Антропологическая концепция конфуцианства

Конфуций (Кун‑цзы, 551–479 до н. э.) – основатель конфуцианства, в древних книгах называется просто Учитель (подразумевалось, единственный учитель китайской нации). Основная книга конфуцианской традиции «Лунь юй» («Беседы и суждения») состоит из коротких записей бесед Учителя с последователями, афоризмов и краткого жизнеописания Конфуция. На протяжении веков конфуцианство претерпело трансформации, вектор которых можно обозначить как движение от индивидуальной религиозно‑этической системы к политической и социальной идеологии. В современном посткоммунистическом Китае, на родине Конфуция Цуой‑фу (Цой фу), открыт огромный мемориальный комплекс, здесь проводятся научные конференции, на которые приезжают ученые из разных стран. Духу Конфуция совершают поклонение в кумирнях (по преданию, он дарит долголетие и многочисленное потомство), проводят праздники с красочными представлениями в честь Великого Учителя.

Является ли конфуцианство религией? С христианской точки зрения, до сих пор принятой в западноевропейской традиции исследования религиозных феноменов, конфуцианство невозможно полностью идентифицировать с религией, тем более что слова «религия» и «Бог» не существуют в китайском языке. Все религиозно‑философские школы, в том числе даосизм и конфуцианство, называются в Китае «цзяо» – духовное учение. Необходимо упомянуть, что цзяо не имеют эсхатологических идей, что вообще с точки зрения христианства, ислама и даже буддизма совершенно неприемлемо для религии, поскольку лишает ее основного смысла. С другой стороны, в конфуцианстве несомненно присутствуют религиозные признаки и особенности: вера в духов, развитый культ предков, поклонение Небу, стремление к переживанию мистического опыта, психофизические практики (медитация). Со временем сам Конфуций был обожествлен, в его честь воздвигали храмы и приносили жертвы. По существу, конфуцианство обращено к конкретному человеку, поэтому с точки зрения персонализма конфуцианство антропоцентрично. Конфуций совершил переворот в мировоззрении, обратившись к конкретному человеку и таким образом привив персонализм к китайской культуре. Учение Конфуция ближе к западноевропейской традиции по сравнению с даосизмом.

Конфуцианство выдвигает антропологический идеал благородного мужа (цзюнь‑цзы), антиподом которого выступает низкий, ничтожный человек (сао‑жень). Наряду с названными антропологическими типами в конфуцианстве существует представление о совершенно мудром человеке (шень‑жень), практически недостижимом идеале, образцы которого дает глубокая древность. Важнейшими характеристиками цзюнь‑цзы выступают следующие: 1. Благородный человек находится в центре между ученостью‑знанием и естественностью‑природой. По мнению Конфуция, если естественность превосходит ученость (культуру), то это порождает варварство, а если ученость превосходит естественность, то это рождает книжность, начетничество. Идеальным сочетанием того и другого выступает золотая середина, гармония культуры и природы (естественности) у благородного мужа. 2. Небо у китайцев воспринимается как круг, а земля – как квадрат. У Лао‑цзы, основателя даосизма, идеалом следования для человека выступает квадрат, земля, женское начало. У Конфуция, наоборот, благородный муж следует кругу, небу, мужскому началу ян. Конфуцианство – это философия, основанная на научении, мужском начале ян, на разумных и волевых принципах, в основе ее – активное действие по преобразованию себя в идеал цзюнь‑цзы. 3. Конфуций определяет благородного человека как активного и волевого, он не является управляемой технической вещью (ти) и соединяет противоположности в суждения. У Лао‑цзы идеальный человек уподобляется сосуду, вокруг которого выстраивается хоровод вещей, он говорит неговорение и делает недеяние. 4. Цзюнь‑цзы – эталон для подражания, он должен обладать важными качествами – гуманностью (жэнь) и чувством долга (и). Гуманность толковалась довольно широко: это целый комплекс добродетелей, таких, как скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие. Цзюнь‑цзы свой долг ставит выше пользы, в отличие от своего антипода, ничтожного человека сао‑жень. В понятие долга (и) включалось и стремление к знанию, к полному пониманию того, что именно человек берет на себя в качестве должного. Истинный цзюнь‑цзы равнодушен к богатству, к материальным благам, всего себя он посвящает служению обществу и высоким идеалам.

Постепенно образ‑образец цзюнь‑цзы, олицетворяющий все возможные идеалы, закоснел в форме внешних приличий и правил поведения: «В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и в горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения» [1, 289]. С этим связана знаменитая китайская невозмутимость, непроницаемость, сдерживание эмоций. Правила поведения и ритуалы в эпоху Хань были изложены в конфуцианском своде «Ли‑цзы». Сам Конфуций, как и его знаменитый современник Лао‑цзы, жил в эпоху Чжанго, трагическое время разделения и общественных кризисов, для преодоления которых он и разработал морально‑нравственную концепцию, выдвигая на первый план культуру (вень), носителем которой он назвал мудрого правителя древности Вень‑вана, а в настоящую ему эпоху – самого себя. У Лао‑цзы носителем культуры Вень выступает природа, само Небо, наблюдая узоры которого Вень‑ван и создал иероглифическую письменность.

В чем Дао (Путь) благородного человека? Конфуций выдвигает несколько положений: благородный человек ведет себя с уважением, служит с подчинением, пестует народ с милостью, использует народ по справедливости, он в центре между верхами и низами, осуществляя циркуляцию жизненных связей в обществе. Верховным образцом такого общественного организатора выступает Сын Неба – император, воплощение всех добродетелей и проводник конфуцианских идей в общество. Будучи человеколюбивым, цзюнь‑цзы не печалится понапрасну, будучи знающим – не сомневается, будучи храбрым – не робеет перед лицом опасностей. В связи с этим нужно отметить, что даосский совершенномудрый называет себя храбрым, становясь позади враждующих или в самом конце войска. Разница идеалов, в первом случае общественного, во втором – индивидуального, в определении храбрости налицо. Таким образом, цзюнь‑цзы определяется его волевым устремлением к идеалу, активным стремлением силами человека низвести Дао в Поднебесную, водворить его научением и мудростью в народ.

В конфуцианском каноне мы можем встретить странные на первый взгляд фразы о том, например, что крик птицы перед смертью злобен, а у человека добр. В этом сказывается важная для конфуцианства тема об этической природе человека: «Тенденция рассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем в область метафизической реальности, восходит к Мэн‑цзы, линия которого со временем стала доминировать в конфуцианстве» [7, 139]. Мэн‑цзы (372–289 гг. до н. э.), второй по значимости основоположник конфуцианства после самого Конфуция, полагал, что человек по природе добр. Его главный оппонент Гао‑цзы (IV в. до н. э.) был склонен описывать природу человека как двойственную и скорее нейтральную, склонную как к добру, так и к злу: индивидуальная природа человека подобна стремнине, которую можно повернуть как на восток, так и на запад. Природа, данная человеку от рождения, более всего проявляет себя в стремлении к пище и удовлетворении похоти. Опровергаются эти взгляды в трактате «Мэн‑цзы», в котором автор противопоставляет взглядам Гао‑цзы свою концепцию однородности доброй природы человека: как у совершенномудрых, так и у всех других людей природа одинакова. Стремление человека к добру есть его естественное свойство. Сюнь‑цзы (или Сюнь Куан, ок. 313 – ок. 238 г. до н. э.) утверждал, что врожденные свойства человека или его природу зла (э) преодолеть, исправить можно только через ритуал (ли) и долг (и), музыкой и этикетом. Учение Сюнь‑цзы об изначально злой природе человека лежит в основе его этических взглядов. Ортодоксальные конфуцианцы отвергали его тезис как противоположный мнению Мэн‑цзы, который считал, что природу человека образуют пять постоянств (у‑чан):

1) гуманность (жэнь),

2) долг, справедливость (и),

3) ритуал, ритуальное благоговение (ли),

4) мудрость (чжи),

5) верность (синь).

Иллюстрируя примерами свое мнение, Мэн‑цзы указывал, что, увидев упавшего в колодец ребенка, любой человек немедленно проникается состраданием, попадая в храм – испытывает чувство благоговения. Победа в вопросе о природе человека осталась за Мэн‑цзы, мнение которого стало главенствующим в конфуцианстве.

Таким образом, мнения о природе человека в конфуцианстве и в среде его главных оппонентов можно зафиксировать следующим образом:

Мэн‑цзы – человек от природы добр.

Гао‑цзы – природа человека равно склоняется как к добру, так и ко злу.

Сюнь‑цзы – природа человека зла.

Панэтизм – важнейшая особенность конфуцианства. С панэтической точки зрения людьми не считались «варвары», т. е. некитайцы, которых расценивали как зверей и птиц в человеческом облике. Предполагалось, что они могут стать людьми, только приобщившись к китайской культуре (главным образом к языку). Это мнение аналогично представлениям, бытовавшим в Древней Руси: русский – это человек, крещенный в православную веру, национальность при этом неважна, крещеные татары автоматически становились «русскими». Постепенно панэтизм в конфуцианстве распространяется на весь космос, сердце‑ум человека у Мэн‑цзы тождественно Небу, что дало импульс для мистического понимания этого предмета.

Учение о человеке Мэн‑цзы получает развитие и в ортодоксальном направлении, которое возглавил Чжу Си (1130–1200), переработавший конфуцианство в систематизированную, отчасти схоластическую форму, ставшую официальной идеологией Китая. Его учение (неоконфуцианство) с 1313 г. было включено в систему государственных экзаменов на должности чиновников и ученые степени. Чжу Си окончательно сформулировал концепцию врожденной благой природы человека, которая изначально обща всем людям. Чжу Си говорил, что природа человека (син), веление Неба (тянь мин) и ритуал (ли) – одна и та же сущность. Ли (принцип благочестия, ритуал) – важнейшая категория в конфуцианстве, который понимается как сдерживающее начало, возвращающее человека в золотую середину: в гневе не быть жестоким, в спокойствии быть близким к доверию и т. д. Ли – это принцип, определяющий этикет и нормы поведения, взаимоотношения людей. Природа человека есть принцип «ли», которым наделяет его Небо.

В связи с этим представлением возникает вопрос о сути зла: объективно не все люди добры. Ответ конфуцианства на закономерный вопрос звучит в тонах антроподицеи (оправдания человека): человек двусоставен, его коренная природа – принцип «ли», вторичную сущность составляет энергия «ци» (тождественная в данном случае материи, телесному началу). Это положение еще раз доказывает слабое различение материи и духа в Китае. Принцип «ли» неизменен и самотождествен, энергия‑форма «ци» различна, изменчива, многообразна. Чжу Си использует для иллюстрации этого положения метафору сосудов, близкую к христианским представлениям о человеке как неком сосуде (храме), предназначенном «в честь» или «не в честь»[9]. Предположим, говорит Чжу Си, что существует два сосуда – чистый и грязный. Если налить в них одну и ту же чистую воду, то в грязном сосуде она станет мутной. Вода самотождественна и неизменна, в том, что она стала мутной, повинен грязный сосуд. Другой образ, иллюстрирующий ту же мысль: есть две лампы, одна новая и чистая, другая потускневшая, засиженная мухами. Первая даст яркий свет, вторая – тусклый, несмотря на то что огонь, который будет в них гореть, не изменится. Сочетание «ли» и «ци» дает вторичную, материально‑вещественную природу, которая у всех различна. Человек уподобляется лампе и сосуду: если его материальная форма (конденсированная энергия) по каким‑либо причинам «потускнела», то принцип «ли» уже с трудом может сквозь нее просвечивать. Задача состоит в очищении вторичной природы, чтобы сквозь нее ярко проявлялась сущность «ли». Здесь выясняется и различие человеческой природы от животной: у животных телесная сущность такова, что сквозь нее едва просвечивает «ли». Человек – существо вполне совершенное и с точки зрения телесной организации: у него круглая голова (образ Неба) и квадратные ступни (сведенные вместе – образ Земли). Он является срединным членом триады Небо – Человек – Земля, сквозь его телесную организацию принцип «ли» может просвечивать ярко, отражая все грани мироздания.

У Ван Янмина (1472–1529) самопознание, доведенное до конца, тождественно познанию Неба. В центре рассуждения философа‑неоконфуцианца учение о сердце (синь сюэ). Предпочтение отдается внутреннему совершенству, а не внешнему знанию, зафиксированному в канонах. Душа (самосознание) беспричинна, надындивидуальна и одновременно лична, но тождественна безбрежной «Великой Пустоте». Сердце отождествляется с подсознательными импульсами, оно является предпосылкой всякого знания, врожденного нравственного чувства. Даже истины, записанные в конфуцианских книгах, есть отражение истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Данные взгляды близки к индийской концепции тождества Атмана и Брахмана, но в специфически конфуцианском звучании.

За метафорой сердца у Ван Янмина скрывается сложный комплекс познавательных и мистических способностей: «Отсутствие и добра и зла – такова сущность… сердца. Наличие добра и зла – таково движение помыслов. Знание добра и зла – таково благомыслие. Совершение добра и устранение зла – таково выверение вещей» [3, 47]. Вместе с тем Ван Янмин противопоставлял недеянию и уходу в себя активную жизненную позицию, гармонию «практики и теории», что и демонстрировал своим примером успешного и активного губернатора провинций Гуандун и Гуанси. По его мнению, медитация и углубление в себя способствуют возрастанию эгоизма, а неприятие активной социальной позиции может постепенно привести к деградации нравственности. Таким образом, конфуцианство даже в мистической трактовке сохраняет присущий ему облик учения о «золотой середине», которому противны крайности индивидуально‑самозабвенного самонаслаждения или беспринципного управления государством.

В целом конфуцианство создало стабильный образ человека как существа, стремящегося к самосовершенствованию, и одновременно социального существа: «Конфуцианство настаивало на публичности морального действия, так что ревностные его поклонники, даже находясь в одиночестве, “держались так, словно принимали почетных гостей”. Но его отличает акцент на интериоризации морального идеала, “глубоком уединении” идеального человека. Проповедь Конфуция задала основы китайской традиции. <…> Она впервые сделала человека хозяином самого себя, потому что она сделала его мостом к самому себе» [5, 12]. Если бы китайская традиция ограничилась только социальной философией, основанной на рациональной «мужской» составляющей ян, то она была бы весьма односторонней и религиозно глухой. Но это, конечно, не так: идеал культуры Дао – гармония инь и ян, сведение противоположностей в великую гармонию миропорядка. Роль инь как раз и выполняла даосская традиция, противостоящая конфуцианству, но вовсе его не отрицающая. Противостояние двух школ мысли можно обозначить как два полюса магнита, наличие которых и делает его тем, что он есть, сообщает специфику и свойства данному предмету.