 4–65) и император Марк Аврелий Антонин (121–180). Основное убеждение стоиков состояло в том, что мир един, целесообразен, управляем Разумом‑Логосом. Для стоиков необходимость (судьба, рок) непреложна, а всякое уклонение от необходимости невозможно. Судьба ведет того, кто ей подчиняется, и насильно влечет (буквально тащит за собой, как собаку, привязанную к телеге) того, кто ей противится. Основываясь на этих общих положениях, мудрец должен быть беспечен, невозмутим и нечувствителен к происходящему. Он стремится жить в согласии с природой и руководствоваться своим разумом. Жизнь разумная и согласная с природой добродетельна, она приводит к безмятежности духа (атараксия) – искомому антропологическому идеалу стоиков. Атараксия есть подлинная цель жизни человека, но и ее нельзя считать наивысшим благом, поскольку атараксия есть благо индивидуальное. Разумная жизнь включает в себя особого рода поведение, которое внушается совестью или естественным законом: «Сообразно с долгом то, что внушается разумом, – например, почитать родителей, братьев, отечество, уступать друзьям. Противно долгу то, чего разум не внушает, – например, относиться пренебрежительно к родителям, не заботиться о братьях, не думать о друзьях, презирать отечество и т. д.» [1, 681].

Стоики выдвигают идеал не индивидуального, но коллективного блага, или еще конкретнее, – блага государственного, так как человек есть существо общественное (здесь стоики согласны с Аристотелем) и обретает свое высшее блаженство в согласованном содружестве с себе подобными существами. В этом положении и сказывается отличие стоиков от других философских школ эллинизма, защищающих ценность и право на блаженное существование отдельной личности. Стоицизм, особенно в его римском варианте, – это идеология эпохи, стремящейся преодолеть деструктивный индивидуализм и утвердить общественные ценности, ради которой индивид приносит в жертву кое‑какие свои личные права. Действующая сила такого самопожертвования, согласно стоикам, есть стремление к самосохранению, потому что благо человека зависит от блага государства.

Однако стоики не останавливаются на расширении индивидуального существования до границ общества и государства, а выдвигают концепцию тотального, вселенского космополитизма. «Человек – гражданин мира», – гласит известная стоическая максима. Цицерон полагал: «Ясно, что природа наделила нас отвращением к боли; точно так же очевидно, что сама природа побуждает нас любить тех, кого мы породили. Отсюда возникает общее естественное тяготение людей друг к другу, так что человек не может рассматривать другого человека как чужого именно потому, что он человек. <…> [Стоики] считают, что мироздание управляется волей богов, что оно представляет собой как бы общий город и общину людей и богов, что каждый из нас есть часть этого мироздания, а отсюда, естественно, следует, что необходимо ставить общее благо выше своего» [1, 676–677].

Для стоиков характерно представление о человеке как о приходящем в мир без природно‑родового предопределения. Ум новорожденного подобен tabula rasa (чистая доска), и только со временем, в течение своей жизни, он наполняется различными содержаниями, впечатлениями, знаниями, которые к семилетнему возрасту оформляются в индивидуальный логос (разум) человека. Логос, о котором в данном случае рассуждают стоики, тождествен понятию индивидуальности или индивидуально приобретаемому жизненному опыту. Логос отличает человека от животных и роднит его с богами, поскольку Логос богов и людей имеет общую природу: «…развитие первичного, еще темного природного влечения порождает в нас сначала смутное, а затем все более проясняющееся сознание того, что достигает полной ясности в Логосе. Этот Логос учит нас, что все люди – братья и дети одного и того же небесного Отца. Община, в которую человек вступает при своем рождении и в которой он призван действовать, простирается до пределов, до которых простирается Логос. В эту общину входят и боги, и мы имеем по отношению к ним обязанности. Такова набожность» [3, 358].

Стоики не замечают некоторого рода смешения понятий: Логос богов есть субстанция, не сформированная каким‑либо жизненным опытом, а Логос человека, постепенно оформляющийся и как бы вырастающий вместе с ним, оказывается равен или тождественен божественному логосу. Не зная о законах наследственности, не подозревая о бессознательном пласте душевной жизни, стоики рассматривают человека в несколько упрощенном виде, не вдаваясь в глубокий анализ различия разума как приобретенного опыта и самого разума как особого принципа природы человека, и, с другой стороны, логоса как общей природы человечества, которая может быть отягощена уже врожденными характеристиками, принципами и архетипами. Детальное рассмотрение принципов разумности человека нехарактерно для стоицизма, который больше интересуется темами нахождения нужной тактики поведения для человека и общественными, даже общемировыми проблемами. Однако, несмотря на свои «логические» выкладки, стоицизм является не чистой теорией познания, а религиозно‑философским учением.

Мировой процесс един, он организуется фатумом (ειμαρμένη, еймормене), который является единой причиной всех процессов. Наряду с ним существует и благое провидение (προνόια, пронойа), главный признак которого есть целесообразность. Цель человека состоит в том, чтобы с помощью разума и правильного устроения душевных сил суметь попасть в поток течения благой пронойи, избежав фатума, механически свершающего судьбу всех вещей во вселенной и подчиняющего органический, неодушевленный мир. Наличием фатума стоики объясняют все зло в мире. Человеку же, приходящему в материальный, механически подчиненный фатуму мир, предоставляется возможность благодаря разуму возвыситься над животно‑органическими стихиями. В полноте механизмы освобождения от фатума известны мудрецу, постигшему, что свобода и необходимость совпадают в иррациональном единстве. Разум, постигающий причины явлений, становится свободным, а это значит, что свобода не является принадлежностью или свойством всякого человека.

Свобода – явление элитарное, в полноте принадлежащее стоическому мудрецу: «При крайней необходимости мудрец отведает даже человеческого мяса. Только он свободен, другие люди – рабы. Свобода – это возможность действовать самостоятельно, рабство же – утрата такой самостоятельности. <…> Кроме того, они непогрешимы, так как не подвержены прегрешениям. <…> И они ни к кому не проявляют сострадания, ибо никому не прощают и ни с кого не снимают полагающегося по закону наказания, поскольку уступки и жалость и сама снисходительность есть ничтожность души, прикидывающейся доброй, когда наказывают; ведь они не считают, что наказания слишком строги. Далее, мудрец не удивляется тому, что кажется необычайным… <…> Однако добродетельный… не будет жить в одиночестве, так как он по природе общителен и деятелен, он упражняет свое тело ради его укрепления» [1, 683–684]. Идеал стоического мудреца во многом совпадает с «величавым человеком» Аристотеля, общие типологические черты свидетельствуют, что перед нами обобщенный идеал античности вообще, требовавшей статуарности, вне эмоциональности, невозмутимого «божественного» величия, приподнятости над толпой. Различие стоического и аристотелевского идеалов заключается в том, что стоики требовали участия в общественной жизни, а Аристотель более ратовал за индивидуалистический образ жизни. У стоиков происходит выдвижение на одно из первых мест категории воздержания, не характерной для жизнелюбивого Аристотеля. Стоицизм одобрял самоубийство как венец невозмутимости, мудрости и воздержания, что в полной мере продемонстрировал мудрец Сенека, вскрывший себе вены по повелению Нерона и, пока вытекала его кровь, диктовавший свои последние мысли, утешая родственников.

Мир создан ради людей и богов, причем целесообразный и закономерный процесс его создания выглядит как космическая мистерия, а не единичный акт божественной воли: в результате космического процесса первичное божество разделяется на множество богов, а вся совокупность разумных существ образует единую общину, царство Разума. Стать гражданином во вселенском царстве Разума – это сверхзадача, метафизическая цель жизни человека, задача‑минимум – достижение атараксии. Человек состоит из души и тела, причем, согласно стоикам, душа – это тоже тело, но не грубо‑материальное, а тонкое, пневматическое. Душа иерархически выше тела, поскольку именно в ней заключено начало разумности, или управляющая часть, которая создает представления и понятия, чувства и влечения, в общем смысле эта часть души ответственна за способность суждения. От разумной части по всему телу распространяются семь других частей души, пять из которых ответственны за работу чувств (зрение, обоняние, слух, вкус, осязание), другие одушевляют воспроизводительную силу и способность говорить. Управляющая часть души стоиками связывается с головой, в то время как метафора сердца нехарактерна для обозначения мыслительной и эмоциональной жизни.

Первоначально, с момента рождения, душа человека подобна душе животных, имеет смутные влечения, но по мере формирования Логоса «очеловечивается»: «Именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чувствами» [1, 672]. После смерти состояние души зависит от степени достигнутой разумности: души мудрецов смогут существовать в виде духовных существ, духов‑демонов (даймон), но и они не вечны. В момент всемирного пожара, которым завершается каждый мировой эон, души мудрецов, как и боги, возвращаются в божественную субстанцию. После мирового пожара вновь возникает тот же мир без всяких изменений, а пульсации ритмов возникновения и уничтожения мира бесконечны. Души людей вновь вступают в поток существования, не имея памяти о пережитом.

Отличие греческого стоицизма от римского состоит в том, что римские мудрецы несколько отходят от оптимистического идеала «всеобщего братства людей», больше подчеркивая моменты индивидуального существования, отличного от жизни «презренной толпы». «Нравственные письма к Луцилию» Сенеки проникнуты пафосом обличения ничтожных людей и возвышения личного невозмутимого пребывания человека наедине с самим собой: «Ты спрашиваешь, чего тебе следует больше всего избегать? Толпы! Ведь к ней не подступиться без опасности! Признаюсь тебе в своей слабости: никогда не возвращаюсь я таким же, каким вышел… Уходи в себя насколько можешь; проводи время только с теми, кто сделает тебя лучше» [15, 699–700].

Уже в первые десятилетия новой эры перед человеком остро встала проблема смертности индивидуального «я»; созревают все предпосылки для рождения нового типа личности, открывающей в самой себе целый мир, не подвластный пространству и времени: «…душа человека – вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы. Во‑первых, она несогласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес, или тесная Александрия, или другое место, еще обильней населенное и гуще застроенное. <…> Во‑вторых, она не принимает отпущенного ей короткого срока: “Мне принадлежат, – говорит она, – все годы, ни один век не заперт для великого ума, и все времена доступны мысли. Когда придет последний день и разделит божественное и человеческое, перемешанные сейчас, я оставлю это тело там, где нашла его, а сама вернусь к богам. Я и теперь не чужда им, хоть и держит меня тяжкая земная темница”» [15, 718–719]. Человек на рубеже тысячелетий ощущает свое богоподобие, человеческой душе тесно в рамках земного мира, встает проблема ее одиночества, обретения истинной дружбы, за которой скрывается жажда личного богообщения. Для мудреца, утверждает римский стоицизм, довольно самого себя, чтобы жить блаженно, но для того чтобы просто жить, ему все же нужны друзья. Поздние стоики пытаются объяснить и согласовать два разнородных требования – уединенность души и потребность в общении, ее временность и устремленность в вечность, телесность и духовные потребности. Для позднего стоицизма возникает уже определенного рода проблема, которая указывает на наступление новой эпохи.

 

Литература  

1. Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

2. Аристотель. Политика // Антология мировой философии. Антич ность. М., 2001.

3. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998.

4. Афинагор. О воскресении мертвых //Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

5. Гомер. Илиада // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

6. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1998.

7. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000.

8. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 2000.

9. Лосев А. Ф. Ранний эллинизм. М., 2000.

10. Нижников С. А., Семушкин А. В. Архетипы философских культур Запада и Востока. М., 2008.

11. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.

12. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2.

13. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 3.

14. Рассел Б. История западной философии. СПб., 2001.

15. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

16. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2005.

17. Трубецкой С. Н. Новая книга по истории греческой религии // Собр. соч. М., 1908. Т. 2.