Античный эрос – неисчерпаемое наследие античного мира

 

Античная культура давно ушла в прошлое и сегодня она воспринимается как недостижимое “детство человечества”. Навсегда исчез гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось. Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и эстетических идей.

Это воздействие античной традиции на европейскую культуру ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее чрезвычайно важной области как теория любви. Как известно, античные мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся в искусстве, литературе, поэзии, системе нравственных и эстетических понятий. Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения прошлого античной культуры, но и еще в большей степени для понимания европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не только как реликт устаревшей системы нравственных ценностей, но прежде всего как феномен культуры, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на более высоких этапах развития европейской культуры – в литературе, искусстве, философии.

У древних греков существовала чрезвычайно дифференцированная терминология, относящаяся к слову “любовь”, “любить”. Прежде всего, сюда относится греческий термин “eros”. Первоначально он обладал смыслом «желание». У Гомера в «Иллиаде» “e ro s” означает не только желание женщины (Ил. XIV 315), но и желание пищи или питья (Ил. I 469). От этого существительного производились прилагательные: erannos, erateinos, eratos, eroeis, которые означали «привлекательный», «красивый» по отношению к людям, предметам и действиям. Кроме того, широко употреблялся глагол «eran», что означало «желать», «быть влюбленным». Отсюда производился глагол «erasthenai» – «влюбиться», «обрести желание». Все эти слова имели отношение к сфере сексуальных отношений. Существовало божество по имени Эрос как персонификация той могущественной силы, которая заставляет людей влюбляться и искать взаимности друг друга. Кроме того, существовал термин «philia». Он так же обладал смыслом «любовь», но далеко не всегда относился к сексуальной сфере. Прилагательное «philos» означало «быть близким», «дорогим», «милым»; существительное «philos» зна чи ло «друг» или «родственник». Чаще всего эта группа слов относилась к сфере любви между родителями и детьми. Правда, греки не всегда строго различали между «eros» и «philia» и частенько смешивали их, однако главное различение состояло в том, что термин «eros» относился к тому, к кому испытывали желание, а «philia» оз на чал лю бовь в сфе ре родственных отношений.

Кроме того, существовали термины «agape» и производное от него «agapan» (быть довольным, удовлетворенным). Позднее средневековые авторы использовали этот термин в противоположность эросу для обозначения любви, которая не включает в себя никакого элемента сексуальности. Следует отметить тот факт, что античная культура породила не только разнообразную терминологию, связанную с понятием «любовь», но и разнообразие литературных жанров, связанных с описанием любви и любовного чувства. Среди них – эпический, лирический, сатирический, философский, быто-описательный. Действительно, феномен любви присутствует и в античном эпосе, и в лирике, и в сатире, и в философской литературе. Это разнообразие жанров породило и разнообразие типов понимания и истолкования любви, из которых можно выделить следующие четыре: мифологический и космологический, философско-этический и, наконец, эротико-гедонистический. Следует рассмотреть каждый из них в отдельности.

 

I Мифология любви

 

Как известно, исторически самым ранним способом осмысления любви была мифология. В античной мифологии существовали специальные боги, которые отвечали за сферу любви и все, что с нею было связано: браки, деторождение и т. д. Этим богам поклонялись, строили им храмы, испрашивали у них помощь и силу. Антропоморфный характер греческой мифологии позволял представить этих богов в пластичных и совершенных образах.

Конечно же, главную роль в этой сфере играла Афродита, богиня любви и красоты. О ее силе и могуществе свидетельствует прежде всего ее происхождение. По свидетельству Гомера, она – дочь Зевса и Дионы. Правда, Гесиод в своей «Теогонии» излагает другой вариант происхождения Афродиты. Здесь рассказывается о ее рождении из морской пены, которая образуется, когда кровь оскопленного Кроном Урана попадает в море. С этим связано происхождение ее имени – «пеннорожденная». Вот как рассказывает Гесиод о рождении Афродиты в своей «Теогонии»(189-200):

 

Член же отца детородный, отсеченный острым железом,

По морю долгое время носился, и белая пена

Взбилась вокруг от нетленного члена. И девушка в пене

В той зародилась. Сначала подплыла к Киферам священным,

После же этого к Кипру пристала, омытому морем.

На берег вышла богиня прекрасная. Ступит ногою –

Травы над стройной ногой вырастают. Ее Афродитой,

«Пеннорожденной» и еще «Кифереей» прекрасновенчанной

Боги и люди зовут, потому что родилась из пены.

А Кифереей зовут потому, что к Киферам пристала,

«Кипророжденной», – что в Кипре, омытом волнами, родилась.

 

На ранних этапах развития античной мифологии Афродита символизировала изначальную производительную силу природы. Не случайно ее имя ассоциировалось с силами плодородия, природного изобилия, вечного обновления жизни. Впрочем, такое понимание образа Афродиты сохраняется и в более позднее время. Вергилий в «Георгиках» говорит, что с Венерой связано и плодородие и размножение всех существ, как в во де, так и на суше (III, 210-285).

Однако специальная сфера, на которую распространяется власть Афродиты, – это любовные отношения, браки и деторождение. Силе любви, которую воплощает и изливает из себя Афродита, подчиняются не только люди, но и боги. В «Гомеровских гимнах» говорится, что все существа на земле, все люди и боги подвержены власти Афродиты, за исключением разве что любящей сражения Афины, богини охоты Артемиды и скромной девственницы Гестии.

 

Этих троих ни склонить, ни увлечь Афродита не в силах.

Из остальных же избегнуть ее никому невозможно,

Будь то блаженные боги или смертнорожденные люди.

Зевс-молнелюбец и тот обольщаем бывал не однажды, –

Он, величайший из всех, величайшей части причастный!

Разум глубокий вскружив, без труда и его Афродита –

Стоило лишь пожелать ей – сводила со смертной женою

И забывать заставляла о Гере, сестре и супруге,

Между бессмертных богинь выдающейся видом прекрасным.

 

Мифологический образ Афродиты постоянно развивался, от самых ранних ступеней мифологии, где в нем проявлялись черты первобытной магии и колдовства, до изящного, антропоморфного образа богини любви и красоты.

Действительно, представление о неотвратимой, магической силе любви, восходящее к древним истокам мифа об Афродите, сохраняется и в более позднее время, в частности, в гомеровской мифологии. В «Илиаде» рассказывается, как Гера, желая помочь ахейцам в их войне с троянцами, решила завлечь Зевса и таким образом усыпить его бдительность. Для этого она тщательно совершает туалет, одевается в красивые одежды, но не будучи до конца уверенной в свои силы обращается за помощью к Афродите. Та дает Гере свой волшебный пояс, в котором заключается и любовь, и желание, и «шепот любви», исловаобольщения. Геранадеваетэтот «узорчатый» пояс Афродиты и действительно легко добивается своего. Когда она встречает Зевса, тот воспылал к своей супруге такой страстью, которой он не испытывал со времен своей юности. В результате Зевс засыпает сладким сном в объятиях Геры и не мешает Посейдону помогать ахейцам.

В этой истории пояс Афродиты – магическое средство, орудие колдовства, пережиток древних представлений о колдовской, магической силе любви. Но представление об Афродите менялось. В олимпийской мифологии образ Афродиты постепенно приобретает все более изнеженный, изысканный и даже кокетливый характер. С ней связаны не только любовная нега и радость желанья, но и кокетство и обман.

В этом смысле представляет интерес любовная история Афродиты и Ареса, о которой с такой пленительной иронией и юмором рассказывает Гомер в «Одиссее». Воинственный бог Арес, обманув бдительного хромоногого супруга Афродиты Гефеста, добивается ее взаимности. Но Гелиос подглядывает тайные свидания Афродиты и Ареса и докладывает о них ревнивому супругу. Тогда искусный Гефест сковывает из тончайшей, невидимой глазу проволоки крепкую сеть и подвешивает ее над кроватью. Арес, узнав, что Гефест удалился на Лемнос, приходит в дом к Афродите, берет ее за руку, называет по имени и предлагает разделить роскошное ложе. Афродита охотно соглашается, но когда они засыпают, сеть Гефеста падает и сковывает их так, что они не могут двинуть ни одним своим членом. В это время в дом возвращается Гефест и поднимает страшный крик, призывая всех богов посмотреть на обман. Приходят боги, в том числе Аполлон, Гермес и Посейдон, и начинают смеяться и подшучивать над Гефестом. А Аполлон даже спрашивает у Гермеса: не хотел бы он сам очутиться в подобном положении. Гермес отвечает, что пусть его оплетут хоть тройной сетью, пусть соберутся все боги и будут смотреть на него, лишь бы лежать ему в постели с золотою Кипридою. В конце концов Гефест, уступив заступничеству Посейдона, освобождает любовников из плена и те разлетаются в разные стороны, Арес – во Фракию, а Афродита, не слишком смущенная, с «приветной улыбкой» прилетает в свой алтарь в Пафосском лесу, где принимает ванну и занимается туалетом.

Эта история подтверждает склонность Афродиты к любовным увлечениям. Поэтому Гесиод не случайно говорит, что ей даны в удел «девичий шепот любовный, улыбки, и смех, и обманы» (Teog., 206). В «Гомеровских гимнах» повествуется и о других любовных увлечениях Афродиты, о ее страсти к троянскому герою Анхису, о любви к Адонису. Со временем миф об Афродите эволюционировал, ее образ приобретал новые черты. У Сафо она становится коварной богиней, «плетущей козни», «кознодейкой». Сафо обращается к Афродите с мольбой:

 

Пестрым троном Афродита,

Зевса дочь, искусная в хитрых ковах!

Я мо лю те бя, – не круши мне горем Сердца, благая!

Но приди ко мне, как и раньше часто

Откликалась ты на мой зов далекий

И, дворец покинув отца, всходила

На колесницу

Золотую. Мчала тебя от неба

Над землей воробушков милых стая;

Трепетали быстрые крылья птичек

В да лях эфи ра

И, пред став с улыб кой на веч ном ли ке,

Ты меня, блаженная, вопрошала, –

В чем моя пе чаль, и за чем бо ги ню

Я призываю

 

(Перевод В. Вересаева)

Сафо вторит и Феогнид:

 

О Киферея-Киприда, искусная в кознях, могучим даром тебя одарил Зевс, отличая тебя.

Ты покоряешь умнейших, и нет никого, кто настолько

Был бы могуч или мудр, что бы тебя избежать.

 

Еще в более в гедонистических тонах образ Афродиты, ее связь со страстью и наслаждением рисует Мимнерм:

 

Без золотой Афродиты какая нам жизнь или радость?

Я бы хотел умереть, раз перестанут манить

Тайные встречи меня, и объятья и страстное ложе.

Сладок лишь юности цвет и для мужей и для жен.

 

Афродита – союзница влюбленных, но в то же время она строго карает тех, кто пренебрегает любовью. Так Ипполита и Нарцисса она наказывает смертью, а Пасифае и Мирре она внушает противоестественную любовь. Ревнивой и жестокой Афродита предстает и в «Метаморфозах» Апулея.

Другое божество, связанное со сферой любви, это Эрот (или Эрос, у римлян – Амур или Купидон). Это древ нее божество, потому что в нем отразились первые, самые ранние представления об устройстве природы и космоса. В древних мифологических представлениях Эрот – одно из четырех космогонических первоначал, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром. Некоторые источники объявляют его сыном Зевса или самим Зев сом. Так, по Ферекиду, «Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса».

В «Орфических гимнах» Эрот изображается не только как игривый крылатый стрелок, но и как бог, владеющий ключами от земных недр, моря, эфира и даже подземного царства:

 

Клич великого, чистого, милого бога Эрота!

Меткий, крылатый стрелок, огневой, летучий, проворный,

Ты и людьми, забавляясь играешь, и даже богами,

Хитрый затейник, двусущий, имущий ключи, что отверзнут

Равно и недра, и море, небесный эфир, дуновенья

Вет ров, – их Рея, родившая все, высыпает для смертных, –

Все, что и Тар тар широкий хранит, и шумливое море.

Все это – дом твой, Эрот, и всем этим ты управляешь.

 

Таким образом, Эрос в древней античной мифологии – всевластная мировая сила, всемогущее космическое начало. В его образе сливается игривая любовная сила с мощью мировых стихий.

В олимпийской мифологии Эрос – сын Афродиты и Ареса. Вооруженный луком, стрелами и факелом, этот вечно юный божок постоянно сопровождает Афродиту, выполняя ее поручения. Но довольно часто он помыкает своею матерью, не слушает ее наставлений и служит источником всяческой сумятицы и беспорядка.

В эллинской поэзии Эрос часто изображается как бог, вселяющий в человека безумие. У Ивика он «темный, вселяющий ужас всем».

 

Эрос влажномерцающим взглядом очей своих черных

Глядит из-под век на меня

И чарами разными в сети Киприды

Крепкие вновь меня ввергает

Дрожу и боюсь я прихода его.

 

У Алкмана “Эрос бешеный дурачится, как мальчик». У Сафо он подобен горному ветру, все сокрушающему, приносящему и горе, и радость. Сафо находит волнующие слова для описания силы Эроса.

 

Снова Эрос волнует, крушит меня,

В нем и горе, и радость, с ним сладу нет.

Снова Эрос, на пав, всколыхнул мне грудь,

Слов но вихрь, горный вихрь, что деревья валит.

 

Подобное же представление об Эросе мы находим и у Эврипида. В его «Ифигении в Авлиде» хор обращается с мольбой к Афродите, чтобы она даровала чистую любовь, избавив от любовного безумия, которую может принести «бог златокудрый», хранящий в своем колчане две стрелы – одну желанную, другую – отравленную:

 

Благо тому, кто ту чашу чар

Капля за каплей умеет пить,

Светлый дар Афродиты:

Жало безумия не жжет его,

Волны баюкают нежные,

Там, где в колчане соблазнов две

Бог златокудрый стрелы хранит

Ту, что блаженным навек человека творит,

С той, что и сердце нам отравит.

Эту вторую гони от меня,

Сжалься богиня дивная!

Чистого дай мне желанья жар,

Нежною страстью ласкает меня,

Буду служить, Афродита, тебе –

Толь ко пусть страсть не томит рассудок.

 

(538-652. Перевод И. Ф. Анненского)

Здесь, таким образом, проявляются две стороны любви, которые символизируют Эрос: нежную страсть и любовное безумие, сжигающее ум. Если Афродита означает спокойную уверенность и силу любви, то Эрот – необузданную страсть, лукавость и легкомысленность. Так пишет о нем, на при мер, Плутарх в трактате «Об Эроте».

О похождениях Эрота, о его любовных приключениях замечательно рассказывает в «Метаморфозах» Апулей. Здесь в четвертой и пятой книгах содержится прелестное описание мифа об Амуре и Психее. Следует отметить, что этот миф оказался предметом многочисленных изображений в изобразительном искусстве (например «Амур и Психея» Кановы), в литературе и даже в кинематографе. Попытаемся хотя бы вкратце пересказать его содержание.

У неких цая и царицы бы ли три дочери, при чем младшая, по имени Психея, была такой чудной красоты, что люди стали поклоняться ей как богине. Со всех концов к ней прибывали толпы людей. Храмы же, посвященные Венере, опустели, никто не украшал их цветами и лентами, не приносил туда жертвоприношений.

Все это вызывает возмущение Венеры, и она клянется отомстить девушке, рискнувшей сравниться своей красотой с богинею. Она призывает к себе своего крылатого шаловливого сына Купидона, показывает ему Психею и заклинает его отомстить за поругание матери. Вслед за этим Овидий дает описание замечательной сцены путешествия Венеры к океану, неоднократно воспроизводившейся в произведениях изобразительного искусства: «Сказав так, она долго и крепко целует сына полураскрытым ртом и идет к близлежащему краю омываемого морем берега; едва ступила она розовыми ступнями на влажную поверхность шумящих волн, как вот уже покоится на тихой глади глубокого моря, и едва только пожелала, как немедля, будто заранее приготовленная, показалась и свита морская: здесь и Нереевы дочери, хором поющие, и Портун со всклокоченной синей бородой, и маленькая возница дельфинов Палемон; вот по морю здесь и там прыгают тритоны: один в звучную раковину нежно трубит; другой от враждебного солнечного зноя простирает шелковое покрывало, третий к глазам госпожи подносит зеркало, прочие на двупряжных колесницах плавают. Такая толпа сопровождала Венеру, которая держала путь к Океану».

Психея от своей красоты не имела никакой прибыли, никто не решался просить ее руки, тогда как две старшие дочери счастливо вышли замуж и покинули родной дом. Тогда отец Психеи обращается к прорицателю и получает от него следующее прорицание: одеть Психею в погребальный наряд и по ста вить ее на краю обрыва. Опечаленные родители так и поступают, после чего возвращаются домой. Когда все удалились, нежное дыхание Эфира подымает Психею и уносит со склона горы далеко в долины и медленно опускает ее на цветущий луг. Наутро Психея просыпается и обнаруживает в роще прекрасный дворец, замечательно украшенный. Здесь она принимает ван ну, а за тем засыпает. Темной ночью к ней на ложе приходит некто, делает ее супругой и с восходом солнца удаляется. И так продолжается много ночей, пока Психея не начинает тосковать по своим родителям и сестрам. И тогда таинственный ее супруг разрешает ей увидеться с сестрами и те с помощью Зефира попадают в роскошный дворец. Обнаружив сестру здоровой и счастливой в богатом доме, сестры, поначалу обрадовавшись, начинают ей завидовать и наконец замышляют разрушить счастье младшей сестры. Они говорят ей, что по ночам к ней является страшное чудовище, ядовитый змей, который сожрет и саму Психею, и ее будущего ребенка.

Испуганная речами своих предательниц-сестер, Психея решает последовать их совету: ночью, когда супруг пришел к ней на ложе, она зажигает светильник, берет в руку бритву, чтобы поразить чудовище. Но засветив лампу, она обнаруживает на своем ложе прекрасного крылатого бога, у его ног лежали лук и стрелы. Психея рассматривает стрелу и нечаянно укалывается, после чего безумно влюбляется в своего супруга. Но неожиданно она брызгает горячим маслом на плечо Купидона, тот вскакивает и улетает. Здесь кончается романтическая часть истории и начинается описание страданий недалекой и доверчивой Психеи.

Венера, обнаружив, что ее сын, вместо того чтобы преследовать Психею, сделал ее своей супругой, страшно разгневалась. Она отчитывает его, говоря, что он с самого раннего возраста был плохо воспитан: «на руку проворен, старших всегда толкал без всякого почтения, мать свою, меня, ты, убийца, каждый день раздеваешь и ранишь частенько, ни во что не ставя, словно вдову какую-ни будь…» Положив сына залечивать ожоги от масла из лампы, Венера начинает преследовать Психею. Здесь Венера выступает в новом качестве чрезвычайно ревнивой и мстительной богини, она заставляет Психею выполнять трудную работу, помыкая ею и браня на каждом шагу. Правда, эта история, носящая скорее сказочный, чем мифологический характер, кончается счастливо, как и положено всякой сказке: после многочисленных злоключений, в которых Психея большей частью сама виновата, боги берут ее на небо и делают бессмертной.

В этой трогательной истории дается характеристика образов Венеры и Купидона. Образ Купидона, пожалуй, остается традиционным, зато Венера предстает в новом качестве: она ревнива, злопамятна, мстительна, ворчлива, завистлива, она не помогает, а мешает любви других. Очевидно, что эта интерпретация образа Венеры характерна для поздней античности, когда образы богов получают слишком земной, слишком человеческий характер.

 

Любовь как логос

 

Олимпийская мифология не могла существовать вечно. С разложением общинно-родового строя влияние мифологии как универсальной системы понимания мира постепенно падало, оно вытеснялось новыми, рациональными формами сознания. Античная философия, и прежде всего так называемые досократики стремятся построить новую картину мира, основанную на различных природных или космических первоначалах. Этот первоначальный космологизм философской мысли определяет и то, что первые философские концепции любви носили космологический характер. Нагляднее всего это проявилось в философии греческого мыслителя V в. до н. э. Эмпедокла.

В натурфилософской поэме Эмпедокла «О природе» содержится по сути дела первая философская теория любви. В этой поэме Эмпедокл выступает как противник мифологии и пытается создать новую, демифологизированную картину мира, в которой главное – не боги, а естественные, природные первоначала. «Зевсом он называет огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух, Нестис же – воду». По словам Эмпедокла, эти четыре первоначала древнее самих богов и из них под влиянием двух космических сил – Любви и Вражды – создается все в этом мире. Любовь и Вражда – полярные силы, они борются друг с другом. И хотя эта борьба вечна, в ней существуют свои этапы, свои состояния.

Первоначальное состояние космоса характеризуется господством Любви, при котором вселенная находится в состоянии мира. Это состояние Эмпедокл представляет в виде шара, «всюду равного самому себе». Но власть любви постепенно сменяется состоянием Вражды, которая приводит мир к хаосу и беспорядку. Однако сила Любви вновь приводит мир из состояния раздора к состоянию гармонии. И эта борьба Любви и Вражды длится вечно, никогда не прекращаясь. Такова картина мира, которую рисует Эмпедокл.

Любовь, о которой говорит Эмпедокл, понимается им широко. Это, прежде всего, универсальная космическая сила, означающая взаимное влечение всех элементов друг к другу. Мир держится Любо вью, без нее распалась бы связь всех вещей и эле мен тов. Но кроме того она и источник дружелюбия, соединяет не только небо и землю, но и людей друг с другом. «Она-то считается врожденною смертным членам, благодаря ей у них (людей) являются дружелюбные помыслы, совершают они дружные дела, прозывая ее Гефозиной (радостью), а также Афродитой (наслажденьем)».

В этой картине мира Эмпедокла довольно много неясного и неопределенного. Понятие любви употребляется им в самом символическом, обобщенном виде, оно в бо́льшей мере относится к явлениям природы, чем к человеческой жизни. Вместе с тем, нельзя не видеть, что это космологическое понимание силы любви тесно срастается с европейской философской традицией и мы вновь встречаемся с ним даже тогда, когда натурфилософия Эмпедокла уходит в далекое прошлое, например, у неоплатоников эпохи Возрождения или у немецких романтиков.

И мифологическое, и космологическое понимание любви отличались наивностью и непосредственностью. Гораздо более сложную трактовку любовь получает в античной философии и прежде всего у Платона, создавшего глубокую и диалектическую философию любви. Не будет преувеличением сказать, что для всей европейской культуры она послужила центром и отправной точкой любых попыток теоретического истолкования любви.

Главное сочинение, в котором Платон специально рассматривает вопрос о сущности любви, это диалог «Пир». Структура это го диалога проста и предельно отчетлива. Он состоит из вступления и семи речей, посвященных вопросу любви. Во вступлении описывается встреча Аполлодора из Фалера с Главконом, который просит рассказать о пире в доме Агафона и о произнесенных там речах в по хвалу Эроту. Далее излагаются речи Федра, Павсания, Эриксимаха, Аристофана, Агафона, Сократа и Алкивиада.

В первой речи, принадлежащей Федру, излагаются мифологические сведения о происхождении и жизни Эрота, из которых становится известно, что Эрос – один из древнейших богов. В речи Павсания говорится об Афродите Небесной и Афродите Земной, а также о противоположности двух Эротов, с ними связанных, двух типов любви – истинной и грубо-чувственной. Эриксимах воспроизводит в своей речи древние космологические представления об Эроте, о том, что его сила проявляется не только в человеческих душах, но и в животных и растениях.

В речи Аристофана развивается идея андрогинизма, представление о том, что в древности люди совмещали в себе женское и мужское начала. Но они провинились перед Зев сом, и он раз ре зал их на отдельные половинки, мужчин и женщин. С тех пор они страстно стремятся найти друг друга, чтобы вернуться к первоначальной целостности. В пятой речи – речи Агафона – излагаются основные признаки Эроса, его связь с красотой, молодостью, рассудительностью, нежностью и т. д. Последние две речи – Сократа и Алкивиада – представляют особый интерес, так как излагают точку зрения самого Платона. В речи Сократа Платон рассказывает свой собственный миф, непохожий ни на что иное.

Эрот у Платона не бог, а демон. На значение демонов – быть посредниками между богами и людьми, они передают людям, во сне или наяву, божественные наказы и наставления. Одним из таких демонов и является платоновский Эрот.

Демоническаая сущность Эрота определяется у Платона его происхождением. Эрот – сын Пороса и Пении, то есть богов Изобилия и Бедности. О его рождении Платон рассказывает так: «Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был По рос, сын Метиды. Только они отобедали, – а еды у них было вдоволь, – как пришла просить подаяние Пения и стала у две рей. И вот Порос, охмелев от нектара – вина тогда еще не было, – вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот и спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини, кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица» (Пир, 203 be).

Поскольку Эрот сын Изобилия и Бедности, он соединяет в себе крайности обоих родителей. Как сын своей матери, он беден, груб, неопрятен, необут и бездомен, он валяется на земле, под открытым небом, у дверей чужих домов и постоянно терпит нужду. Но как сын своего отца, он тянется к прекрасному, он ловок и смел, он «искусный ловец, постоянно строящий козни», колдун и чародей. Кроме того, он находится также посередине между мудростью и невежеством, для него характерна любовь к красоте. Наконец, любовь – это стремление к вечному, она связана с бессмертием. «Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности вечной и бессмертной. А достичь этого она может только одним путем – порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого»… (Пир, 207 cd).

Таким образом, платоновский миф об Эроте содержит диалектическую идею сочетания противоположностей: бедности и богатства, мудрости и невежества, грубости и стремления к красоте, смертности и бессмертия.

Но Платон не останавливается только на этом. Далее он переходит к идее эротического наслаждения, связывая таким образом любовь с поступательным движением знания. Платон намечает несколько ступеней такого восхождения. Самая первая ступень эротического восхождения – это рождение детей, позволяющее оставлять о себе память на веки вечные. Вторая ступень – это всякое практическое порождение вещей, связанное с поэтическим, художественным или техническим творчеством. Но есть и еще более высокие ступени эротического восхождения, связанные с любовью к красоте. Здесь Платон говорит сначала о любви ко всем телам вообще, затем от красоты тела переходит к познанию более высшей красоты души, а от него – к самому высшему типу эроса, связанному с любовью к самому знанию всех видов вещей.

«Вот каким путем нужно идти в любви – самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец что же это – прекрасное»(Пир, 211 cd).

Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в конце концов приходит Платон?

Первый и самый очевидный вывод из платоновского «Пира» – это утверждение любви и познания. У Платона любовь – это процесс движущегося, поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому философия любви у Платона – это прежде всего диалектика знания, платонический эрос – это эрос познания.

Второй очень важный вывод, содержащийся в «Пире», – это связь эротического знания с красотой. В конце концов любовь – это познание высшей формы красоты. Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическим переживаниям красоты.

Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф. Лосев. Комментируя «Пир», он пишет: «Эстетическое переживание есть любовь. Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в области духа. Таким образом, эстетическое в своем субъективном аспекте есть любовное стремление и в своем содержании проникнута этими же любовными стремлениями».[145]

Подводя итоги идеям, содержащимся в рассматриваемом диалоге Платона, с необходимостью приходишь к выводу о неисчерпаемости этого сочинения, о богатстве его теоретического содержания и невозможности подвести ему окончательный итог. Художественная структура «Пира», отсутствие в нем замкнутой логической системы позволяют давать ему самые различные истолкования. Так оно и было в истории. Одни авторы обращали внимание на идею о двух типах любви, соответствующих двум типам Афродиты – вульгарной и небесной (речь Павсания), другие – на миф об андрогинах («мужеженщинах»), существах обоего пола, которых Зевс расчленил на отдельные половины, заставив их вечно искать друг друга (речь Аристофана), третьи – на космологическое значение любви, на идею ее разлитости в природе. Все это действительно есть в диалоге, и эта неисчерпаемость послужила причиной того, что «Пир» был и остается самым, пожалуй, важным источником по теории любви во всей европейской литературе.

Теме любви посвящен и диалог Платона «Федр». В нем, правда, нет такой сложной диалектики, как в «Пире», зато здесь раскрываются некоторые новые стороны любви, о которых речь не идет в «Пире».

В «Федре» Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы раскрыть природу этой божественной силы, Платон прибегает к сравнению души с колесницей, запряженной двумя конями, один из которых добрый, а другой злой, тянущими душу в разные стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины, воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подыматься ввысь, роняют крылья и падают на землю (Федр 246c-249d). Душа, которая помнит о прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется, рождение крыльев вызывает мучительную сладость. «Она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит со своей жаждой туда, где думает увидеть обладателя красоты» (249d-252b). Так рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство блаженства.

В общем «Пир» и «Федр» – сочинения, относящиеся примерно к одному и тому же времени, – прекрасно дополняют друг друга и дают представление о платоновской философии любви.

«Пир» Платона – замечательный и неумирающий памятник европейской мысли, а в более широком смысле, и европейской культуры. На всем протяжении истории европейская мысль постоянно возвращалась к нему, создавала новые комментарии и дополнения, черпая из него новый философский смысл, эстетическое и интеллектуальное наслаждение. Как известно, бесчисленные комментарии на «Пир» Платона создавались в эпоху Возрождения. В более позднее время с прямым подражанием ему и попытками его новой интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир Соловьев и многие другие.

Очень четкую и выразительную характеристику платоновского учения об Эросе дал русский философ Владимир Соловьев, который сам был создателем своеобразной концепции любви. В своей замечательной статье «Жизненная драма Платона» он выделяет три главные, по его мнению, идеи Платона: понятие андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности. Первая идея воплощается в речи Аристофана в «Пире», вторая – в определении красоты в «Федре», а третья – в самом понятии Эроса как посредника между божественной и человеческой природой (речь Диотимы в «Пире»).

Соловьев, анализируя учение Платона, выделяет пять путей любви. Первый он называет адским, «сатанинским», не раскрывая подробноего смысл. Очевидно, он подразумевает под этим различного рода извращения или продажную любовь, которую сравнивает с некрофильством. Второй путь любви – животный, то есть связанный с удовлетворением физического желания. Третий путь – путь нормальной человеческой любви, связанный с браком. Наконец, четвертый путь любви – ангельский, он связан с аскетизмом и безбрачием. Но чисто духовную любовь Соловьев не признает высшей формой любви, так как в ней нарушается единство духовности и телесности. По словам Соловьева, «аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель – уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищением бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте – но для чего?»[146]

Все перечисленные пути ведут к смерти, это смертная, конечная любовь. Наивысший путь любви связан с преодолением смерти, он объединяет в себе андрогинизм, телесную духовность и богочеловечность. Нам представляется, что наибольший интерес представляет собой понимание Соловьевым платоновского Эроса как духовной телесности. «Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность, но телесность, достойная любви, то есть прекрасная и бессмертная, не растет сама собой из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим».[147]

Такая любовь воссоединяет мужское и женское начала в человеческой природе, формирует образ цельного человека, духовное с телесным, божественное с человеческим. Она является средством преодоления смерти и достижения бессмертия. Но она не является простым лишь даром, а требует духовного подвига.

Такова интерпретация Соловьевым платоновского Эроса. В свое время она была поддержана молодым А. Ф. Лосевым, первая научная работа которого была посвящена Эросу Платона. Как и Соловьев, он так же настаивал на чувственно-духовном характере платоновской любви. «Было бы грубой ошибкой, – писал он, – считать, что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности – он берет ее. Но он хочет преобразить ее. Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, какой она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым началом».[148]

Как это ни парадоксально, платоновский Эрос вел не к растворению человеческого опыта в сексуальности, а, напротив, к очищению чувственности и знания от сексуальности. Поэтому платоновская теория любви включала значительный элемент аскезы, если понимать этот термин в его дохристианском значении. На это обстоятельство указал, в частности, венгерский философ Дьердь Лукач. Обращая внимание на негативные стороны платоновского учения об Эросе, он пишет: «Уже у самого Платона эти ложные тенденции получают философское обоснование через идею аскезы. Речь Алкивиада, в которой личностно-эротический элемент обретает наиболее яркое выражение, заканчивается как раз аскетическим отказом Сократа от физического удовлетворения любовной страсти. Конечно, здесь перед нами опоэтизированная, полная иронии и самоиронии, так сказать, прелестная аскеза, однако именно в ней сказывается парадоксальность позиции Платона: он хочет сохранить чувственно-эротическое влечение, но лишь как отправной пункт для аскетической добродетели, которая еще очень далека от своих позднейших христианских форм, – для добродетели гражданского полиса, точнее, для его утопически идеализированного образа. Действительная полисная любовь к юношам и не подозревала о платоновской аскезе; ее связь с военной ловкостью и политически гражданской добродетелью делала ее эротичной, то есть дальше от простой сексуальности, чем античная любовь к женщине. Именно поэтому проблема эроса могла найти здесь столь полное применение».[149]

 

Теория любви Платона создала особый тип любви, который получил название «платоническая любовь». Мы полагаем, что правильнее было бы говорить о «платоническом Эросе», поскольку термин «Эрос» имеет у Платона специальное значение.

Конечно, Платон не был единственным мыслителем, обращавшимся к философским вопросам любви. Но если Платона в первую очередь интересовала эстетическая природа любви, ее связь с красотой, то большинство философов после Платона акцентировали внимание на нравственной стороне дела и пытались интерпретировать любовь в системе философско-нравственных ценностей.

Следует отметить, что у греков существовало разделение понятий «eros» и «philia» как любви и дружбы. Это разделение четко проводил Аристотель в «Никомаховой этике». Он различал три рода дружбы: основанной на пользе, на удовольствии и достоинстве. Истинная цель и смысл любви в понимании Аристотеля заключались именно в дружбе, а не в чувственном влечении (eros). «Любовь, таким образом, происходит скорее от дружбы, чем от чувственного влечения. Но если больше всего от дружбы, то дружба и есть цель любви. Следовательно, чувственное влечение или вообще не есть цель, или оно есть ради дружбы».[150]

Аристотель рассматривает феномен любви не только с точки зрения этики, но и естественной истории. В шестой книге «Истории животных» он подробно описывает сексуальное поведение животное, величину и положение их половых органов при копуляции. Этот аспект весьма естественен для Аристотеля, связывающего эрос с плотью и чувственнмыми удовольствиями. Он различает три типа удовольствий: еду, питье и «удовольствия постели».

Все эти удовольствия вполне естественны. Сама природа придает придает сексуальной деятельности определенное удовольствие, к которому стремятся люди и животные. Аристотель находит в сексуальной деятельности определенный тип «энергии», которая присуща плоти. Здесь Аристотель формулирует классическое для всего античного мира понимание, которое было свойственно только этой эпохе и противостояло христианскому пониманию плоти.

Любовь как важная часть человеческой жизни и деятельности составляет постоянный предмет классической греческой философии. Причем, наряду с позитивной интерпретацией Эроса мы встречаем и довольно критический взгляд на нее. Такой подход мы встречаем в двух широко известных философских школах: эпикуреизме и стоицизме.

Казалось бы, и по своим основным идеям, и по отношению друг к другу эти философские школы являются полярными и даже враждебными. Как известно, эпикурейцы прославляли чувственные наслаждения и объявляли их целью человеческого существования. Стоики же, напротив, отвергали блага чувственной жизни и призывали к воздержанию и самодисциплине. Но в конечном счете стоики и эпикурейцы, несмотря на очевидные противоположности, сходились друг с другом.

«Обе системы, – писал А. Ф. Лосев, – ставят целью освобождение личности и ее счастье, блаженство, абсолютную независимость. Обе системы высшее состояние блаженства находят в апатии, в атараксии, в апонии, в покое самоудовлетворения, в невозмутимой ясности сознания. И стоики, и эпикурейцы требуют большого аскетизма, ибо счастье достигается не даром; его надо воспитывать, его надо добиваться, и дороги к нему – умеренность, воздержание, самообуздание, скромность».[151]

Поэтому, быть может, и не удивительно, что стоики и эпикурейцы давали сходное нравственное истолкование любви. Хотя эпикуреизм никогда не был философией чистого гедонизма, для него чувственные удовольствия были основой и целью человеческой жизни и составляли основу высшего блага. В своем сочинении «О цели», фрагмент которого приводит Диоген Лаэртский, Эпикур говорит: «Я не знаю, что я вообще мог бы представить себе в качестве блага, если бы я отбросил удовольствие от еды и питья, если бы презирал наслаждения любви и если бы не был вместе с моими друзьями слушателем музыки и зрителем прекрасных произведений искусства».

Таким образом, Эпикур выдвигает три типа удовольствия: удовольствие от еды, от любви и удовольствия зрения и слуха, причем, как мы видим, любовь занимает среднее положение между слишком грубыми удовольствиями от еды и достаточно одухотворенными удовольствиями от созерцания произведений искусства.

Но удовольствия сами по себе не были конечной целью философии Эпикура. Эти удовольствия имеют ценность, когда они освобождают нас от страдания, приводят к душевному покою, то есть тому, что Эпикур обозначал термином «атараксия».

 

Очевидно, Эпикур не относил любовь к удовольствиям, которые приносят атараксию. Один из фрагментов «Обращения Эпикура» гласит: «Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не огорчаешь никого из близких, не колеблешь добрых обычаев, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступать в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных явлений: все любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, что они не повредят».

Как мы видим, любовь сводится у Эпикура к чувственным удовольствиям, которые не необходимы, но могут быть терпимы, если они не приносят вреда. Эпикур делил наслаждения на три типа: те, которые природны и необходимы, те, что природны, но не необходимы, и, наконец, не природны и не необходимы. В этой классификации любовь относится к наслаждениям второго типа: удовольятвия с нею связанные, природны, но они не необходимы. Поэтому лучше всего избегать любовных страстей или, во всяком случае, соблюдать в них известную умеренность.

Еще в большей степени осуждает любовь эпикуреец Лукреций Кар. В своей философской поэме «О природе вещей» он дает чисто физиологическую интерпретацию любви. По его словам, она – следствие физиологических процессов, происходящих в организме, связанных с ннакоплением соков, которые требуют выхода. В описании Лукреция любовь носит обездушевленный и иррациональный характер: под влиянием слепой страсти любовники впиваются друг в друга губами, смешивают слюну со слюной, кусают и приносят друг другу боль. Но их стремление проникнуть друг в друга тщетно.

 

Венера в любви только призраком дразнит влюбленных:

Не в состояньи они, созерцая, насытиться телом,

Выжать они ничего из нежного тела не могут,

Тщетно руками скользя по нему в безнадежных исканьях.

И, наконец, уже слившися с ним, посреди наслаждений

Юности свежей, когда предвещает им тело восторги,

И уж Венеры посев внедряется в женское лоно,

Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюной,

Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе.

Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут,

Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть,

Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться:

Так вожделенно они застревают в тенетах Венеры….

 

Любовную страсть, говорит Лукреций Кар, нельзя насытить ничем, она подобна жажде, которую человек испытывает во сне и которую он не может утолить. Любовь – обман, природа создает иллюзии, стремясь к которым человек приходит в ярость и слепое неистовство.

Любовь низменна не только в физиологическом, но и в нравственном смысле. Из-за нее юноши растрачивают состояния, накопленные их отцами, проводят время в праздности. Венера делает людей слепыми, они теряют способность замечать недостатки своих возлюбленных. Если женщина величиной с карлика, ее назовут грациозной, если она заика, то скажут, что она «мило щебечет», если она дылда огромного роста, ее назовут величавою, а если болтлива, то считается, что она «огонь настоящий», худую назовут «козочкой», а грудастую – «Церерой», кормящей Вакха и т. д.

Лукреций выступает как настоящий моралист, когда он осуждает в любовном акте «сладострастные движения бедрами» и признает только одну единственную любовную позу, когда грудь женщины опущена, а чресла приподняты, что, по его мнению, помогает зачатию.

Описания Лукреция Кара – скорее осуждение, чем прославление любви. Она представляет у него простой физиологический акт, лишенный всякого духовного смысла, она приводит людей не к общению, а к разъединению, делает их рабами иллюзий и физиологических влечений.

Подобное же отношение к любви мы находим и у стоиков. Стоик Сенека в своих «Письмах к Луцилию» рассуждает о любви как о несовершенной форме дружбы: «дружба приносит только пользу, а любовь иногда и вред» (XXV XI).

Цицерон, который разделяет идеалы стоической этики, тоже призывает к умеренности в любви. В своем трактате «О старости» он ссылается на сочинение пифагорейца Архита Тиренского, который осуждает и, по сути дела, отвергает все любовные удовольствия. По его словам, они – «самый губительный бич, который природа могла дать людям». Страсть к любовным наслаждениям порождает преступления, она приводит к кровосмешению и даже к измене родине. Любовная страсть убивает в человеке ум, поэтому нигде так не необходимы воздержание и умеренность, как в любви. То, что старость лишена плотских удовольствий, это, по мнению Цицерона, не порок, а дар этого возраста, так как он уносит то, что в молодости наиболее порочно (О старости, XII, 39).

Таким образом, в оценке любви, ее нравственного значения стоики и эпикурейцы фактически совпадали. И те и другие приходили к нравственному осуждению любви. Любовь – это необходимое зло, которого следует по возможности избегать, или же, если это невозможно, стремиться к умеренности.

Следует отметить, что теория страстей, развиваемая эпикуреизмом и стоиками, основывалась во многом на выводах и предписаниях медицины. Во всяком случае медицинские трактаты достаточно много внимания уделяли описанию сексуальной физиологии. Правда, медицина того времени включала в себя и натур-философские идеи, и этические предписания, и психологические наблюдения. Все это дает возможность рассматривать античные медицинские трактаты в общем контексте античного Эроса. Не случайно, Мишель Фуко в своей «Истории сексуальности», характеризуя отношение к сексуальной сфере в Древней Греции и Риме, основывается исключительно на этих трактатах.

Греки никогда на рассматривали сексуальную деятельность как зло, но довольно часто они призывали к разумным ограничениям и указывали на те физиологические и психологические заболевания, к которым может привести бесконтрольная сексуальность. Об этом пишет, например, Гиппократ. В трактате «О семени» он дает довольно подробное описание полового акта. Он характеризует его как чрезвычайно напряженную механическую деятельность, которая завершается эвакуляцией спермы. Этот процесс сопровождается интенсивным выделением тепла. Это связано, по мнению Гиппократа, что содержащиеся в крови соки (humours), создают пенный флюид, который циркулирует по всему телу, включая головной и спинной мозг. Эта разгоряченная пена ищет выхода и, наконец, проходя через почки и пенис она извергается с чудовищными спазмами. Весь этот процесс сопровождается также созданием в воображении скрытых образов.

Гиппократ отмечает разичие полового акта у мужчины и женщины. Хотя общий процесс является общим для обоих, у женщин удовольствие является более интенсивным и может длиться большее время. Сексуальное удовольствие женщины зависит от мужчины, так как оргазм наступает тогда, когда мужское семя попадает в женское лоно. Гиппократ рекомендует женщине иметь постоянные половые сношения, так как это будет способствовать здоровью ее тела. «Половой акт согревает кровь и позволяет более свободно двигаться менструальной крови; если менструальная кровь не движется, то женское тело подвержено заболеваниям» (Hippocrates. The Seed, 4). По Гиппократу, сексуальный акт связан с удовольствием и здоровьем.

Гален во многом дополняет и углубляет Гиппократа. В частности, он отмечает сходство полового акта с эпилепсией: оба они производят жестокие конвульсии, спазмы, испарину, закатывание глаз. Эта аналогия свидетельствует о том, что сексуальное удовольствие каким-то образом связано с ужасными болезнями. Так высшая потенция природы оказывается не только благом, но и возможным ущербом для здоровья. Поэтому Гален отмечает не только положительные, но и отрицательные стороны полового акта: он способен устранению меланхолии, но порой может производить и опасный патологический эффект.

Таким образом, античная медицина, признавая положительное влияние сексуальности на здоровье человеческого тела, отмечала вместе с тем и необходимость определенного физиологического контроля в этой области. Этот вывод во многом совпадал с принципами этики стоиков и эпикурейцев, которые постоянно призывали к умеренности и самоограничениям. Но при этом определяющим для классического сознания было убеждение, что Эрос – это природная потенция, глубоко укоренившаяся в самой плоти. Поэтому надо следовать велениям природы, придерживаясь, правда определенной умеренности. «Если в христианской доктрине, – пишет Мишель Фуко, – плоть и связанная с ней исключительная сила удовольствия является причиной грехопадения и моральной деградации, то для классической Греции характерна мысль о том, что эта сила удовольствия является потенциальным избытком природы и проблема морали заключается только в том, как противостоять этой силе, как ее контролировать и регулиривать.»[152]

 

Античная эротика

 

В эпоху античности возник термин «эротика», который впоследствии стал названием литературного жанра, связанного с описанием любовных отношений и удовольствий чувственной любви. Термин этот происходит от имени бога Эрота и связан с описанием похождений этого шаловливого божества.

 

Пожалуй, наилучшим образом античная эротика была представлена в греческой лирике, о которой уже шла речь выше в связи с мифологией Афродиты и Эрота. Еще более выразительно античный эротизм воплотился в творчестве выдающегося поэта античной поры Публия Овидия Назона.

Овидию принадлежит своеобразная любовная трилогия: «Любовные элегии», «Наука любви» и «Лекарство от любви». Все три произведения посвящены любви, но рассматривают они ее с разных точек зрения, в разных ее аспектах. Первая поэма может быть названа практикой любви, вторая – теорией, а третья – критикой. Однако при этом все три представляют апологию любви, убеждение в ее огромной нравственной и жизненной силе.

Для Овидия любовь не просто украшение жизни, это вся жизнь. Без любви, без влюбленности, без постоянного любовного переживания для него нет полноценной жизни.

Эту апологию любви мы находим уже в «Любовных элегиях», описывающих разнообразные любовные истории. В отличие от более позднего «Искусства любви» Овидий не претендует здесь на роль теоретика или наставника в любовных делах. Тон его элегий скорее ироничный, беспечный. В этих элегиях много повседневного, живых сцен из будничной римской жизни, в них рисуются образы обманутого мужа, ловкой служанки, содержатся описания ожидания любовных встреч, радостей взаимной любви, ссор и измен, любовных побед и поражений.

Для Овидия любовь не только игра, но и одновременно предмет серьезных забот и усилий. Не случайно он сравнивает лоюбовь с военной службой, а влюбленного – с солдатом.

«Всякий влюбленный – солдат, и есть у амура свой лагерь. В этом мне, Аттик, поверь: каждый влюбленный солдат.»

 

(Amores, 1,9,115-116)

 

Овидий подробно разрабатывает это сравнение. Оба они, и солдат и влюбленный, несут тяжелую повинность: оба они на страже, – один в лагере, другой – у дверей возлюбленной, спят на земле, всегда в походе и оба ведут осаду. Любовь – тяжелая повинность, и только усердно ей служащий может рассчитывать на победу.

Любовь, которую описывает Овидий в своих элегиях, не очень глубокое чувство, это не та страсть, которой Петрарка посвятил всю свою жизнь и творчество. Скорее это постоянная влюбленность, ненасытное чувство обладания и близости, здоровой чувственности, которые накогда не приводят к пресыщению.

«Только пресыщусь, едва прекратится пылание страсти,

Вихрь куда-то опять бедную душу стремит»…

 

(II, 9, 3-4)

 

В «Любовных элегиях» много игры, любовного обмана. Горячие клятвы в верности Коринне сопровождаются признанием о любовных утехах с ее служанкой. Овидий постоянно говорит о любовных хитростях и уловках, о бесконечных приключениях. Однако было бы ошибочно видеть во всех этих описаниях только послужной список любовных побед самого поэта. Уже современники не были уверены, действительно ли существовала Коринна или же это вымышленный образ возлюбленной поэта. К тому же, любовные переживания поэта не столько лиричны, сколько носят характер объективного повествования.

Особое место в любовной трилогии Овидия занимает «Наука о любви», посвященная уже не практике, а именно теории любви. Однако мы не найдем в этом сочинении какую-то умозрительную философию, например, в духе Платона. Правда, во второй книге «Науки о любви» Овидий говорит о космологическом значении любви и, явно цитируя Эмпедокла, начинает рассказывать как из всеобщего хаоса и смешения элементов возникли все виды и роды живого (II, 467-488). Но это цитирование Эмпедокла занимает в поэме Овидия сравнительно небольшое место, а затем Овидий и вообще забывает об этой теории. Главное в его «Науке о любви» – теория любовной стратегии, описание того, как мужчине добиться взаимности у женщин (этому посвящены первые две книги) или, наоборот, женщине иметь успеху мужчин (третья книга).

Стратегия любви, которой учит Овидий, сложна и требует знания и усердия. Одной лишь красоты для взаимной любви недостаточно, влюбленному нужно быть и обходительным, и ласковым, и уступчивым, готовым на все тяготы, которые несет с собой любовь. Здесь Овидий вновь использует сравнение любви с ратным делом, которое он впервые употребляет в «Любовных элегиях»: «Воинской службе подобна любовь. Отойдите ленивцы!» В стратегии любви важна лишь победа и для ее достижения допустимы все средства: и лесть, и обман, и ложные клятвы: «Сам Юпитер с небес улыбается клятвам влюбленных. И развевает их вмиг взмахом Эоловых крыл» (I, 633-634). Овидий ищет в любви взаимное понимание и взаимное удовлетворение. Он говорит, что ему ненавистны продажная любовь и любовь к мальчикам, потому что они не приносят взаимности в чувствах.

Высказав свои советы мужчинам, Овидий щедро излагает свои любовные наставления для женщин. Он рекомендует им следить за собой, умело скрывать свои телесные недостатки, подбирать подходящее платье, уметь беседовать и т. д. Наконец, Овидий описывает и любовные позы, хотя техника любви занимает у него весьма скромное место в особенности, если сравнить эти описания с восточной эротической литературой. Овидий рекомендует выбирать позы в соответствии с физической конституцией и природной склонностью каждого. Все это он описывает тактично, с искренним убеждением, что наука любви нужна каждому для того, чтобы быть подготовленным к серьезному делу любви.

 

«Позу сумейте найти телосложенью под стать.

Та, что лицом хороша, ложись, раскинувшись навзничь;

Та, что красива спиной, спину подставь на показ.

Миланионовых плеч Атланта касалась ногами –

Вы, чьи ноги стройны, можете брать с них пример.

Всадницей быть – невеличке к лицу, а рослой – нисколько:

Гектор не был конем для Андромахи своей.

Если приятно для глаз очертание плавного бока –

Встань на колени в постель и запрокинься лицом.

Если мальчишески бедра легки и грудь безупречна –

Ляг на постель поперек, друга поставь над собой,

Кудри разбрось вокруг головы, как филлейская матерь,

Вскинься, стыд позабыв, дай им упасть на лицо.»

 

Вот, пожалуй, и все, связанное с описанием техники любви. В индийском трактате «Кама-сутра» описание любовных поз занимает половину трактата, и каждой из них придается особое, порой символическое значение. По сравнению с развитой индийской эротикой эротика «Науки о любви» сравнительно скромна и прямо-таки лаконична.

Овидий прямо ставит наслаждение целью «Искусства любви»:

 

«Пусть же до мозга костей разымающий трепет Венеры

Женское тело пронизит и отзовется в мужском»…

 

Таковы цель, стратегия и тактика любви, как они описаны Овидием в его «Науке о любви». Но Овидий был не только пламенным певцом любовных наслаждений, заботливым наставником в трудном «искусстве любви», но и опровергателем, хулителем любви. Этому посвящена его поэма «Лекарство от любви», в которой поэт говорит прямо противоположное тому, о чем он говорил в «Любовных элегиях» и «Науке о любви». Здесь предлагаются всевозможные средства против пагубной любовной страсти.

Очевидно, замысел такой поэмы не был случайным, он был связан с опытом Овидия в области риторики. В молодости Овидий прошел риторическую школу и хорошо овладел техникой контроверсии, которая учила подбирать убедительные доводы сначала для одной, а затем для противной стороны. Эта техника дает себя знать и в любовных наставлениях Овидия. Если в «Науке о любви» он дает систему советов в пользу любви, то в «Лекарстве от любви» он излагает ее же, но с противоположным значением.

Оказывается, средств, исцеляющих от любви, не меньше, чем средств ее возбуждающих.

«Сколько нравов людских, столько есть и путей их деленья Там, где тысяча зол, тысяча есть и лекарств.»

 

(Remedia Amoves, 525-526)

 

В связи с этим Овидий дает самые разнообразные советы тому, кто хочет избавиться от любви. Прежде всего надо отказаться от праздности, ибо ведь она рождает любовь. Пусть разочарованный влюбленный займется делами – разведением скота, охотой или сельским хозяйством, тогда ему вообще некогда будет влюбляться. Но еще лучше заняться выискиванием недостатков влюбленных, представить, что у нее некрасивые руки, уродливые ноги, что она вообще коротышка, и к тому же жадна до денег. Надо постараться все ее достоинства обратить в недостатки. Еще одно эффективное средство от любви – застать женщину в тот момент, когда она неприбрана, занимается туалетом в окружении баночек и скляночек.

 

«Впору бывает спросить, а что ты, собственно, любишь?

Так нам отводит глаза видом богатства Амур.

Вот и приди не сказавшись; застигнешь ее безоружной,

Все некрасивое в ней разом всплывет на показ.

Впрочем, этот совет надлежит применять с осмотреньем:

Часто краса без прикрас даже бывает милей.

Не пропусти и часов, когда она вся в притираньях;

Смело пред ней появись, стыд и стесненья забыв.

Сколько кувшинчиков тут, и горшочков, и пестрых вещичек,

Сколько тут жира с лица каплет на теплую грудь!

Запахом это добро подобно Финеевой снеди:

Мне от такого подчас трудно сдержать тошноту.»

 

Такие и подобные им советы могут послужить основанием для того, чтобы заподозрить в Овидии противника женской красоты. Но это было бы ошибкой, непониманием иронического приема, на основе которого построена вся его анти-любовная поэма.

Не трудно заметить, что «Лекарство от любви» содержит те же советы, что и «Наука о любви», только вывернутые наизнанку. Что одобрялось там, здесь отвергается, что там осуждалось, здесь возводится в норму. Но при всем этом, «Лекарство от любви» обладает ироническим смыслом. Это та же апология любви, то же доказательство ее силы, только это доказательство от противного. Вся эта технология избавления от любви служит ироническим приемом доказательства ее могущества.

Следует отметить, что Овидий не исчерпывает тему любви в своей любовной трилогии, он обращается к ней и в других своих произведениях, в частности в «Метаморфозах», где он излагает традиционные любовные истории. Как отмечает М. Гаспаров, «до Овидия античность знала любовь – препятствие – в эпосе, где Калипсо любовью удерживала Одиссея, а Дидона – Энея; знала любовь-наваждение – в трагедии, где Деянира любовью губила Геракла, а Медея – собственных детей; знала любовь-увлечение – в комедии и эпиграмме, где влюбленный юноша делал любые глупости, чтобы потом образумиться. Любовь всегда была недолгой и почти всегда пагубной. У Овидия впервые в литературе является любовь – взаимопонимание, которая может быть и долгой и счастливой. Наглядных образцов ее следует искать, конечно, не в «Любовных элегиях», а в позднейших «Метаморфозах» – рассказах о Каике и Альционе, Кефале и Прориде, Филемоне и Бавкиде. Но уверенность в том, что любовь – это единение и благо, что только в любви могут сблизиться, понять друг друга и найти свое решение любые противоположности, – такая уверенность пронизывает творчество Овидия от начала до конца».[153]

Действительно, «Метаморфозы» дают иное, более серьезное и, быть может, драматизированное описание различных любовных историй. Но вряд ли Овидий более оригинален в этом жанре. В историю мировой литературы он вошел скорее не как моралист, а как певец чувственной любви, и думается, что именно иронический, совсем не назидательный тон так привлекал А. С. Пушкина, который был восторженным поклонником Овидия.

Античную теорию любви трудно досконально понять и оценить, если рассматривать ее вне культурного контекста, без анализа системы семейных связей и связанных с нею правовых и юридических отношений. Следует отметить, что в античную эпоху семья еще не стала духовной ценностью, она представляла собою скорее экономическую и хозяйственную единицу. Как отмечал Ф. Энгельс, в Древней Греции семья «не была плодом индивидуальной половой любви, с которой она не имела ничего общего, так как браки по-прежнему оставались браками по расчету. Она была первой формой семьи, в основе которой лежали не естественные, а экономические условия – именно победа частной собственности над первоначальной стихийно сложившейся общей собственностью. Господство мужа в семье и рождение детей, которые были бы только от него и должны были наследовать его богатства – такова была исключительная цель единобрачия, откровенно провозглашенная греками».[154]

Может быть поэтому античная литература так редко связывает любовное чувство с вопросами семьи и брака. Но все-таки нельзя считать, что античные авторы вообще обошли эту проблему молчанием. Убедительное свидетельство этому – трактат греческого писателя и мыслителя Плутарха (I–II в.н. э.) «Наставление супругам».

Следует отметить, что Плутарх во многих своих сочинениях был склонен затрагивать вопросы морали и бытовой