Глава 7: любовь, секс и насилие в культуре XX века

XX век создает новую систему духовных и моральных ценностей, которая оказывается во многом отличной от предшествующей эпохи. Перед лицом научно-технического прогресса и развития научного знания многие традиционные моральные ценности представляются девальвированными и устаревшими. В известной мере это коснулось и такой области, как любовь. Философия любви, которая так привлекала идеализм и романтизм XIX века, начинает казаться многим старомодной. Не случайно тема любви стала замещаться модно звучащей темой секса, а философия любви - психологией сексуальности.
Американский социолог Питирим Сорокин, исследовавший последствия социальной революции в Америке, утверждает, что в XX веке на Место "homo sapiens" приходит "homo sexual". По словам Сорокина, сегодня "любой аспект нашей жизни связан с сексуальной одержимостью. Начиная от колыбели и до самой могилы эта одержимость подвергает бомбардировке каждый аспект нашего жизненного пространства, почти каждый шаг нашей деятельности, мысли и чувства. Мы полностью погружены во все поднимающийся поток секса, который заполняет каждый отдел нашей социальной жизни и культуры. Пока мы ищем Противоядия против этих либидозных сил, нас все больше завоевывает постоянное давление этой гигантской армии вездесущих сексуальных символов" {Sorokm P. The American Sex Revolution. Boston, 1956 P 54.}.
Секс становится предметом исследований для многих направлений западной науки, в особенности психоанализа. Как известно, наиболее влиятельной теорией, которая внесла существенный вклад в изучение психологии сексуальности, был фрейдизм. На протяжении десятилетий он оставался ведущей теорией западной сексологии.
Фрейд порой пользовался понятием "любовь", но предметом его исследований была сексуальность человека. Во многом принципы его теории были обобщением его клинической практики, результатом наблюдения над детской сексуальностью и изучения различных видов сексуальных отклонении.
Весь этот практический опыт лег в основу учения Фрейда о сексуальности, изложенного в его "Трех очерках по теории сексуальности" (1905). Само понятие "сексуальность" Фрейд трактует довольно широко как основу всякой человеческой деятельности, сознательной и бессознательной. Все виды любви, даже самые возвышенные, как, например, романтическая любовь, являются всего лишь проявлением врожденной сексуальности. Иными словами, любовь выступает производной формой сексуальности. Эта сексуальность дает себя знать в самом раннем, по сути дела уже в младенческом возрасте. Но под влиянием запретов, стыда, морали она подавляется и переходит в подсознание. Этот процесс превращения сексуальной энергии (libido) в другие формы человеческого опыта Фрейд обозначал термином "сублимация".
В трактовке Фрейда сексуальность носит бессознательный характер. Она совершенно не зависит об объекта желания и имеет исключительно внутренние, импульсивные мотивы в самой личности. Это и определяет трактовку Фрейдом любви как одного из проявлений сексуальности Любовь у Фрейда иррациональна, основана на иллюзиях, в ней совершенно отсутствует всякий выбор. Ценность любви определяется не ценностью самого объекта, не его качествами - красотой или привлекательностью, а лишь субъективными импульсами влюбленного.
Именно поэтому многие формы любви основаны на иллюзии, связанной с переоценкой самого себя, с элементами нарциссизма. Эту иллюзорную природу любви Фрейд раскрывает в другой своей работе - "Всеобщая тенденция к разрушению любви" (1912).
Раскрывая характер понимания Фрейдом феномена любви, американский философ Эрих Фромм писал: "Чувство слияния, единства, "океаническое чувство", которое по своей сути является мистическим переживанием и лежит воснове самого сильного чувства, Фрейд считал патологическим явлением, регрессией к состоянию раннего, "беспредельного нарциссизма". Делая еще один шаг, Фрейд считает, что и сама любовь - иррациональное явление. Для него не существует различия между иррациональной любовью и любовью как проявлением зрелой личности. В статье о любви - перенесении он указывал, что перенесение, в сущности, не отличается от "нормального" явления любви Влюбленность всегда граничит с ненормальностью, всегда сопровождается слепотой к действительности, вынужденностью, представляет собой перенесение детских объектов любви. Любовь как явление сознания, как наивысшее достижение зрелости не представлялась Фрейду достойной исследования, поскольку она для него не имела реального существования" {Фромм Э Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. М, 1992 С. 156-157}.
В жизни и деятельности человека Фрейд обнаруживал борьбу двух противоположных начал: принципа удовольствия - Эроса и чувства вины или желания смерти - Танатоса. Эти два первичных инстинкта - любви и смерти, Эроса и Танатоса - определяют собой всю структуру человеческой психики, а в более широком смысле всю человеческую культуру.
Эрос, о котором говорит Фрейд, лишен той духовной и жизненной диалектики, которую придавала ему философия Платона и неоплатонизма. Признавая эрос первичным жизненным инстинктом, Фрейд отказывал ему в каком-либо духовном содержании и, по сути дела, биологизировал любовь, сводил ее к биологическим процессам. Фрейд исключал возможность исследования любви в историко-культурном аспекте прежде всего потому, что сама культура для него - это только система запретов, социальных и моральных табу, иначе говоря, инструмент репрессивного подавления жизненных инстинктов. Вместо того чтобы понять эрос в системе культуры, Фрейд, по существу, противопоставлял его культуре.
К тому же, рассматривая все формы любви как сублимацию сексуальных импульсов, Фрейд трактовал саму сублимацию только как сведение высшего к низшему, а не наоборот, как восхождение к более высоким, духовным слоям сознания и психики. В результате любовь отождествлялась с сексом, эрос со стихийной, иррациональной сексуальностью.
Характерно, что, обосновывая свою теорию сексуальности, Фрейд стремился найти себе предшественников. В своих "Психоаналитических этюдах" он прямо указывает на два таких источника: философию любви Артура Шопенгауэра, который, по его словам, "в неизгладимых по силе словах отметил ни с чем не сравнимое значение сексуальной жизни", и учение Платона о всеобъемлющем и всеохраняющем Эросе. С этим можно согласиться, но только отчасти. Действительно, весьма ощутима связь учения Фрейда с концепцией Шопенгауэра, что проявляется прежде всего в идее об иррациональности сексуальности. Что же касается связи Фрейда с Платоном, то она весьма сомнительна, здесь мы находим скорее отталкивание, чем притяжение и сходство.
Проблему соотношения теорий любви Платона и Фрейда ставит американский философ Дж. Сантас в своем исследовании "Платон и Фрейд". Отмечая тот факт, что оба они были революционерами в области психологии и теории любви, смело вводили в эту область новые идеи и понятия, Сантас подчеркивает, что у Фрейда совершенно отсутствует столь характерная для Платона идея эротического восхождения к высшему благу или бессмертию. Напротив, теория сублимации Фрейда является не столько восхождением, сколько сведением любви к первоначальным формам сексуальности {Santas G. Plato and Freud Two Theones of Love Oxford, New York, 1988}. В этом проявляется не сходство, а скорее антагонизм теорий любви Фрейда и Платона.
В своих поздних работах Фрейд распространяет свою идею антагонизма инстинкта любви и инстинкта смерти, Эроса и Танатоса, не только на психологию личности, но и на более широкую область, включая всю культуру в целом. В работе "Неудовлетворенность культурой" (1930) Фрейд пишет. "Если развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием отдельного человека, не вправе ли мы поставить следующий диагноз, что многие культуры или культурные эпохи стали под влиянием культурных устремлений "невротическими'" {Фрейд З. Избранное London, 1969. Т. 1 С. 329}
Именно этим Фрейд объясняет элементы агрессии и разрушения в европейской культуре XX века. Здесь функции культуры у Фрейда значительно расширяются она играет роль не только табу, но и инструмента подавления агрессивных инстинктов. "Вопрос судьбы рода человеческого во многом зависит от того, удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий позыв к агрессии и самоуничтожению... В настоящее время люди так далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с его помощью они легко могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека... Следует, однако, надеяться, что другая из двух "небесных сил" - вечный Эрос - сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?" {Там же Т. 1 С. 330-331}
Фрейду принадлежит неоспоримая роль революционера в области понимания роли бессознательного в человеческой психике. Он был первым, кто убедительно показал важность сексуального начала в различных сферах поведения человека, начиная от обыденной жизни и кончая искусством. Однако направление, по которому пошел Фрейд в интерпретации открытого им феномена, приводило его к биологизации социальных явлений и игнорированию культуры как созидающего фактора современной цивилизации. Правда, в своих последних работах, как мы видим, Фрейд расширяет свое представление о культуре, но не меняет его коренным образом. "Фрейд сделал первый шаг к раскрытию значения страстей в отношениях между людьми, - пишет Эрих Фромм, - в соответствии со своими философскими посылками он объяснил их физиологически. В ходе дальнейшего развития психоанализа необходимо исправить и углубить концепцию Фрейда, переведя его прозрение из физиологической в биологический и экзистенциальный аспект. Фрейд сам сделал первый шаг в этом направлении в своей поздней концепции инстинктов жизни и смерти. Его концепция инстинкта жизни (эроса) как источника синтеза и объединения есть концепция совершенно иного плана, чем либидо. Но, хотя ортодоксальные психоаналитики приняли теорию инстинктов жизни и смерти, это не привело к фундаментальному пересмотру концепции либидо." {Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека С. 130}
С именем Фрейда связано возникновение целой традиции в истолковании феномена любви. Ее представляют мыслители разного характера и направления, но связанные пониманием общих задач психоанализа. Среди них следует назвать прежде всего Вильгельма Райха, Герберта Маркузе, Нормана Брауна.
Вильгельм Райх, один из первых теоретиков и провозвестников сексуальной революции, был основателем так называемого фрейдомарксизма. В 1927 году он вступает в Австрийскую коммунистическую партию, в 1929-м посещает Москву, где в журнале "Под знаменем марксизма" публикует статью "Диалектический материализм и психоанализ", в которой призывает к синтезу марксизма и фрейдизма. Вернувшись в Германию, он пишет свои работы "Функция оргазма" и "Массовая психология фашизма". С приходом фашизма к власти он эмигрирует сначала в Данию и Норвегию, а затем в США.
В своих работах Райх не ограничивается традиционным фрейдизмом, стремясь сделать из учения Фрейда социальные выводы. Если у Фрейда инстинкт смерти ведет к саморазрушению, то у Райха подавление сексуальной энергии выливается в садизм и насилие. "Либидо, - говорит Райх, - трансформируется в садизм. Утрата цели, которую преследует действительная любовь, приводит к ненависти. Таким образом появляется агрессия с сексуальными целями, например сексуальное убийство" {Reich W. The Function of Orgasm // Rycroff Ch Reich London, 1979 P. 35}.
В последующем Райх развивает это положение и делает из него широкие социальные выводы. Подавление либидозной энергии ведет не только к садизму, оно создает мазохистский тип личности, которая сама стремится к подчинению. Таким образом, уже существование авторитарной семьи, по мнению Райха, приводит к подавлению личности и в конечном счете к фашизму.
Райх не ограничивался только теорией, но и пытался реализовать некоторые свои идеи на практике. Для этой цели он организовал общество "Секспол", члены которого занимались сексуальной терапией. Он изобрел так называемый оргонный ящик, с помощью которого занимался извлечением из космоса особой оргонной энергии. По обвинению нарушении закона о лекарствах Райх был привлечен к суду и приговорен к тюремному заключению. В тюрьме Райх вскоре умер. Однако его идеи получили широкую популярность в связи с "сексуальной революцией" в США и Европе. Райха и сегодня принято считать одним из теоретиков этой революции, наряду с Гербертом Маркузе.
Последний продолжил начатую Райхом ревизию классического фрейдизма. Он выступил с резкой критикой теории Фрейда за ее пессимистический характер. Секс и любовь у Фрейда носят разрушительные или саморазрушительные функции. В противоположность выводам Фрейда, Маркузе утверждал возможность культуры, свободной от подавления, и именно эрос является единственным средством реализации личности в условиях современной репрессивной цивилизации. На этом основана книга Маркузе "Эрос и цивилизация", в которой он пишет "Согласно Фрейду, в нашей культуре с ее запретами и господством моногамно-патриархальных отношений не может существовать самоценной сексуальности. Любовь у него - деструктивная сила и, по сути дела, находится под запретом... Но для критиков ортодоксального фрейдизма производительность, любовь и здоровье объединяются в грандиозную гармонию" {Marcuse H. Eros and Civilization. N. Y., 1955. P. 246.}.
По мнению Маркузе, только эрос может быть наиболее эффективным средством преодоления всех негативных последствий современной цивилизации. Но для этого должна произойти трансформация сексуальности в эрос, иными словами, сексуальность должна смениться "тотальной эротизацией" личности, которая преобразует не только чувственность, но и разум и волю человека. Черты такого общества, основанного на эросе, Маркузе описал в книге "Очерки об освобождении".
К представителям социальной школы психоанализа следует также отнести и Нормана Брауна, автора книги "Тело любви". В этой книге Браун теоретически развивал лозунги молодежной контркультуры с ее требованиями "сексуальной революции". Лозунг "политика как театр" он дополнял лозунгом театрализации секса. "Политика и секс являются театром. Талейран говорил, что секс - это театр бедных" {Brawn N. Love's Body. N. Y., 1966. P. 32.}. В период "сексуальной революции" на Западе афоризмы Брауна служили популярными лозунгами для молодежи, принявшей философию Отказа против истеблишмента.
Одной из важнейших проблем культуры XX века является отношение любви и насилия, двух сил, которые противостоят друг другу в социальной и культурной жизни современной эпохи. Мы постоянно убеждаемся, что антиномия любви и насилия составляет одну из актуальных проблем современности.
Как известно, проповедником насилия в любви был граф Франсуа де Сад, по имени которого возник и сам термин "садизм", получивший широкое распространение как обозначение идеологии жестокости, насилия и наслаждения чужими страданиями. Но в данном случае мы говорим о садизме как форме сексуальной чувственности, в которой половое наслаждение возникает при условии доставления страдания партнеру. В этом смысле садизм, несомненно, является формой полового извращения так же, впрочем, как и мазохизм, который достигает сексуального удовлетворения только через самоунижение или наслаждение собственным физическим страданием. Эти формы сексуальных отношений Сад описал в своих произведениях - "Философия в будуаре" и др.
Проблема отношения любви и жестокости издавна волновала писателей и ученых. Многие из них, например Новалис, отмечали, что сексуальное влечение чем-то родственно жестокости. "Эта ассоциация, - писал О. Вейнингер, - имеет глубокое основание. Все, что рождено от женщины, должно непременно умереть. Перед ранней, преждевременной смертью в каждом существе вспыхивает сильнейшее половое влечение - это потребность оставить по себе какое-нибудь создание. Таким образом, половой инстинкт не только с одной психологической, но также с этической и натурфилософской точки зрения кроет в себе глубочайшее родство с убийством... Любовь есть убийство. Половое влечение отрицает душу и тело женщины, эротика опять-таки отрицает душу" {Вейнингер О. Пол и характер. Спб., 1914. С. 239-240.}.
Эта мысль о связи сексуальности с жестокостью принадлежит также и Фрейду, который выводил феномен агрессивности из врожденных человеку психических комплексов. В работе "По ту сторону принципа наслаждения" Фрейд писал: "Мы исходили из великой противоположности между первичными позывами жизни и первичными позывами смерти. Сама объектная любовь показывает нам вторую такую полярность, а именно любви (нежности) и ненависти (агрессии). Если бы нам удалость привести обе эти полярности во взаимную связь, вывести одну из другой! Мы всегда признавали в сексуальном инстинкте компонент садизма. Этот компонент, как мы знаем, может сделаться самостоятельным и в виде извращения овладеть совокупной сексуальной устремленностью данного лица" {Фрейд З. Избранное. Т. 1 С. 66.}.
Эта полярность двух инстинктов объясняет, по мысли Фрейда, органическую внутреннюю связь любви и ненависти, которые часто переходят друг в друга. Динамику этой связи Фрейд довольно подробно описал в своих работах. "Ненависть не только неожиданным образом постоянный спутник любви (амбивалентность), не только частый ее предшественник в человеческих отношениях, но и...ненависть при различных условиях превращается в любовь, а любовь - в ненависть. Если это превращение больше, чем лишь последовательность во времени, т. е. смена, то, очевидно, не имеет под собой почвы такое основополагающее различие, как различие между эротическими инстинктами и инстинктами смерти, предполагающее противоположно идущие физиологические процессы" {Там же. С. 171.}.
Иное решение проблемы отношения любви и жестокости предлагает философия экзистенциализма. Она получает довольно подробное освещение в работах французского философа Жана Поля Сартра. Для Сартра философия любви - постоянная тема, он возвращается к ней вновь и вновь во многих своих работах, связывая ее с главной проблемой экзистенциалистской философии - проблемой свободы. По словам Сартра, каждая личность достигает самопознания только через свое отношение к другому человеку и поэтому сфера непосредственных, эмоциональных проявлений, таких, как стыд, ревность, любовь, приобретает важное экзистенциальное значение.
В трактовке Сартра любовь представляет собой известный парадокс. Природа любви парадоксальна, потому что она связана с вечным и непреодолимым конфликтом: стремясь к взаимности, к пониманию другого человека, в любви к нему мы, по сути дела, хотим подчинить его суверенную свободу, сделать его предметом своего желания. Любовь всегда представляет собой противостояние, так как она связана со свободой другого. Простое физическое обладание не выражает сущности любви. Если бы все дело было только в обладании, то любовь не создавала бы никаких проблем и конфликтов. "Например, герой Пруста, который поселяет свою любовницу у себя, может видеть и обладать ею в любое время суток и сумел поставить ее в положение полной материальной зависимости, должен был излечиться от своей тревоги. Однако его, наоборот, как известно, гложет забота. Сознание - вот пространство, в которое Альбертина ускользает от Марселя даже тогда, когда он рядом с ней, и вот почему он не знает покоя, кроме как в минуты, когда видит ее спящей" {Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 21.}.
Любви нельзя достигнуть с помощью силы, так же как нельзя овладеть свободой другого, не нарушив ее. Воля к власти приводит не к любви, а только к страху. "Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения любимого существа. Его не манит перспектива стать объектом гнетущей механической страсти. Он не хочет обладать автоматом. Он хочет обладать свободой именно как свободой" {Там же.}.
В любви каждый любящий предполагает существование другого и именно свобода другого служит обоснованием сущности любимого. Таким образом, любящий достигает самопознания только через другого, и эта диалектика Я и "другого" является вечной и подвижной сущностью любви. "Любовь, ожидаемая от другого, не должна ничего требовать: она - чистая преданность без взаимности. Но как раз такая любовь не может существовать иначе как в виде потребности любящего; и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он в плену у своей собственной потребности - в той мере, в какой любовь есть потребность быть любимым; он - свобода, разыгрывающая бегство к другому, свобода, которая именно в качестве свободы настаивает на собственном отчуждении" {Там же.}.
Такова диалектика любви, которая сохраняет свободу любящего и любимого, Я и "другого". Согласно Сартру, в любви никогда нельзя достичь абсолютного равенства. Равновесие в любви невозможно, оно всегда неустойчиво и неосуществимо.
У Сартра природа любви иллюзорна. Для него объект любви принципиально неважен, он является всего лишь стимулом, а отнюдь не причиной. Чаще всего это плод фантазии и воображения. В этом Сартр солидарен с Фрейдом.
Однако в его работах появляется новый аспект в понимании любви, связанный с противопоставлением двух типов сексуальных влечений: любви и садомазохизма. Этот аспект позволяет ему по-новому взглянуть на проблему секса и насилия. Для Фрейда эта связь была органической, вытекающей из единства двух первичных инстинктов - эроса и инстинкта саморазрушения. Сартр выдвигает иное решение проблемы.
Любовь основана на взаимности, она предполагает взаимное воплощение друг в друга. Садизм является абсолютной противоположностью любви, он представляет собой попытку использовать тело другого как инструмент. Здесь сексуальное влечение превращается в способ господства над другим, средство уничтожения его свободы. Садизм отрицает субъективность другого, мазохизм - субъективность самого себя. И садизм, и мазохизм в равной степени означают утрату свободы. Они связаны с чувством вины. "Мазохизм, как и садизм, - это признание виновности. В самом деле, я виновен уже в силу того простого факта, что я - объект. Я виновен перед самим собой, потому что примирился со своим абсолютным отчуждением, виновен перед другими, потому что подаю им повод оказаться виновными в случае, если они совершенно пренебрегут моей свободой как таковой... Мазохизм можно охарактеризовать как род головокружения - головокружения не перед каменным обрывом, а перед пропастью чужой субъективности" {Проблема человека в западной философии. С. 227.}.
В конце концов Сартр характеризует садизм и мазохизм как "неудачу" в отношении к "другому" и, более того, как "влюбленность в неудачу", как обреченность. И садизм и мазохизм являются формой извращенной сексуальности, психологическими отклонениями, болезнями, которые получают все большее распространение в современной цивилизации. И в результате они довольно часто получают отражение искусстве и литературе.
В качестве примера можно привести фильм Лилианы Казани "Ночной портье", где герои фильма - бывший нацистский офицер гитлеровского концлагеря и его жертва, бывшая узница концлагеря, вдохновляясь воспоминаниями о лагерной жизни и извращенной садомазохистской психологией жертвы и палача, вновь становятся любовниками.
Психология садизма, агрессивности и насилия глубоко проанализирована в романе Энтони Берджеса "Заводной апельсин" и в одноименном фильме, снятом по его сюжету. Герой романа Алекс исповедует философию насилия, руководствуясь правилом: "в природе непременно должны быть хищники и жертвы, иначе все на свете выродится и вымрет". Со своими дружками он грабит, насилует, избивает до полусмерти каждого, кто встречается на его пути. Все это служит ему для поднятия духа и уважения к самому себе. Но вот Алекс попадает в тюрьму и врачи терапевтическим путем возвращают ему нормальные человеческие чувства - жалость и сострадание. И тогда Алекс из "заводного апельсина" превращается в "выжатый лимон": теперь он не в состоящий переносить насилия и из категории палача переходит в категорию жертвы. И только повторная операция возвращает ему прежнюю ипостась "заводного апельсина" способность к насилию.
В своем романе Берджес развивает идею, что только нравственное вырождение, атрофия социальной и нравственной отзывчивости способны адаптировать человека к тому обществу, где насилие - закон жизни и способ выживания.
Насилие и любовь - центральная тема для творчества многих выдающихся художников XX столетия. Она получает глубокую интерпретацию в фильмах классика итальянского кинематографа Федерико Феллини. В его фильме "Ночи Кабирии" со смешанным чувством трагического и смешного, жестокости и сочувствия рассказывается о жизни проститутки, которая затаенно мечтает о любви, о своем маленьком счастье. Но жизнь беспрестанно наносит ей жестокие удары. Мужчина, с которым она хочет связать свою жизнь, грабит ее и пытается убить. Казалось бы, эти беспощадные уроки могут разрушить ее веру в людей. Но жажда любви оказывается неистребимой. В финале фильма обманутая, ограбленная, опустошенная, потерпевшая очередное жизненное фиаско, лишенная своей веры, надежды, Кабирия оказывается на дороге, где внезапно встречается с ватагой подростков. И в ответ на простое человеческое приветствие ее существо начинает возвращаться к жизни и в конце концов на ее лице появляется знаменитая улыбка как символ принятия жизни и неистребимости любви к людям.
В современной философии существуют теории, оправдывающие агрессивность в природе человека, однако не менее известны и концепции, основанные на ненасилии, как, например, толстовство или гандизм.
В свое время выдвинутое Львом Толстым учение о непротивлении злу насилием, придавшее известной христианской заповеди характер грандиозной нравственной доктрины, привлекло к себе большое число приверженцев и сторонников. Однако у многих это учение, в особенности связанная с ним идея социальной пассивности, вызывало протест и несогласие. Интересно в этом плане отношение к проблеме насилия русского религиозного мыслителя И. А. Ильина. В 1925 году он издал книгу "О сопротивлении злу силою", в которой, в противовес Толстому и толстовству, доказывал, что любовь не исключает, а предполагает силу, сопротивление злу. "Учение о том, - писал Ильин, - что активное, наступающее на злодея сопротивление злу противоречит любви, - падает как вредный моральный предрассудок... Понуждение и пресечение является делом именно любви и самой любви; и если любовь что-нибудь отвергает, то не понуждение как таковое... а зложелательство в борьбе со злом... Но активное, наступающее на злодея сопротивление злу желает и другим людям, и самому злодею совсем не зла, а блага. И потому оно может быть и должно быть делом поборающей любви" {Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 86-87.}.
В письме к П. Б. Струве, объясняя замысел своей книги, Ильин писал, что в ней он стремился не столько к полемике с "набальзамированным толстовством", сколько к поиску верного решения "Сопротивляйся всегда любовью а) самосовершенствованием, в) духовным воспитанием других, с) мечом Я искал не только опровержения толстовства, но и доказательства того, что в любви меченосец способен не меньше, а больше непротивленца Словом, я искал решения вопроса, настоящего, религиозного, перед лицом Божиим я считаю, что оно содержалось в древнем духе православия" {Полторацкий Н. П. И. А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой // Ильин И. А. О сопротивлении злу силою 2-е изд. Лондон-Канада, 1975 с. 226}
Следует отметить, что книга Ильина вызвала острую полемику в русской эмигрантской литературе. Ее противниками были Н. Бердяев, 3. Гиппиус, В. Зеньковский, хотя, с другой стороны, она была поддержана П. Струве и др.
Впрочем, дискуссии о путях и средствах преодоления агрессии и насилия в современном обществе продолжаются и сегодня. С этой точки зрения представляет интерес исследование американского психолога Роубена Фаина "Значение любви в человеческом опыте" (1988) Фаин рассматривает современную культуру с точки зрения двух психологических феноменов - любви и ненависти, на основе которых в европейской истории возникли два основных типа культуры культура любви и культура ненависти. В первой преобладают такие черты, как чувство гармонии, отзывчивость. Во второй доминируют насилие, ненависть, нетерпимость. Здесь любовь, как правило, находится под контролем или вообще запрещена, хотя секс, как заменитель любви, широко дозволен. Такой тип культуры, основанной на ненависти, превосходно иллюстрируют антиутопические романы Олдоса Хаксли, Евгения Замятина или Джорджа Оруэлла
Фаин полагает, что сегодня культура любви сохраняется только в маленьких, примитивных обществах где-нибудь на Филиппинах, в Полинезии или Новой Гвинее. О ней свидетельствуют исследования Маргарет Мид и других антропологов. Что же касается культуры-ненависти, то она, по мнению Фаина, свойственна всей европейской культуре, начиная с момента ее возникновения и вплоть до современности. {Fine R. The Meaning of Love in Human Experience NY, 1985 P. 104}
Представляется, что этот вывод Фаина недостаточно обоснован. В истории европейской культуры, на наш взгляд, так же можно обнаружить культуру любви. Было бы неверно сводить ее исключительно к насилию, хотя современная европейская культура действительно демонстрирует постоянное доминирование насилия и ненависти, отрицание любви. Об этом свидетельствуют многочисленные факты истории, в том числе история фашизма с его сексуальной политикой.
Как известно, фашизм сводил роль женщины к выкармливанию детей. "Миссия женщины, - провозглашал Геббельс, - давать миру детей. Это положение не так грубо, как может показаться. В мире птиц самка покрывается самцом и сносит ему яйца, а в обмен самец приносит пищу и охраняет гнездо от врагов" {См.: Mosse G. Nazi Culture: A Documentary History. N. Y., 1981. P. 41}. В соответствии с требованием выращивать арийское поколение для нужд государства в фашистской Германии создавались "дома радости", где молодые девушки должны были принимать солдат и производить от них потомство. Все это ничуть не отличалось от практики публичных домов, поставленных на службу государственным нуждам.
Вопрос об отношении секса и насилия связан еще с одним феноменом массовой культуры XX века - порнографией. Существуют многочисленные, хотя и не очень успешные, попытки отделить порнографию от эротики, найти грань, за которой изображение сексуальных сцен в литературе, живописи или кинематографе оказывается за пределами морали и эстетики. Чаще всего утверждается, что порнография - это такое изображение секса, которое связано с пропагандой жестокости и насилия либо же с демонстрацией различного рода извращений.
В современных спорах об эротике и порнографии следует вспомнить об опыте русской художественной критики по этому вопросу. Вл. Ф. Ходасевич в статье "О порнографии" в свое время писал, что искусство свободно выбирать любой предмет для изображения и поэтому различение искусства от порнографии зависит не от предмета изображения, а от способа его интерпретации. "Между тем как искусство, пользуясь образами действительности, на деле уводит нас от нее, цель порнографии как раз обратная - неживое или словесное изображение в наибольшей степени приблизить к реальности. Искусство показывает нам иллюзорность действительности, порнография же, как всякое лжеискусство, напротив, стремится все иллюзорное елико возможно приблизить к действительности. Это ей тем более необходимо, что она стремится не передать нам отвлеченное переживание, а вызвать реакцию порядка скорее физиологического. Бутафорский окорок вызовет в зрителе чувство голода вернее, чем окорок, нарисованный великим художником. Поэтому порнография всегда осознает отчетливо, что она не достигнет своей цели, если не приблизится в пластике к эротической бутафории, в словесности - к эротическому описательству.
В этом заключены ее основные стилистические тенденции" {См.: Эрос. Россия - серебряный век. М., 1992. С. 296-297.}.
Нам представляется, что это понимание все еще представляет ценность и в наше время, когда критерии порнографии и эротизма постоянно размываются.
Конечно, порнография не новое явление, она существовала и в прошлом, но, как правило, на задворках культуры. В отличие от этого в XX веке порнография уже открыто украшает фасад общества, она стала почти обязательным элементом того типа культуры, которая называется "массовой". Сегодня порнография представляет огромную индустрию, занимающуюся коммерческой эксплуатацией секса.
В начале века развитие порнографии еще сдерживалось различными цензурными ограничениями и запретами. Но чаще всего эти ограничения носили догматический характер и приносили скорее вред, чем пользу. Так, в Великобритании и США в "Индекс запрещенных книг" попали такие произведения, как "Любовник леди Чаттерлей" Д. Лоуренса и "Лолита" В. Набокова, произведения, не имеющие никакого отношения к порнографии. Сегодня они уже являются классикой художественного романа. На страже морали в кинематографе долгое время стоял кодекс Хэйса, нормирующий изображение любовных сцен в фильмах.
Сегодня в США н многих странах Европы не существует никаких ограничений для порнографии, которая молниеносно захватила художественный рынок. Как свидетельствует журнал "Тайм", "в послевоенное время Америка решительно вступила в эпоху порно. Старый пуританизм исчерпал себя, и мало кто об этом скорбит. Но чувство облегчения ввязано с растущим сомнением. Даже те, кто протестуют против цензуры и доказывают, что порнография никому не приносит ущерба, начинают опасаться, что чума порнографии вторгается в жизнь даже тех, кто не хочет иметь с ней ничего общего".
Многие общественные деятели на Западе высказывают обоснованное опасение, что широкое проникновение порнографии в современную культуру приводит к эрозии моральных ценностей и брутализации общества. Такие же последствия имеет и бурное распространение порнографической индустрии в России, где после многих десятилетий запрета переход к либерализации секса происходит в особо грубой форме.
Надо признать, что "сексуальная революция", которая произошла в США и во многих европейских странах, не принесла того социального морального ущерба, которого от нее ожидали. Эротизация молодежной субкультуры вовсе не привела к катастрофе. А как показывают исследования американских социологов, проведших вслед за комиссией Кинси исследования сексуальности мужчин и женщин в США, семья и институт брака там оказываются достаточно крепкими и в наше время.
В современной философии существует целый ряд направлений, которые стремятся включить любовь в систему ценностей, составляющих культуру XX веха, когда научно-техническая революция создала новый тип мировоззрения, которого не знали предшествующие эпохи. Но уже в начале века многие понимали, что сциентизм не может быть целью энного прогресса. Английский философ Бертран Рассел, стоящий во главе интеллектуального движения, борющегося за научный прогресс, предупреждал, что одного знания недостаточно и необходима гармония любви и знания. По его словам, эта гармония - редкое явление; гораздо чаще встречается любовь без знания (как это было в средние века) или знание без любви (что характерно для современного позитивизма).
Эти поиски гармонии любви с новой системой ценностей, относящихся к XX веку, характерны для многих интеллектуальных и культурных движений нашего времени. Как уже говорилось выше, интенсивные попытки найти синтез эроса с философскими, моральными и религиозными ценностями были характерны для России начала века. В Западной Европе и США, где доминировал фрейдизм, гуманистические концепции любви развивались в основном в русле экзистенциализма и религиозной философии.
Любопытную попытку создания философской концепции любви предпринял испанский философ-экзистенциалист Хосе Ортега-и-Гасет. В своей книге "О любви" он пишет о роли женщины в истории, о теории любви Стендаля, об отношении влюбленности, экстаза и гипноза. Пожалуй, это была первая в XX веке философская книга о любви.
К экзистенциалистской традиции примыкает и американский философ Эрих Фромм. Его книга "Искусство любить" получила широкую известность, хотя этому серьезному исследованию в известной степени мешает элемент морализма и назидательности. Фромм рассматривает любовь в контексте философии существования и широко пользуется категориями последней. По его словам, любовь - это отражение стремления выйти за пределы индивидуальной жизни, покинуть "тюрьму одиночества", преодолеть страх одинокого существования. Любовь - это прежде всего межличностное общение, слияние своего "я" и "я" другого человека.
В обществе и природе существуют различные формы сосуществования, которые Фромм называет симбиотическими. Типичной формой такого союза может быть мазохизм, основанный на подчинении, или же садизм, в основе которого лежит подавление воли другого существа. Любовь, в отличие от этих двух форм паразитического сосуществования, представляет собой принципиально иной тип связи. "В противоположность симбиотической связи зрелая любовь есть связь, предполагающая сохранение целостности личности, ее индивидуальности. Любовь - действенная сила в человеке, сила, разрушающая преграду между человеком и его собратьями, сила, которая объединяет его с другими; любовь помогает человеку преодолеть чувство одиночества и отчуждения и вместе с тем позволяет ему оставаться самим собой, сохранять свою целостность. Парадокс любви в том, что два существа составляют одно целое и все же остаются двумя существами" {Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. С. 121.}". В этом рассуждении можно при желании узнать популярное изложение неоплатонической любовной диалектики. К тому же Фромм акцентирует внимание на познавательном моменте феномена любви, так как любовь есть средство познания другого человека, равно как и познания самого себя, то есть самопознания. Но это познание совершается не с помощью мысли, не рационально, а эмоционально, как глубокое психологическое переживание.
В своей книге Фромм выдвигает классификацию любви, выделяя пять ее типов: братскую, материнскую, эротическую, любовь к самому себе и, наконец, любовь к Богу. Описание этих типов любви составляет большую часть книги Фромма, что придает ей некоторый дидактический характер. Тем не менее она остается чуть ли не единственной попыткой продолжения европейской традиции философии любви и критики фрейдовской теории сексуальности.
Следует отметить, что экзистенциализм, начиная с Кьеркегора и кончая Сартром и Фроммом, уделяет серьезное внимание теории любви, раскрывая философское значение этого феномена. Другое направление, которое обращается к теоретическому анализу любви, представляет собой религиозную философию. Большой вклад в подобную интерпретацию феномена любви внес английский писатель Клайв С. Льюис.
В своей книге "Любовь" Льюис основывается главным образом на авторитете религиозных мыслителей, хотя широко обращается и к художественным произведениям: к Мильтону, Стерну, Бернарду Шоу, Льву Толстому. Главная его тема - божественная любовь, как высшая, вечная сила, объединяющая Бога и человека. Но при этом Льюис не противопоставляет божественную и человеческую любовь, весь смысл его эссе заключается в тонких аналогиях между этими двумя типами любви. В любви, по словам Льюиса, происходит замысленная Богом вечная игра телесного и духовного, плотского и божественного. Эта игра вполне серьезна, она символизирует универсальные человеческие ценности. "В дружбе, - пишет Льюис, - каждый представляет сам себя. Здесь мы тоже - представители, но совсем иные. Через нас мужское и женское начала мира, все активное и все пассивное приходят в единение. Мужчина играет Небо-Отца, Женщина - Мать-Землю; мужчина играет форму, женщина - материю. Поймите глубоко и правильно слово "играет". Тут и речи нет о притворстве. Мы участвуем, с одной стороны, в мистерии, с другой - в веселой шараде" {Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. С. 246-247.}.
Поэтому всякая земная любовь отражает в себе вечное таинство, брак Неба-Отца и Матери-Земли. Она создает свою религию, свой Ветхий и Новый Завет. Рассуждения Льюиса о природе любви имеют глубокий пантеистический смысл и могут рассматриваться как возрождение романтической философии любви с ее космологизмом и сближением божественной и эротической любви. Льюис не прибегает к дидактике или психоаналитическим штудиям. Не случайно он рекомендует не мучить себя чтением трудов Фрейда, а обратиться к наставлениям старого доброго Овидия.
Льюис, как и Фромм, тоже занимается классификацией типов любви, но представляется, что его деление не является таким описательным. Он делит любовь на два типа: любовь-нужду и любовь-дар. Первая несовершенна, эгоистична, связана с потребностью в чужой любви. Что же касается любви-дара, то это редкий тип любви, представляющий собой любовь, основанную на самоотречении.
Льюис цитирует современного швейцарского писателя Лени де Руж-Мона, который говорил, что любовь перестает быть бесом только тогда, когда перестает быть Богом. Льюис принимает эту мысль, но со следующей поправкой: любовь становится бесом, когда становится Богом. Он имеет в виду, что естественная любовь может быть богоподобной, но она не может стать Богом и поэтому ее обожествление было бы ошибкой. Любовь "станет Богом, станет бесом - и разрушит нас, а заодно и себя. Все дело в том, что естественная любовь, став Богом, не остается любовью. Ее называют так, но в самом деле - это усложненная ненависть" {Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. С. 211}. По сути дела, деление любви на любовь-нужду и любовь-дар возрождает древнюю идею Платона о существовании двух типов любви: Афродиты земной и Афродиты небесной.
Любопытное истолкование любви предлагает французский философ Пьер Тейяр де Шарден. Он рассматривает феномен любви с точки зрения общей теории эволюции человека, которую он развивает в своем сочинении "Феномен человека". В его представлении любовь - это творческая энергия, которая разлита по всей природе и в одинаковой мере присуща всему живому. Он высказывает предположение, что эта энергия носит космический характер, что "любовь во всех своих нюансах - не что иное, как более или менее непосредственный след, оставленный в сердце элемента психической конвергенцией к себе универсума" {Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965. С. 259}. В этом смысле любовь носит универсальный, космический характер, она не исчерпывается только отношениями людей, но проявляется и в разнообразных формах биологической жизни. Всякое стремление одного существа к другому, процесс синтеза вещей и элементов есть, по сути дела, отражение того космического закона, который благодаря эволюции жизни в космосе попал на Землю еще на первых этапах развития жизни на Земле, еще до зарождения человека на нашей планете. "Человечество; дух Земли; синтез индивидов и народов, парадоксальное примирение элемента и целого, единства и множества - для того чтобы эти сущности, считавшиеся утопическими, однако биологически необходимыми, обрели в мире плоть, не достаточно ли вообразить, что наша способность любить развивается до охвата всех людей и всей Земли?" {Там же. С. 260.}
Любовь как космическая энергия отражается в любви половой, в отношениях между разными полами. Возникающая здесь страсть не случайно носит на себе отзвуки приобщения к великому закону Вселенной. Поэтому любовь мужчины и женщины, родительская любовь не исчерпывается только теми чувствами радости или печали, которые они приносят. Истинная природа любви носит более глубокие корни, они, по мнению Тейяра де Шардена, таятся в космосе.
Представляется, что эта концепция является прекрасным оправданием многовековой традиции философского неоплатонизма, который всегда учил о мировой, космической любви. Идея космического происхождения любви, быть может, реальна не в меньшей степени, чем теория происхождения жизни из космоса.
Следует отметить, что с завершением молодежных движений в США и странах Европы, провозгласивших идею "сексуальной революции", постепенно сошли на нет теории, основанные на фрейдизме и неофрейдизме. Начиная с 70-х годов большинство дискуссий о любви, сексе и сексуальности ведутся главным образом в двух направлениях: теории феминизма и постструктурализма. Именно эти направления лежат в основе большинства последних исследований феномена любви на Западе.
Феминистская литература о любви и сексуальности обширна. Она связана с обоснованием важной роли женщины в европейской культуре, утверждением равных прав мужчины и женщины во всех областях социальной и культурной жизни. С этой точки зрения большой интерес представляет книга Симоны де Бовуар "Второй пол", на которую нам уже приходилось ссылаться выше. Эта книга, по сути дела, породила огромное количество исследований, в которых предпринимаются попытки оценки и переоценки роли женщины в истории культуры в различные ее периоды: древней истории, средних веков, эпохи Возрождения {Bornstein D. (ed.). Slaves and Dames: Renaissance Treatises for and about Woman. N. Y., 1978; MacLean J. Images de la femme dans la litterature italienne de la Renaissance. Paris, 1980; Lazard M. Images litteraires de la femme a la Renaissance. Paris, 1985; Ferguson M. (ed.). Rewritting the Renaissance. The Discorses of Sexual Difference in Early Modern Europe. Chicago, 1987.}.
Феминистское направление породило несколько серьезных исследований в области истории и теории любви. Среди них следует назвать книгу Джулии Кристевой "Предания о любви", содержащую интерпретацию всей истории европейской любви. В этой книге дается анализ библейской истории, античности, средневековья, теорий любви Стендаля, Бодлера и др. Нельзя не согласиться с точкой зрения Кристевой о важной роли любви для понимания всей европейской культуры. "История понимания и отношения к любви, - говорит она, - представляет собой наиболее изысканное хранилище человеческой души. Действительно, с самого начала psyche выражает себя только в любви" {Kristeva J. Tales of Love. N. Y, 1987. P. 65.}. Однако некоторые периоды в развитии европейской философии любви Кристева рассматривает чрезвычайно односторонне, порой отказывая им во всяком положительном содержании. Так, например, античные теории любая, по ее мнению, представляют только идею гомосексуальности, и ничего больше. У Платона совершенно отсутствует диалектика, вся его концепция Эроса пронизана властью фаллоса и жаждой тела. По словам Кристевой, философия любви Платона - это на самом деле теория маниакальной, рабской любви, которая прославляет гомосексуальные страсти и является символом мужского начала. "Под сенью восхваления фаллоса у Платона прославляются господство и рабство, эксплуатация и подчинение" {Ibidem.}.
Платон, по словам Кристевой, создает свою философию любви точки зрения мужской, фаллической этики. Он признает бисексуальную любовь только в образе андрогина, в котором сочетаются признаки обоих полов: мужского и женского. Но в андрогине стираются реальные различия полов. "Андрогин вовсе не любит, он восхищается самим собой в другом андрогине и видит только себя круглого, безгреховного, похожего на всех других" {Kristeva J. Tales of Love. P. 71.}. Андрогин - это и райская фантазия, и наивное видение детских снов, и параноидальная боязнь различий, но главное - это "замаскированная ликвидация женственности". Таким образом, платоническая любовь, по мнению Кристевой, не имеет никаких положительных качеств, она пропитана энергией фаллоса, гомосексуальными страстями.
Действительные корни европейской теории любви заключаются не в античной Греции, а в библейской истории. Под этим углом зрения Кристева анализирует Песнь Песней, именно здесь она находит первую в европейской истории попытку либерализации женщины, признание ее как самостоятельно и страстно любящего существа.
Книга Кристевой представляет большой интерес как попытка изложить феминистский взгляд на историю любви в Европе. Некоторые разделы этой книги написаны весьма выразительно. Однако нельзя согласиться с Кристевой в абсолютно негативной оценке античного эроса. Во-первых, далеко не все античные авторы признавали гомосексуальную любовь. Как мы уже отмечали, Плутарх, например, пишет восторженный трактат, прославляющий семейную любовь, Лукиан в своем диалоге "Две любви", излагая полемику между сторонниками однополой и двуполой любви, становится на точку зрения последних. Во-вторых, нельзя отождествлять теорию любви с практикой сексуальных отношений, так как теория всегда имеет самостоятельное и часто независимое от практики значение. Не случайно неоплатоническая теория любви существовала в разные эпохи, оказывая огромное влияние на литературу и искусство, в том числе на создание идеального образа женщины. Поэтому обвинять античность в доминировании мужского начала представляется нам совершенно необоснованным.
Гораздо больший интерес представляют попытки исследователей показать действительную роль женщины в культурной истории, в особенности в такие периоды, как Ренессанс, когда женщина была не только хранительницей домашнего очага, но и создательницей культурных ценностей. В этом восстановлении действительного образа женщины в европейской истории и культуре феминистские исследования играют весьма важную роль.
Сегодня в США в связи с бурным развитием феминистского движения в университетской науке и преподавании приобретают огромное значение так называемые тендерные исследования. Термин "гендер" получает более широкое значение, чем термин "секс": "Мы пользуемся понятием "секс" в биологическом смысле, тогда как "гендер" связан с культурными и социальными различиями полов" {Archer J.. Lloyd B. Sex and Gender. N. Y., 1985. P. 281.}.
Обилие учебных курсов, конференций, изданий, посвященных "гендеру", превосходит в Америке все другие темы в области гуманитарных дисциплин. По этому поводу французский журналист Жак Бодрияр в своей критической книге об Америке пишет: "Происходят новые явления в сексуальной области. Время оргий, сексуального освобождения закончилось; теперь пришло время тендера. Появилась новая эротическая культура. Раньше все вращалось вокруг проблемы сексуального желания и его реализации, теперь сексуальная культура ставит свои собственные вопросы: "А имею ли я вообще секс? Какой секс я имею? Каковы сексуальные различия?" Если прежние идолы демонстрировали исключительную сексуальную определенность, то новым идолам трудно дать точное сексуальное определение. Бой Джордж, Майкл Джексон... Не будучи ни мужчинами, ни женщинами, они также и не гомосексуалы. Их поведение определяет не генетика, а одежда или мода. Вопрос сексуальных различий становится более важным, чем вопрос о сексуальном удовлетворении. Тендерные исследования - это новый фронтир в Америке" {Baudrillard J. America. L.; N. Y., 1988. Р. 46-47.}.
В последнее время большую популярность в научном мире получило исследование французского философа Мишеля Фуко "История сексуальности". Эта книга - последняя работа Фуко, которую следует рассматривать в контексте более ранних его работ - "Душевная болезнь а личность" (1954), "История безумия" (1961), "Надзирать и наказывать" (1975), в которых исследуются два важных в истории европейской цивилизации социальных института - тюрьма и психолечебница. Исследуя их, Фуко анализирует взаимоотношение знания и власти в системе правовых и социально-философских знаний.
Следует отметить, что в "Истории сексуальности" парадоксальным образом отсутствует анализ как практики сексуального поведения различных исторических эпох, так и связанных с нею философских, религиозных или психологических воззрений на природу пола. Эти два аспекта Фуко сознательно исключает из предмета своего исследования. "Эти исследования, - пишет Фуко о своих работах, - не должны быть ни историей поведений, ни историей представлений. Это должна быть история "сексуальности". Кавычки здесь существенны. Мои намерения состояли не в том, чтобы реконструировать историю сексуальных поведений и сексуальных практик - соответственно последовательности их форм, их эволюции и их распространению. Равно как не собирался я и анализировать идеи (научные, религиозные или философские), через которые представляли себе эти поведения. Я хотел поначалу остановиться перед самим этим понятием "сексуальность" - таким обыденным и таким недавним: открепить себя от него, обойти его привычную очевидность, проанализировать контексты, теоретический и практический, с которыми оно ассоциируется" {Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 271.}.
Фуко интересует один-единственный вопрос, который он рассматривает в теоретическом и историческом аспекте: отношение сексуальности и власти. Фактически это было продолжением его исследования о природе научного знания, к которому он обратился в своей книге "Археология знания", где анализировал отношение знания и власти. Эти отношения не сводятся только к формам государственного контроля или формулирования законов. Они предполагают множественность отношений, принимая часто и анонимный характер.
По мнению Фуко, секс всегда был орудием власти, с помощью которой контролировалась личная жизнь и в конечном счете все общество. "Идея секса, - пишет Фуко, - позволяет вскрыть то, что делает власть властью. Совершенно невозможно понимать эту власть только как закон и табу. Секс - это сила, которая возникает, чтобы подчинить нас, и секрет заключается в том, что эта сила лежит в основе всех наших поступков. Было бы ошибкой полагать, что секс - автономная сила, которая производит только вторичный и внешний эффект там, где секс соприкасается с властью. Напротив, секс - это наиболее спекулятивный, наиболее идеальный и глубинный элемент в развертывании сексуальности, который властно организует тело, его зрелость, его силу, энергию, чувственность и удовольствие" {Foucault M. The History of Sexuality. An Introduction. N. Y., 1984 P. 55}.
Казалось бы, в этом отношении Фуко следует за фрейдизмом и неофрейдизмом, которые также искали причины психологических и социальных заболеваний в подавлении секса. Но он категорически расходился с ними в выводах. Как известно, Вильгельм Райх или Герберт Маркузе приходили к идее сексуальной терапии или сексуальной революции как средству освобождения. Фуко категорически отрицал идею освобождения с помощью секса. По его словам, "последствия освобождения от этой репрессивной власти дадут себя знать очень не скоро: попытка говорить о сексе свободно и принимать секс в его реальности столь чужда основной линии всей, теперь уже тысячелетней, истории и к тому же столь враждебна присущим власти механизмам, что затея эта, прежде чем достичь успеха в своем деле, обречена на долгое топтание на месте" {Фуко M. Воля к истине. С. 107.}. Все попытки либерализации или революционизации сексуальной практики на самом деле демонстрируют способность еще более изощренного, хотя и замаскированного, подавления и контроля.
Эту мысль Фуко высказывал еще в беседе 1977 года. "Секс - это потрясающее орудие контроля и власти. Он, как всегда, пользуется тем, что люди говорят, тем, что они чувствуют, на что надеются. Он эксплуатирует их соблазн верить, что достаточно, дабы быть счастливыми, переступить порог дискурса и снять несколько запретов. И в конечном счете он огораживает и зарешечивает любые движения освобождения и мятежа" {Foucault M. Dit et ecrit. T. 3. P. 259}.
Это взаимоотношение секса и власти производит в конечном счете негативный эффект. Власть на протяжении веков создавала изощренную технологию подавления сексуальности: табу, ограничения, предписания, запреты, цензуру. Европейская история демонстрирует господство власти над сексуальностью; ведь сексуальность всегда находилась под контролем религии, церкви, государства, воспитания, морали и даже языка, который тоже оказывается орудием власти.
"История сексуальности" Мишеля Фуко является не столько историей сексуальности, сколько историей сексуальных подавлений, ограничений и запретов. Эти подавления широко использовались уже в древнем мире, и Фуко убедительно их демонстрирует, анализируя в первых двух томах "Истории сексуальности" греческие и римские медицинские трактаты. Еще в большей мере это подавление становится очевидным в средние века, когда сексуальность строго регулировалась системой религиозной морали. Особый интерес представляет анализ Мишелем Фуко феномена признания, который наиболее ярко представлен практикой исповеди и покаяния, вынуждающей у верующих признание греховности плоти. Позднее строгость церковного контроля смягчается, но потребность в детальном описании сексуального опыта переходит в литературу, образцом которой становятся сочинения Сада. В истории европейской культуры были, правда, и периоды либерализации, но они сменялись новыми периодами регламентации и контроля, как это было в "викторианскую эпоху". В XIX веке были выстроены четыре основных стратегических типа отношения власти к сексу: 1. Истеризация тела женщины; 2. Педагогизация секса ребенка; 3. Социализация производящего потомство поведения; 4. Психиатризация извращенного удовольствия. В соответствии с этим в это время возникают четыре главные фигуры, символизирующие направления, по которым развивается знание о сексе: истеричная женщина, мастурбирующий ребенок, мальтузинская пара и извращенный взрослый. Фуко с огромным критическим талантом анатомирует все эти типы отношения к сексуальности, показывая их включенность в отношения власти.
И в XX веке, несмотря на все попытки либерализации, секс по-прежнему остается инструментом власти. Меняется только технология подавления, вместо религиозных табу и запретов возникают педагогика, сексуальная медицина и психоанализ, которые берут на себя функции регулирования сексуального поведения.
По мнению Фуко, европейская культура в отличие от восточной никогда не рассматривала секс как предмет чистого удовольствия. Именно поэтому, говорит он, "наша цивилизация не имеет никакой ars erotica. Зато это, несомненно, единственная цивилизация, которая практикует своего рода scientia sexualis. Или, скорее, единственная цивилизация, которая, для того чтобы говорить истину о сексе, развернула на Протяжении столетий процедуры, упорядоченные главным образом особой формой власти-знания, прямо противоположной искусству посвящения и хранимой учителем тайне" {Фуко М. Воля к истине. С. 156}. Анализ стратегии и технологии использования сексуальности в целях власти составляет наиболее интересный аспект книги Фуко.
Следует, быть может, иметь в виду, что Фуко не только свидетель, но и активный участник майских событий 1968 года и его исследования в определенной степени отражают коллективный опыт молодежного движения этого времени с его надеждами, утопиями, победами и поражениями. Он, несомненно, видел ограниченность лозунгов и практики "сексуальной революции", посредством которых молодежь пыталась преодолеть истеблишмент и создать свою собственную культуру. Фуко более реалистичен, он понимает, что секс, как бы его ни освобождали от запретов, не способен трансформировать общественную жизнь. Он создает лишь иллюзию освобождения, хотя на самом деле "зарешечивает" человека в тюрьму сексуального опыта.
Книга Фуко обладает несомненными достоинствами. Прежде всего, она носит систематический и концептуальный характер. Кроме того, она открывает новый, малоизученный аспект сексуальности, связанный с отношениями сексуальной жизни с институтами и нормативами власти. Хотя первые два тома "Истории сексуальности" посвящены античной эпохе, Древней Греции и Риму, во Введении в краткой форме просматривается вся европейская история, начиная от средних веков до 20-го столетия. Исключение составляет лишь эпоха Возрождения, о которой Фуко вообще не упоминает, хотя, как нам кажется, это чрезвычайно важный период в европейской культуре.
Впрочем, в своем исследовании Фуко отказывается от рассмотрения сексуальности как феномена культуры. Более того, он сознательно изымает сексуальность из истории культуры, из системы традиций, привычек, норм поведения, системы философского или религиозного осмысления. Эта искусственная операция, как нам представляется, дорого обходится исследователю. В результате сексуальность оказывается чисто физиологическим явлением, функцией тела.
Отказываясь от культурологического аспекта, Фуко вынужден сводить свой анализ только к диетологии и медицине. Впрочем, Фуко считает, что диетология более важный и интересный предмет, чем сексология. В одном из интервью он признавался "Секс - скучный предмет... Греки мало им интересовались. Поэтому они меньше писали о сексе, чем о еде и диетологии" {Rabinov P. The Foucault Reader, 1984, P. 340}.
Действительно, сексуальность - скучный предмет, если отрывать его от культуры, от того, с чем она постоянно связана в истории - с традициями, нормами поведения, религией, искусством, литературой, поэзией. Но именно такую опасную операцию производит Фуко в своей безусловно интересной и важной книге.
XX век создает не только новые идеи, но и новое понимание эроса. Искусство этого времени наследует антипуританистский пафос, свойственный многим художникам прошлого столетия. Но помимо идеи "искусства для искусства", провозглашающей свободу искусства от традиционной морали, художники XX столетия получают новый стимул, новую теоретическую поддержку прежде всего от психоаналитической эстетики.
Симптоматично, что художник Густав Климт (1862-1913), творчество которого прочно связано с сексуальной темой, жил в одно и то же время и в одном и том же городе - Вене - с основателем психоанализа Зигмундом Фрейдом. Неизвестно, встречались они или нет, но очевидно, что идея об эротическом искусстве как интерпретации символики сновидений носилась в воздухе. Не случайно венский архитектор и художественный критик Адольф Лоос в своей лекции, посвященной анализу искусства Климта, писал: "Все искусство эротично. Первой орнаментальной фигурой был крест, и он родился из области эротики. Первое произведение искусства было эротикой. Горизонтальная линия - это лежащая женщина, вертикаль - это мужчина, в нее входящий".
И действительно, эротические картины Климта, его женские портреты чрезвычайно орнаментальны, причем орнамент несет на себе эротические функции. Таковы "Поцелуй", "Юдифь I", "Юдифь П", "Обнаженная истина". Стиль Климта очень сложен и необычен, он вырастает не из психических комплексов или символики сновидений, а из орнаментального украшения. Как отмечает Аллесандра Комини, "в отличие от Фрейда и Лооса (и художников молодого поколения экспрессионистов - Ричарда Гестла, Оскара Кокошки, Эгона Шила), которые были непосредственно связаны с психологией, Климт имел дело с фасадом, с той мистической поверхностью, которая вызывала у него наибольший интерес... Возвращая вспять фрейдовский процесс, в котором интерпретация идет от воображаемых сновидений к латентному содержанию, Климт переводит свое эротическое восприятие в латентный сексуальный символизм, в изощренный, чувственный орнамент" {Comiru A Gustav Klimt L, 1988 Р. 66}.
Климт оказал влияние на молодого австрийского художника - Эгона Шила (1890-1918). Его работы также насыщены эротическими сюжетами, изображениями обнаженных мужчин и женщин. Но они лишены виртуозного эстетизма Климта. В них гораздо больше напряженности, можно сказать болезненности, чем того чувственного удовольствия, которое свойственно картинам Климта.
Климт и Шил были первыми художниками, генетически связанными 6 психоанализом. В последующем к нему начинают обращаться и другие Художники. Художественным направлением, которое открыто объявило родство с психоанализом, был сюрреализм. Как известно, принципы эстетики сюрреализма были провозглашены Андре Бретоном в его знаменитом "Манифесте сюрреализма" (1924). Здесь Бретон открыто основывается на психоанализе, заимствуя у него методику свободных тематических ассоциаций. Впрочем, Бретон прямо ссылается на и Фрейда и его анализ подсознательных импульсов как метод творчества художников-сюрреалистов. Он провозгласил, что предметом искусства должна быть "конвульсивная красота", то есть красота, рожденная в конвульсивных движениях глубинной психики Эта красота, как он оказал в своей книге "Б