Концепция тройственной структуры человеческого познания и знания

Но вернемся собственно к социологии. Согласно Шелеру, антропологически ориентированная социология – это наука, но такая, которая берет за образец не только естественно-научные (сциентистские) идеалы и нормы познания. Шелер не отказывается от «позитивной научности» с ее идеалами «точности» и «номотетичности», но считает таковую недостаточной для сферы человеческой социальности, где эмоционально-волевые отношения между людьми порождают недоступные и непроницаемые для социологии, ориентированной на естественнонаучную парадигму, феномены ценностей, идеалов, смыслов, норм, оценок, понимания, интерпретации и т. п. В его представлении социология – это не специальная, или позитивная, а философская наука. Шелеровская идея философской социологии – в отличие от контовской «позитивной» – имеет право на существование хотя бы потому, что именно философия, даже когда была «служанкой теологии», традиционно занималась этими феноменами больше всего и разработала адекватные методы их познания и практического применения.

Отвергая сциентистскую социальную философию О. Конта, Шелер предпринимает героическую попытку начать социологию «с начала» – с тех, по его убеждению, подлинных начал, которые прямо противоположны позитивизму Конта и Спенсера как «специфическая для Западной Европы идеология позднего индустриализма»[370]. Х. Дам справедливо отмечал, что шелеровская критика позитивизма, в первую очередь контовского «закона трех стадий», во многом совпадала с той, какой подверг Конта В. С. Соловьев[371]. Для Шелера совершенно очевидно, что религия и философия – не исторически «отжившие» формы знания, а, напротив, отвечают извечным устремлениям человека как живого и одновременно чувствующего, разумного, духовного социального существа. Такой не «отвлеченный», целостный подход к человеку и познанию наносил удар по научному (сциентистскому) мировоззрению как «основному пункту в убеждениях научно образованных людей» начала ХХ века, взламывал устоявшиеся и, как считал Шелер, во многом окостеневшие университетские традиции Германии. Вот почему центральной в его социологии является, с нашей точки зрения, концепция трех высших видов (родов) знания.

Эта концепция определяет адекватное место и истинную роль научного познания в обществе и культуре. В нашу задачу не входит полная реконструкция концепции трех высших видов знания в системе взглядов Шелера; желающие ознакомиться с ней более обстоятельно могут найти ее в ряде работ[372]. Укажем главное: в историческом аспекте отправной точкой шелеровской социологии служит идея о том, что научное знание вовсе не есть то знание, которое, согласно О. Конту, вытесняет все остальные его виды потому якобы, что оно есть знание par exellence, а другие виды знания суть лишь неполноценные ступени исторического восхождения к нему. В логическом, а точнее говоря феноменологическом, аспекте отправной точкой и ядром философской социологии Шелера стала идея первичности человеческих чувств, прежде всего чувств симпатии и антипатии, любви и ненависти, как своего рода «материальных априори» по отношению к «формальным априори» рассудка, и одновременно – категориям теоретического и императивам практического разума. Эти termini a quo приводят Шелера к выводу, что существуют три основных вида знания 1. научное, или позитивное, или деятельностное знание, или знание ради достижений, в целях господства над природой (вне и внутри человека); 2. философское, или образовательное знание, или знание, служащее становлению человека «всечеловеком»; 3. религиозное, или спасительное, или священное знание, знание в целях спасения и сохранения личностного ядра, становления человека из раба и слуги Божьего в Его соратника и со-работника в деле становления «праосновы» мироздания[373].

Согласно Шелеру, каждый вид знания – в силу специфики побудительных мотивов, конституирующих его духовных познавательных актов и конечных целей – формирует соответствующие ему идеальные типы личности (ученый-исследователь, мудрец, святой), социально-групповые формы (научно-исследовательские коллективы; философские школы; церкви, секты, толки) и «исторические формы движения» (кумулятивный прогресс; трансформации и ревизии; реформации и возвращения к истокам). Все три вида знания постоянно сосуществуют, исторически непреходящи и автономны, происходят из трех высших устремлений человеческого духа. Ни один из них в принципе не сводим к другому, поэтому не может быть когда-либо изжит, превзойден либо замещен другим. Каждый вид знания по-своему необходим человеку в его общественной и культурной жизни. Научное знание, связанное, по Шелеру, в одинаковой мере с инстинктами самосохранения, продолжения рода, власти и господства является базисным, фундаментальным уровнем человеческого познания. На этом уровне человек стремится рационально познать процессы внешней и внутренней природы, чтобы с помощью понятий и законов овладеть ими, поставить их под контроль, уметь преобразовывать их в собственных целях и предсказывать их вероятное развитие. Это необходимо человеку, чтобы максимально обезопасить себя с физической точки зрения, создать материально благоприятные или даже комфортные условия жизни посредством разумного хозяйствования и политического регулирования клановых, общественных, а затем государственных отношений. Но только одного научного знания, по сути своей деятельностного, целера-ционального, направленного на практическое преобразование мира, людям никогда не бывает достаточно.

Дело в том, что человеку как родовому разумному существу с самого начала его истории становится более или менее ясно, что волюнтаристское овладение природой, господство над ней – будь то с помощью древней магической или новейшей электронно-вычислительной техники – нарушает тот естественный порядок вещей, который существует во вселенной. Активное вмешательство человека в спонтанный ход вещей и событий не столько открывает их сущность, сколько скрывает ее. Это происходит еще до целе-рационального вторжения человека в природу, в момент включения установки на выбор предмета и объекта познания, когда ученого-исследователя интересует только то в природе, что связано с ее потенциальной «овладеваемостью» (а это всякого рода регулярности, тенденции, закономерности, под которые обычно пытаются подвести все «новое», «необычное», «отклоняющееся»). Установка на овладение природой, прежде всего для ее возможного использования, приводят к тому, что познается не сущность вещей, но их явленность человеку – их «транссознательные физически-телесные образы», обусловленные «инстинктивно-моторным» способом естественного мироотношения человека как особого живого существа[374].

Такой фундаментальный антропологический прагматизм конститутивен для научного познания, поскольку в его основе лежит «относительно естественное мировоззрение» человека. Высшая научная объективность и чистая логика науки всегда суть не что иное как человечески-родовой (однако ни в коем случае не индивидуально-психологический!) субъективизм и антропологизм. Этим и объясняется бесконечно прогрессивный характер саморазвития научного познания: чем больше человек научно познает мир, тем больше встает перед ним вопросов, поскольку по мере углубления и дифференциации прагматических интересов увеличивается число и расширяется спектр «загадочных» феноменов. Конечно, и сам человек с его специфической организацией – часть природы, поэтому было бы нелепо утверждать, будто научное знание иллюзорно или фиктивно, а наука вовсе не постигает того, что в философии называется «сущностью вещей». Просто само по себе сущее как таковое науку не интересует, если его нельзя вычислить, смоделировать, предсказать и использовать как техническое средство. Беспрестанно проходя сущее по касательной, научное познание не может позволить себе остановиться, чтобы задать не специфические для него вопросы: «Что есть сущее?», «Зачем научное познание?», «В чем смысл жизни?» и т. п.

Отсюда и столь же бесконечные парадоксы научного познания. Вроде бы человек все плотнее приближается к конечной цели, ради которой он начинал научно-рационально познавать мир: условия его физического бытия становятся, казалось бы, все более безопасными, комфортабельными и благоприятными для жизни и ее продолжения. Но в действительности все как раз наоборот. Выстраивая свою жизнь – общественную и индивидуальную – исключительно на базе научного знания, человек невольно производит все более масштабные риски, которые в конце концов становятся глобальными; пытаясь научно-рационально организовать общественное производство, управление обществом и государством, он вызывает все более глубокие и яростные социаль-ноклассовые, национальные, культурные, цивилизационные противоречия, конфликты и революции; наконец, развитие индустриальной цивилизации, основанное на прогрессе позитивного точного знания и техники внешней экспансии разрушает экологическую среду обитания человека, влечет за собой, как подметил еще Ж.-Ж. Руссо, все больший упадок нравов и культуры, в результате чего у существа под странным названием «homo sapiens» остается все меньше сил и воли к продолжению рода, а потомство становится все менее жизнеспособным.

Спрашивается: почему же так происходит? Потому, что «…человек может и при идеальном завершении позитивно-научного процесса оставаться как существо духовное абсолютно пустым, – отвечает Шелер. – Он может опуститься до варварства, по сравнению с которым все так называемые естественные народы были «эллинами»! …Научно-систематически фундированное варварство было бы даже самым ужасным из всех мыслимых варварств»[375]. Особый вид знания и познания мира, которое начинается с феномена «удивления» и завершается стремлением постичь сущность вещей и структуру мироздания в целом, столь же необходим человеку, сколь необходимы ему деятельностное знание и познание, ориентированные на практическое технико-технологическое применение. Такой вид знания и познания Шелер называет по-разному: «философским», «сущностным», «образовательным», «человечески-образовательным», «служащим становлению человека в человека», «личностным». Философское, или образовательное, знание как бы надстраивается над базисным научным, занимает более высокое место в ценностной иерархии видов знания. А таковая, согласно Шелеру, существует, причем, по его убеждению, существует вполне «объективно». Он прямо указывает то, что иерархия трех целей становления знания «в точности соответствует объективной иерархии ценностных модальностей (ценности святости, ценности духа, ценности жизни)» в том, виде, в каком он разработал ее в своей «материальной этике ценностей»[376].

Интересующее нас прежде всего специфическое отличие философского, или образовательного, знания от позитивно-научного заключается, согласно Шелеру, в том, что оно в виде философии, а именно в форме разрабатываемой им философской социологии знания, впервые ставит под сомнение самоочевидные «априори» «естественного мировоззрения» человека как жителя Западной Европы и вообще все очевидности естественного «инстинктивно-моторного» мироотношения человека как жителя Земли. Возникает вопрос: возможно ли такое? Способен ли человек вдруг перестать быть живым деятельным существом со всеми своими инстинктами, потребностями, интересами? По мнению, Шелера, – да. В краткой рабочей версии своей «Философской антропологии», которая была опубликована незадолго перед его смертью под названием «Положение человека в космосе», он даже называет человека «протестантом жизни», т. е. единственным живым существом, которое благодаря (и, конечно, в меру) своей одухотворенности способно сказать жизни «нет». Но чтобы «опротестовать» жизнь в каком-то определенном отношении, требуется методически выверенная духовная практика. Шелер называет ее техникой «выключения технического принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком возможной овладеваемости». Ее краткая характеристика, приводимая ниже, напоминает то, что Э. Гуссерль называл «феноменологической редукцией».

«Этот вид воли к знанию, – пишет Шелер, – должен поэтому с тем же самым прилежанием, точностью и исключительно с помощью своеобразной техники духа учиться отвлекаться от здесь-теперь-так-бытия, а также от возможности овладевать и управлять вещами и их становлением вообще, как, со своей стороны, та, другая, воля к знанию должна отбирать и вычленять из того, что дано, именно эти черты «овладеваемости», как раз с подозрением отвлекаясь от всякой сущности вещей. То есть, философия начинается с сознательного отключения всех возможных связанных с вожделением и практическими действиями установок духа, в которых нам только и даны случайное действительное бытие, реальность вещей, а также с сознательного выключения технического принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком возможной овладеваемости. И если ставится цель всестороннего культивирования знания, вообще доступного человеку как таковому, то становится важным, чтобы и включение технического принципа выбора, и его выключение осуществлялось с ясно осознанным методическим намерением»[377].