Отсутствует часть книги: Радищев - поэт-переводчик 1 страница

 

 

ПОЭЗИЯ КАРАМЗИНА

Есть писатели, чьи художественные создания для многих поколений остаются живыми, полными современности и обаяния. Имена этих писателей известны всем, а книги их многие века привлекают читателей. Однако культура — это не только определенное количество результатов, достижений, которыми пользуются все, а литература — не просто сумма гениальных произведений, выдержавших испытание временем. Живая культура — это движение, связывающее прошедшее с будущим, это, по выражению одного из поэтов XVIII века, радуга, которая

Половиной в древность наклонилась,
А другой в потомстве оперлась.

Великие произведения искусства — предмет наслаждения для читателей разных поколений — не появляются неожиданно. Они органически вырастают в потоке движения, в котором главную массу составляют писатели и книги, быстро забываемые потомками. Но без понимания роли и значения этих не гениальных, забытых писателей теряется живое восприятие искусства. Оно превращается в собрание шедевров, гениальных в отдельности, но не связанных между собой логикой культурного движения.

К числу литераторов, направлявших в свое время развитие культуры, но далеких от эстетических представлений современного читателя, принадлежит и Карамзин. Даже образованный человек наших дней знает Карамзина только как автора чувствительной и архаичной «Бедной Лизы», а его «Историю» помнит по нескольким пушкинским эпиграммам. Канонизированный гимназическими и школьными учебниками «мирный» образ Карамзина противоречит тому, что мы знаем об исторической судьбе его наследия. Он не объяснит нам, почему на протяжении многих лет, перейдя за грани жизни писателя, творчество его вызывало страстное поклонение и пылкое осуждение, любовь и ненависть.

Молодой Пушкин осыпает Карамзина эпиграммами, а в 1836 году пишет: «Чистая, высокая слава Карамзина принадлежит России, и ни один писатель с истинным талантом, ни один истинно ученый человек, даже из бывших ему противниками, не отказал ему дани уважения глубокого и благодарности».

Современники, боровшиеся за окончание «карамзинского периода», отчетливо видели его недостатки, так же как они видели недостатки дворянского периода литературы в целом. Но не следует забывать ни того, что дворянский период русской литературы дал ей Пушкина, Грибоедова и декабристов, ни того, что у истоков этого периода стоял Карамзин.

Но значение Карамзина шире и сравнительно узких рамок «карамзинского периода», и дворянской эпохи в литературе. Карамзину по праву принадлежит место в ряду лучших представителей русской интеллигенции XIX века. Историк европейской цивилизации не колеблясь поставит ее в ряд с такими вершинными общественными явлениями, как кружки философов XVIII века во Франции и великих гуманистов эпохи Возрождения. Писатель-профессионал, один из первых в России имевший смелость сделать литературный труд источником существования, выше всего ставивший независимость собственного мнения, видевший в этой независимости гражданское служение, Карамзин заставил окружающих, вплоть до Александра I, уважать в себе не придворного историографа и действительного статского советника, а человека пера и мысли, чье мнение и слово не покупаются ни за какую цену. Именно поэтому Пушкин называл Карамзина одним «из великих наших сограждан»,² а его политические оппоненты из числа декабристов — Н. Тургенев, М. Орлов и другие — питали к нему глубокое уважение.

Жизнь Николая Михайловича Карамзина (1766-1826) была небогата внешними событиями. Он родился в семье симбирского дворянина, учился грамоте у сельского дьячка, а потом был отдан в московский пансион Шадепа. Затем наступила служба в гвардии. Здесь

¹ Пушкин, Полн. собр. соч., т. 12, Изд. АН СССР, 1949, с. 72.

² Пушкин, Полн. собр. соч., т. 11, Изд. АН СССР, 1949, с. 167.

6

он познакомился с уже писавшим стихи И. И. Дмитриевым. В 1784 году Карамзин вышел в отставку с незначительным чином поручика и уехал на родину. Встреча со старым знакомым их дома масоном И. П. Тургеневым резко переменила ход его жизни: Карамзин переселился в Москву, вошел в круг сотрудников Н. И. Новикова, занялся литературной деятельностью. Четыре года, проведенных им в обществе московских масонов (1785-1789), оказались важнейшим периодом его творческого развития. Влияние нравственных идей и общественных убеждений Н. И. Новикова, философии А. М. Кутузова дополнялось широким знакомством с литературой европейского предромантизма. К этому же времени относятся первые выступления Карамзина в печати, среди которых следует отметить его сотрудничество (совместно с А. Петровым) в журнале «Детское чтение».

Разрыв с масонами и отъезд в 1789 году за границу положил начало новому периоду жизни Карамзина. Путешествие молодого писателя по Германии, Швейцарии, Франции и Англии стало наиболее выдающимся событием в его жизни. Потратив год с небольшим на путешествие (в Петербург он вернулся осенью 1790 года), Карамзин снова поселился в Москве и предался чисто литературной деятельности. В 1791-1792 годах он издавал «Московский журнал», в котором печатались «Письма русского путешественника», «Бедная Лиза» и другие повести, принесшие ему литературную славу. Находясь с 1792 года на положении опального литератора, он издал, однако, в 1795 году альманах «Аглая» (кн. 1—2), а с 1796 по 1799 годы три поэтических сборника «Аониды». Стремление Карамзина к журнальной деятельности смогло реализоваться только после изменения цензурного режима, последовавшего за гибелью Павла и воцарением Александра I. В 1802—1803 годах Карамзин издавал журнал «Вестник Европы». С 1803 года до самой смерти он работал над «Историей Государства Российского».

Если «внешняя» биография Карамзина небогата событиями и отличается спокойной размеренностью, столь часто вводившей в заблуждение как современников, так и исследователей, то его внутренняя жизнь как мыслителя и творца была исполнена напряжения и драматизма.

* * *

Мировоззрение Карамзина, переживавшее на протяжении его жизни существенную эволюцию, развивалось в сложном притяжении к двум идейно-теоретическим полюсам — утопизму и скептицизму — и отталкивании от них.

Утопические учения мало привлекали внимание русских просветителей XVIII века. Это явление легко объяснимо. Русская просветительская мысль XVIII века усматривала основное общественное зло в феодальном насилии над человеком. Возвращение человеческому индивиду всей полноты его естественной свободы должно, по мнению Радищева, привести к созданию общества, гармонически сочетающего личные и общие интересы. Законы будущего общества возникнут сами из доброй природы человека. Радищев считал трудовую частную собственность незыблемой основой прав человека. Этике его был чужд аскетизм — она подразумевала гармонию полноправной личной и общественной жизни. Такое умонастроение могло питать интерес к жизни «естественных» племен, к борьбе за свободу личности и народа. Стать основой интереса к утопическим учениям оно не могло.

Русский утопизм XVIII века возникал в той среде, которая, отрицая окружающие общественные отношения и боясь революции, жаждала мирного решения социальных конфликтов и вместе с тем искала средств от зла, порождаемого частной собственностью. Эта двойственная позиция была слабой и сильной одновременно. Она была лишена и боевого демократизма просветителей, и их оптимистических иллюзий. Это была позиция, характеризовавшая то направление в русском дворянском либерализме XVIII века, к которому принадлежали Н. И. Новиков и А. М. Кутузов.

Первые шаги Карамзина как мыслителя были связаны именно с этими общественными кругами. Нравственное воздействие Новикова и Кутузова на молодого Карамзина, видимо, было очень глубоким.

Устойчивый интерес к утопическим учениям Карамзин сохранил и после разрыва с масонами. Борьбу между влечением к утопическим проектам и скептическими сомнениями можно проследить во взглядах Карамзина на протяжении многих лет. Так, в мартовской книжке «Московского журнала» за 1791 год он поместил обширную и весьма интересную рецензию на русский перевод «Утопии» Томаса Мора. Карамзин считал, что «сия книга содержит описание идеальной... республики, подобной республике Платоновой», и тут же высказывал убеждение, что принципы ее «никогда не могут быть произведены в действо».

Рецензия эта представляет для нас большой интерес. Во-первых, она свидетельствует, что для Карамзина мысль об идеальном обществе переплеталась с представлениями о республике Платона. Это

¹ «Московский журнал», 1791, ч. 1, с. 359.

8

было очень устойчивое представление. Позже, в 1794 году, характеризуя свое разочарование во французской революции, Карамзин писал:

Но время, опыт разрушают
Воздушный замок юных лет...
...И вижу ясно, что с Платоном
Республик нам не учредить...

(«Послание к Дмитриеву»)

В рецензии на «Путешествие младого Анахарсиса по Греции» он писал о «Платоновой республике мудрецов»: «Сия прекрасная мечта представлена в живой картине, и при конце ясно показано, что Платон сам чувствовал невозможность ее».¹ А когда в 1796 — начале 1797 года восшествие на престол Павла I вызвало временное возрождение карамзинского оптимизма, он писал А. И. Вяземскому: «Вы заблаговременно жалуете мне патент на право гражданства в будущей Утопии. Я без шутки занимаюсь иногда такими планами и, разгорячив свое воображение, заранее наслаждаюсь совершенством человеческого блаженства»². Сообщая в этом письме о своих творческих планах, он писал, что «будет перекладывать в стихи Кантову Метафизику с Платоновою республикою»³.

Установление того, что республика для Карамзина--это «Платонова республика мудрецов», весьма существенно. В понятие идеальной республики Карамзин вкладывает платоновское понятие общественного порядка, дарующего всем блаженство ценой отказа от личной свободы. Это строй, основанный на государственной добродетели и диктаторской дисциплине. Управляющие республикой мудрецы строго регламентируют и личную жизнь граждан, и развитие искусств, самовластно отсекая все вредное государству. Такой идеал имел определенные черты общности с тем, что Карамзин мог услышать из уст масонских наставников своей молодости. Все это необходимо учитывать при осмыслении известных утверждений Карамзина, что он «республиканец в душе», или высказываний вроде: «Без высокой добродетели Республика стоять не может. Вот почему монархическое правление гораздо счастливее и надежнее: оно не требует от граждан чрезвычайностей и может возвышаться на той степени нравственности, на которой республики падают».⁴ Республика оставалась для Карамзина на протяжении всей его жизни

¹ «Московский журнал», 1791, ч. 3, с. 211.

² «Русский архив», 1872, № 7—8, с. 1324.

³ Там же, с. 1325.

⁴ «Вестник Европы», 1803, № 20, с. 319—320.

идеалом, недосягаемой, но пленительной мечтой. Но это не была ни вечевая республика — идеал Радищева, ни республика народного суверенитета французских демократов XVIII века, ни буржуазная парламентская республика «либералистов» начала XIX столетия. Это была республика-утопия платоновского типа, управляемая мудрецами и гарантированная от эксцессов личного бунтарства.

Вторая важная сторона социально-политических воззрений Карамзина состояла именно в соединении идей республики и утопии. Вопрос республиканского управления был для Карамзина не только политическим, но и социальным. Его идеал подразумевал устранение социальной основы для конфликтов. При этом и в данном случае отсутствие регламентации ему представлялось большим злом, чем излишняя регламентация, и крепостное право страшило его меньше, чем свобода частной собственности. Не случайно в том самом письме, в котором он обещал А. И. Вяземскому воспеть «Кантову Метафизику с Платоновою республикою», он призывал «читать Мабли». Интересно, что, как это следует из «Писем русского путешественника». Карамзин перечитывал Мабли в революционном Париже. Волновавший всю Европу в годы французской революции вопрос равенства не мог не привлечь внимание Карамзина, размышлявшего о республиканской утопии. Если до поездки за границу Карамзин склонен был оправдывать неравенство в духе экономического либерализма физиократов и Монтескье, видеть в имущественном неравенстве проявление естественной свободы человека, неравномерности его способностей, то в годы революции его все чаще начинают привлекать эгалитаристские идеалы. Однако интересна сама природа этого эгалитаризма: равенство мыслится Карамзиным как насильственное ограничение, налагаемое суровыми законами на эгоистическую экономику. В духе «платоновского» республиканизма он понимает равенство не как особый экономический порядок, а как подавление экономики нравственностью. Показательно в этом отношении описание Цюриха в «Письмах русского путешественника»: «Театр, балы, маскарады, клубы, великолепные обеды и ужины! Вы здесь неизвестны... Мудрые цирихские законодатели знали, что роскошь бывает гробом вольности и добрых нравов, и постарались заградить ей вход в свою республику. Мужчины не могут здесь носить ни шелкового, ни бархатного платья, а женщины — ни бриллиантов, ни кружев; и даже в самую холодную зиму никто не смеет надеть шубы, для того что меха здесь очень дороги»¹. Равенство для Карамзина —

¹ Н. М. Карамзин, Избр. соч. в двух томах, т. 1, М.—Л., 1964, с, 238—239.

законодательное запрещение пользоваться благами богатства: в Берне «домы почти все одинакие... в три этажа, и представляют глазам образ равенства в состоянии жителей, не так, как в иных больших городах Европы, где часто низкая хижина преклоняется к земле под тенью колоссальных палат»¹. Влияние эгалитаризма Руссо чувствуется в песне, которую Карамзин влагает в уста цюрихского юноши. В ней роскошь и искусство осуждаются как источники неравенства: «Мы все живем в союзе братском... Не знаем роскоши, которая свободных в рабов, в тиранов превращает. Начто нам блеск искусств, когда природа здесь сияет во всей своей красе — когда мы из грудей ее пием блаженство и восторг?»². В этом свете понятно, почему утопические попытки правительства Робеспьера обуздать эгоизм буржуазной экономики вызвали у Карамзина, как мы увидим в дальнейшем, сочувствие, а не осуждение.

Уяснение того, что республика для Карамзина была не только понятием политическим, но и социально-утопическим, а реальное наполнение этого утопизма было навеяно идеями Платона, многое раскрывает в позиции Карамзина. Оно объясняет отрицательное отношение писателя и к идее народоправства, и к деспотическому управлению. Напомним, что демократия и тирания, по Платону, — наиболее одиозные формы государственного управления. Идеи, близкие к этим, Карамзин мог найти и у Монтескье, и у русских дворянских либералов типа Н. И. Панина или Д. И. Фонвизина. С этой точки зрения делается понятным устойчивое отрицание Карамзиным в 1780-1790-х годах идеи деспотического управления. В 1787 году Карамзин опубликовал перевод «Юлия Цезаря» Шекспира, содержащий резкие тираноборческие тирады. Так, в одном из монологов Брут упоминает «глубокое чувство издыхающей вольности и пагубное положение времян наших» — результат «тиранства»³. А в 1797 году, в разгар павловского террора, он написал стихотворение «Тацит», в котором осуждал народ, разделенный на «убийц и жертв», но не имеющий героев. Не случайно П. А. Вяземский в дни суда над декабристами вспомнил это стихотворение Карамзина и увидал в нем оправдание «бедственной необходимости цареубийства»: «Какой смысл этого стиха? На нем основываясь, заключаешь, что есть же мера долготерпению народному» ⁴.

¹ Н. М. Карамзин, Избр. соч. в двух томах, т. 1, с. 249—250.

²См. наст, изд., с. 90.

³ Юлий Цезарь, трагедия Виллиама Шекспира, М., 1787, с. 40.

⁴ Ю. М. Лотман, П. А. Вяземский и движение декабристов. — «Ученые записки Тартуского гос. университета», вып. 98, Труды по русской и славянской филологии, т. 3, Тарту, 1960, с.133.

Для правильного понимания общественно-политической позиции Карамзина нужно учитывать еще одну сторону вопроса. Мировоззрение Карамзина никогда, а в первый период в особенности, не было построено на какой-либо жестко-последовательной доктрине. В 1803 году он писал, что в политике добродетельные люди «составляют то же, что эклектики в философии»¹. Широко начитанный Карамзин, еще в самом начале своей литературной деятельности, соединял весьма противоречивые вкусы: он зачитывался Лессингом и Лафатером, Клопштоком и Виландом, Кантом и Руссо, Вольтером и Бонне, Стерном и Дидро, Гердером и Кондильяком, Даламбером и Геллертом. Привязанность к широким знаниям, стремление понять все точки зрения оборачивались не только терпимостью, но и эклектизмом. В частности, наряду с охарактеризованными выше взглядами, Карамзину в начальный период его литературной деятельности был свойствен широкий и политически довольно неопределенный «культурный оптимизм», вера в спасительное влияние успехов культуры на человека и общество. Карамзин уповал на прогресс наук, мирное улучшение нравов. Он верил в безболезненное осуществление идеалов братства и гуманности, пронизывавших литературу XVIII века в целом. Вступая в противоречие с привлекавшим его симпатии идеалом суровой «республики добродетелей», Карамзин готов был славить XVIII век за освобождение личности, успехи цивилизации, торговли, культуры. В письме «Меладор к Филалету» Карамзин писал: «Кто более нашего славил преимущества осьмагонадесять века: свет Философии, смягчение нравов, тонкость разума и чувства, размножение жизненных удовольствий, всеместное распространение духа общественности, теснейшую и дружелюбнейшую связь народов, кротость Правлений, и пр., и пр.?.. Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует важное, общее соединение теории с практикою, умозрения с деятельностию, что люди, уверясь нравственным образом в изящности законов чистого разума, начнут исполнять их во всей точности, и под сению мира, в крове тишины и спокойствия, насладятся истинными благами жизни»².

Таковы были взгляды Карамзина, определившие его отношение к основным событиям 1790-х годов. К числу центральных среди них, бесспорно, принадлежала французская революция XVIII века. Отношение к ней Карамзина было значительно более сложным, чем это обычно представляется. Решение этой проблемы невозможно в

¹ «Вестник Европы», 1803. № 9, с, 56.

² Н. М. Карамзин, Сочинения, т. 3, СПб., 1848, с. 437—438.

пределах отвлеченных формулировок, хотя бы потому, что осведомленность Карамзина в парижских событиях была основательной. Следует подчеркнуть, что политическая жизнь Франции революционных лет отнюдь не представала перед Карамзиным как нерасчленимое целое. Следует напомнить, что наше определение слова «революция» очень далеко от того, которое употреблялось в XVIII веке. В XVIII веке слово «революция» могло восприниматься как антитеза состоянию устойчивости, консерватизма (сохранения) или реакции (попятного движения). Именно потому, что со словом «революция» еще не связывалось понятие о революционной тактике, его можно было использовать как синоним понятия «резкая перемена». Именно такое понимание термина позволило Карамзину отделить в революции идею общественных перемен от тех реальных политических сил, которые ее осуществляли. Отношение Карамзина к этой идее было устойчиво положительным.

Прежде всего необходимо отметить, что такой существенный компонент революционных идеалов, как борьба с властью церкви и фанатического духовенства, встречал со стороны Карамзина полную поддержку. Конечно, не случайно Карамзин прореферировал в «Московском журнале» такие постановки революционного парижского театра, как «Монастырские жертвы» («Les victimes clo>îtress») и «Монастырская жестокость» («Le rigueur du cloître») Бретонна. С особенной остротой эта сторона воззрений Карамзина проявилась в рецензии на один из наиболее ярких спектаклей этого театра — пьесу Шенье «Карл IX».

Карамзин воспринимал революцию как «соединение теории с практикою, умозрения с деятельностью», то есть как реализацию тех принципов равенства, братства и гуманности, которые провозгласили просветители XVIII века. Именно поэтому он счел возможным в январском номере «Московского журнала» за 1792 год рекомендовать русскому читателю как «важнейшие произведения французской литературы в прошедшем году»¹ такие яркие произведения революционной публицистики, как «Руины, или Размышления о революциях империй» Вольнея и «О Руссо как одном из первых писателей революции» С. Мерсье. Сочувствие к новому, возникающему во Франции обществу сквозило и в рецензии на антиаристократическую комедию Фабра д'Еглантина «Выздоравливающий от дворянства».

Однако революция не была простой инсценировкой идей просветителей XVIII века. Она с самого начала — и чем дальше, тем больше— раскрывалась перед современниками как историческая проверка

¹ «Московский журнал», 1792, ч. 8, с. 150—151.

и опровержение идей «философского века». Вера в господство разума, совершенствование человека и человечества, самое представление просветителей о народе подверглись испытаниям. Та окраска революции, которую придавали ей санкюлоты, городской плебс Парижа, бурность, стихийность и размах народных выступлений были для Карамзина решительно неприемлемы. Они не связывались в его сознании с идеями XVIII века. Мысль о связи идей просветителей и революционной практики масс не укладывалась в сознании Карамзина. Но внимательный наблюдатель современности, Карамзин различал во французских событиях не только тенденцию, восходящую к идеям XVIII века, и стихийную практическую деятельность масс. Он видел еще один существенный компонент событий: борьбу политических партий и группировок, деятельность революционных клубов, столкновение вождей. Отношение Карамзина к этой стороне революции также было далеко от того благонамеренного ужаса, который, уже с 1790 года, официально считался в России единственно дозволенной реакцией.

Историк, который попытался бы реконструировать отношение Карамзина к этому вопросу, исходя из распространенного взгляда на писателя как на умеренного либерала с консервативной окраской, мог бы оказаться в затруднительном положении. Он должен был бы предположить сочувствие Карамзина революционным вождям первого периода и, естественно, умозаключить об отрицательном отношении его к вождям якобинского этапа. Это тем более было бы неудивительным, что даже Радищев относился к якобинскому периоду революции отнюдь не прямолинейно. Пушкин имел веские причины сказать о Радищеве: «Увлеченный однажды львиным ревом колоссального Мирабо, он уже не хотел сделаться поклонником Робеспьера, этого сентиментального тигра»¹. Между тем реальный исторический материал дает иную и совершенно неожиданную картину. Явно сочувствуя революции, в такой мере, в какой ее можно было воспринять как реализацию гуманных идей литературы XVIII века, Карамзин нигде не высказал никаких симпатий каким-либо политическим деятелям той эпохи. Более того, он отказывался вообще определять отношение к тому или иному современнику, исходя из его политических воззрений. В статье, опубликованной в 1797 году на французском языке и предназначавшейся для европейского читателя, он писал: «Наш путешественник присутствовал в Национальной ассамблее во время пламенных споров, восхищался талантом

¹ Пушкин, Полн. собр. соч., т. 12, Изд. АН СССР, 1949, с. 34.

Мирабо, отдавал должное красноречию его противника аббата Мори и смотрел на них, как на Ахилла и Гектора»¹. В соответствующем тексте «Писем русского путешественника», предназначенном для русского читателя (он смог появиться только в 1801 году), Карамзин замаскировал явно звучащую во французской статье большую симпатию Мирабо, чем его реакционному противнику (русский текст гласит: «Мирабо и Мори вечно единоборствуют, как Ахиллес и Гектор»), но сохранил подчеркнутое равнодушие к политической сущности споров («Ни якобинцы, ни аристократы... не сделали мне никакого зла; я слышал споры, и не спорил»). Это не случайно. Карамзин никогда не считал политическую борьбу выражением основных общественных споров, а политические взгляды — существенной стороной характеристики человека.

Вместе с тем совершенно неожиданным может показаться положительное отношение Карамзина к Робеспьеру. Можно было бы даже сомневаться в этом, если бы мы не располагали точными сведениями и от столь осведомленного современника, каким был многолетний собеседник Карамзина Н. И. Тургенев: «Робеспьер внушал ему благоговение. Друзья Карамзина рассказывали, что, получив известие о смерти грозного трибуна, он пролил слезы; под старость он продолжал говорить о нем с почтением, удивляясь его бескорыстию, серьезности и твердости его характера...»².

Для того чтобы понять отношение Карамзина к Робеспьеру, нужно иметь в виду, что отрицательное отношение писателя к насилию, исходящему от толпы, улицы, шире — народа, не распространялось на насилие вообще. В 1798 году набрасывая план работы о Петре I, Карамзин писал: «Оправдание некоторых жестокостей. Всегдашнее мягкосердечие несовместно с великостию духа. Les grands hommes ne voyent que le tout (великие люди видят только общее). Но иногда и чувствительность торжествовала»³. Вряд ли мы ошибемся, предположив, что в правлении Робеспьера Карамзин усматривал опыт реализации социальной утопии, насильственного утверждения принудительной добродетели и равенства — того идеала платоновской республики, который и влек Карамзина, и казался ему несбыточной мечтой. Так сложилось то сочетание симпатии и скепсиса, которое определило отношение Карамзина к Робеспьеру.

¹ Н. М. Карамзин, Lettre au «Spectateur» sur la litterature russe. — В кн.: «Письма Н. М. Карамзина к И. И. Дмитриеву», СПб., 1866, с. 479. Напомним: о Мирабо Екатерина II говорила, что он «не единой, но многие висельницы достоин».

² Николай Тургенев, Россия и русские, М., 1915, с. 342.

³ Неизданные сочинения и переписка Н. М. Карамзина, ч. 1, СПб., 1862, с. 202.

Вряд ли от него укрылось и стремление правительства Робеспьера ввести народный натиск в берега якобинской политики. Между казнями, производимыми по решению правительства, — а Робеспьер был его главой, — и по требованиям революционного народа, для Карамзина пролегала глубокая грань. В первых можно было усмотреть суровую необходимость, которую осуществляет пекущийся об общем благе государства гражданин-республиканец, вторые «столковывались как проявление анархии частных, антигосударственных и антиобщественных устремлений. Робеспьер и санкюлоты не сливались в сознании Карамзина. Кроме того, внимательный наблюдатель событий, он, конечно, понимал зависимость политики террора от народных требований и, в частности, восстания 31 мая — 2 июня 1793 года и «плебейского натиска 4-5 сентября 1793 года»¹:

Отношение Карамзина к французским делам менялось, и в дальнейшем он охотно изображал дело так, будто именно насилие оттолкнуло его от революции:

Когда ж людей невинных кровью
Земля дымиться начала,
Мне мир казался адом зла...
Свободу я считал любовью!..

(«К Добродетели»)

Правда, в этом же стихотворении, писанном в 1802 году, Карамзин не захотел отрицать своих былых надежд на события в Париже:

Кто в век чудесный, чрезвычайный
Призр а ком не обманут был?

Но обращает на себя внимание то, что среди разнообразных, часто противоположных, высказываний Карамзина по этому вопросу мы не находим порицания Робеспьера. Более того, если внимательно присмотреться к тем критическим суждениям, в которых Карамзин, начиная с 1793 года, осуждал события в Париже, то можно сделать любопытные наблюдения. Так, например, Карамзин написал в 1793 году (опубликовано в 1794) стихотворение «Песнь божеству», снабдив его примечанием: «Сочиненная на тот случай, когда безумец Дюмон сказал во французском Конвенте: „Нет бога!“» Невнимательному глазу стихотворение это может показаться одним из обычных

¹В. С. Алексеев-Попов и Ю. Я. Баскин, Проблемы истории якобинской диктатуры в свете трудов В. И. Ленина. Сб. «Из истории якобинской диктатуры», Одесса, 1962, с. 140—141.

в ту пору выпадов против революции с позиций благонамеренности и религиозности. Однако следует вспомнить, что выступление Андре Дюмона — эбертиста и участника «движения дехристианизации»— в Конвенте было направлено против религиозной политики правительства Робеспьера, что ненависть Дюмона к Робеспьеру привела его через несколько месяцев (в то время, когда Карамзин печатал свое стихотворение против него) о ряды термидорианцев, среди которых он выделялся ненавистью к последователям Робеспьера. Само стихотворение — отнюдь не проповедь ортодоксального православия, а прославление философского деизма в духе Руссо (подробнее см. в примечаниях, с. 387), что в контексте полемики с врагом Робеспьера получает особый политический смысл.

В сознании Карамзина в годы революции борются две концепции.

Первая концепция заставляла Карамзина прославлять успехи промышленности, свободу торговли, видеть в игре экономических интересов залог свободы и цивилизации. Вторая-третировать экономическую свободу как анархию эгоизма и противопоставлять ей суровую нравственность общего интереса. Обе — исключали интерес к политике в узком смысле этого слова.

Первый период революции раскрыл несбыточность надежд на успехи прогресса, гуманности и мирной свободы человека, второй — завершился крахом упований на утопическую республику добродетели, завоевываемую путем диктатуры. Кратковременные упования 1796 года на то, что революция, избавившись от крайностей обоих периодов, сохранит основу своих завоеваний, сменились в годы консульства и империи пессимистическим убеждением в неспособности людей к свободе. Лучшим правителем Карамзин признал опирающегося на военную силу политика, который строит свои расчеты на пороках, а не на добродетелях людей.