Культурно-исторические особенности памятников прусского права XIII в. 1 страница

Вступительные замечания. Прежде чем изучить правовые институты прусских юридических памятников, целесообразно рассмотреть их идейное содержание. Обращение к нему позволяет лучше уяснить те представления, ко­торыми руководствовались составители КГ и других интересующих нас источ­ников.

Будучи письменными источниками, памятники прусского права множеством нитей связаны с культурой своего времени. Какие из этих связей представля­ются наиболее важными? Ответить на этот вопрос не так просто, поскольку культурология и семиотика (наука о знаковых системах) - дисциплины сравни­тельно молодые, и даже ключевые понятия, важные для темы нашего исследо­вания, такие, как «текст» и «культура», до сих пор являются предметом дискус­сий.¹²⁴ Ниже мы скажем о тех вопросах, отношение которых к истории культу­ры не вызывает сомнений, а именно об идейном содержании памятников и об связи с историей письменности и языка. Прежде всего нас будет интересовать КГ, которая легла в основу права Пруссии и стала образцом для многих грамот.

Религиозное мировосприятие и его влияние на прусское право XIII в. Как и большинство крупных правовых памятников средневековья, орденские гра­моты и договоры пронизаны религиозными представлениями их составителей. Правда, в отличие от протоколов большинства латинских грамот той эпохи, их протоколы не имеют воззвания к Богу (invocatio), обычно открывающего текст документа. Эта черта была характерной особенностью орденских грамот

¹²⁴ Подробнее см.: Л о т м а н Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1981. Вып. 515. С. 3-7; Текст как явление культуры / Отв. ред. А.Н. Кочергин, К.А. Тимофеев. Новосибирск, 1989. С. 3,21; Л о б к о в и ц Н. Христианство и культура//Вопросы философии. 1993. №3. С. 74-75.

149

в XIII в.¹²⁵ Однако религиозные взгляды составителей легко прослеживаются по другим элементам их текста.

Хотя основным адресатом КГ были жители Кульма и Торна, протокол обеих редакций содержит более широкую формулировку: в нем указано, что грамота адресована «всем верным Христа» (universis Christi fidelibus). Такая же форму­ла имеется в Эльбингской грамоте 1246 г., весьма близкая (omnibus christifide-libus) - в привилегии для рыцаря Дитриха фон Тифенау 1236 г. Это выражение опирается на давнюю традицию. В античной латыни слово fides означало пре­жде всего понятие, относящееся к политическому и нравственному поведению гражданина римской республики, a fidelis - соответственно «верный», «пре­данный», «надежный». Со времен св. Августина слово fides стало употреблять­ся также в значении «вера», что было связано с влиянием библейских текстов и, в частности, со встречающимся в греческом переводе Библии понятием тсіатк;. В Ветхом Завете оно, как и античное fides, означает «надежность», «вер­ность» (Премудр. 3:14). В Новом Завете оно употребляется в значении «хри­стианская вера», «христианское учение» и в более общем смысле - «религиоз­ная вера», «христианское учение» (Мф. 9:22). Поэтому понятие fidelis Christi (а также fidelis Dei, т.е. «верный Бога») стало своеобразным почетным обозначе­нием всякого правоверного члена христианской общины, тогда как язычник именуется infidelis, т.е. «неверный». В средние века религиозное и светское по­нимание термина fidelis постепенно сливаются, что было связано, в частности, с идеей ленной связи между сеньором и вассалом. Не случайно в средневеко­вых источниках часто встречается выражение./гс/е/ея Dei et regis — «верные Бога

A rmgart М. Die Handfesten des preuBischen Oberlandes bis 1410 und ihre Aussteller. Diplomatische und prosopographische Untersuchungen zur Kanzleigeschichte des Deutschen Ordens in PreuBen (VerOffentlichungen aus den Archiven PreuBischer Kulturbesitz. Beiheft 2). KOln; Weimar; Wien, 1995. S. 71-72. Впрочем, грамота для поль­ского рыцарства Кульмской земли, дошедшая до нас в немецком переводе 1278 г., открывается фразой: «Во имя святой и нераздельной Троицы, аминь» (PUB 1.2. № 366).

150

и государя».¹²⁶ Таким образом, сама лексика документов лишний раз подчерки­вает роль всего колонизационного мероприятия в деле христианизации Прус­сии.

Еще один подобный элемент, имеющий яркую религиозную окрашенность, формула, употребленная в протоколе далее - приветствие (salutatio). В двух ре­дакциях КГ оно сформулировано по-разному. В тексте 1233 г. по рукописи Конрада Бичина, а также в транссумпте 1251 г. оно звучит как «желают здрав­ствовать во истине» (salutem in vero salutari), в издании К. Харткноха - «жела­ют здравствовать во Христе» (salutem in Christo salutari). Особенность данного приветствия заключается в том, что оно имеет двойной смысл. В средневеко­вой латыни глагол salutari означал не только «здравствовать», но и «спасать­ся». Если же учесть слова Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоан. 14:6), то станет очевидным, что оба варианта приветствия по существу идентичны. Таким образом, это приветствие можно перевести и как «желают спасения во Христе» (или «во истине»). Приведенная формула не слишком часто встре­чается в орденской дипломатике XIII в. Наиболее распространенным в орден­ских грамотах было другое приветствие - «привет в Спасителе всех» (salutem in omnium salvatore).¹²⁸ В Христбургском договоре 1249 г. употреблено не­сколько иное выражение: «привет во имя творца спасения» (in actore salutis sa­lutem). Эльбингская грамота 1246 г. содержит вариант «привет во имя Иисуса

¹²⁶ Подробнее см.: G 1 a d і В D. von. Fidelis regis II ZSSR GA. Bd. 57 (70). 1937. S. 442-451; H e 1 b і g H.
Fideles Dei et regis. Zur Bedeutungsentwicklung von Glaube und Treue im hohen Mittelalter// Archiv fflr
Kulturgeschichte. Bd. 33. 1951. S. 275-279,304-306.

¹²⁷ Вероятно, это приветствие, как и многие другие устойчивые формулы, опирается в конечном счете на но­
возаветную традицию. Можно отметить, например, сходные мотивы во 11 Соборном послании апостола Иоанна
Богослова: «Старец- избранной госпоже (христианской общине. -А.Р.) и детям ее, которых я люблю по исти­
не, и не только я, но и все, познавшие истину, ради истины, которая пребывает в нас и будет с нами вовек. Да
будет с вами благодать, милость, мир от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа, Сына Отчего, в истине и люб­
ви» (1:1-3).

¹²⁸ А г m g а г t М. Die Handfesten des preufiischen Oberlandes... S. 81-82.

151

Христа» (salutem in nomine Ihesu Christi), привилегия для рыцаря Дитриха фон Тифенау - «вечный привет» (salutem perpetuam).

В редакции КГ 1251 г. приветствие звучит как «[шлет] молитвы в Господе Иисусе Христе». Этой формулой власти, возможно, желали подчеркнуть свое стремление возобновить данную некогда привилегию. Упоминание о молитве в сочетании с мотивом «утешения в скорби» встречается в новозаветных текстах, например, у апостола Павла (2 Кор. 1:3, 4, 9-11). По-видимому, не случайно далее в тексте говорится о решении возобновить грамоту, «радуя названных горожан».

Дополнительным элементом, свидетельствующим о религиозной окрашен­ности рассматриваемых источников, можно считать печати, привешенные к документу. Лучше всего изучена в этом отношении КГ. Печати, о которых го­ворится в конечной формуле грамоты, принадлежали гохмейстеру и Герману Бальку как лицам, осуществлявшим пожалование от имени ордена. Хотя эти печати сгорели вместе с грамотой в 1244 г., а печати на обоих экземплярах КГ 1251 г. также не сохранились, можно с уверенностью утверждать, что это были не личные, а служебные печати. 19-е правило орденского устава предписывало пользоваться печатями только тем членам ордена, кто имел на это право по должности;¹²⁹ исключения из этого правила, встречавшиеся на практике, были редки.

Реконструировать облик утраченных печатей можно по другим известным документам того же времени. Герман фон Зальца пользовался двумя сходными по композиции печатями. Первая из них изображала полуфигуру Мадонны с Христом-младенцем в левой руке и скипетром в виде цветка лилии (символ чистоты и непорочности) в правой. Иисус поднимает правую ручку в благо-

Die Statutendes Deutschen Ordens nach den altesten Handschriften I Hrsg. von M. Perlbach. Halle a. S., 1890. S. 45.

152

словляющем жесте, а в левой держит книгу.¹³⁰ На другой печати Богоматерь и Иисус изображены с теми же атрибутами, но Мария держит Сына на коле-нях. Печати гохмейстера были из черного воска и имели размер 32-37 мм в диаметре.

Печать прусского ландмейстера имела сюжетом сцену бегства в Египет. Она была из темно-зеленого воска, диаметр печати составлял 33-35 мм.¹³²

К грамоте в редакции 1251 г. были привешены печати магистра немецких провинций и прусского ландмейстера. На обоих дошедших до нас оригиналах КГ печати не сохранились. Хотя во второй редакции КГ слово «печать» упот­реблено лишь в единственном числе, но реально печатей было две, о чем сви­детельствуют следы их прикрепления в двух местах (на кульмском экземпляре) и уцелевшие мешочки для печатей (на торнском). Внешний вид печати, при­надлежащей магистру немецких провинций, также известен по уцелевшим эк­земплярам на других документах первой половины XIII в. Изображение на ней сходно с первой печатью гохмейстера: полуфигура Богоматери со скипетром в форме цветка лилии в правой руке и Иисусом в левой; в левой ручке Младенец держит яблоко, а правую положил на грудь Матери. Композиция, по-видимому, испытала на себе влияние византийских образцов. Печать была из

¹³ S с h m і d В. Die Siegel des Deutschen Ordens in PreuBen// AF. Jg. 14. 1937. S. 179-180; К a h s n і t z R.: 1) Siegel des Deutschen Ordens aus dem Heiligen Land und dem Reich: Das 13. Jahrhundert II Der Herold. N.F. Bd. 13. Jg. 33. H. 3. 1990. S. 71, 73; 2) Siegel als Zeugnisse der FrOmmigkeitsgeschichte II 800Jahre Deutscher Orden. Ausstellung des Germanischen Nationalmuseums NUrnberg in Zusammenarbeit mit der Internationalen Historischen Kommission zur Erforschung des deutschen Ordens I Hrsg. von G. Bott und U. Arnold. GUtersloh; MUnchen, 1990. S. 373.

¹³¹ S с h m і d B. Die Siegel... S. 180; К a h s n і t z R.: 1) Siegel des Deutschen Ordens... S. 72, 73; 2) Siegel als
Zeugnisse... S. 370-371.

¹³² S с h m і d B. Die Siegel... S. 184-186; К a h s n і t z R. Siegel als Zeugnisse... S. 377.

153

коричневого воска диаметром 35 мм. Что касается ландмеистерской печати, то она, скорее всего, была такой же, как у Германа Валька.¹³⁴

Как можно видеть, все перечисленные печати принадлежат к одному типу -печати с изображением святых, что было характерно для орденов и других ду­ховных корпораций.¹³⁵ В совокупности эти печати являются источником по ис­тории средневекового благочестия. Выбор мотивов для изображений на печа­тях находит параллель в практике нищенствующих орденов, которые как раз в XIII-XIV вв. приобретают большое значение в общественной жизни католиче­ской Европы. Благочестие этих орденов имело множество связей с народной религиозностью того времени.¹³⁶ Одновременно выбор мотивов для изображе­ний был обусловлен и спецификой Тевтонского ордена, покровительницей ко­торого, как известно, была св. Мария. Культ Богоматери проявлялся в различ­ных сферах: в посвящении Ей церквей и соборов, наименовании в Ее честь замков (в том числе таких важных как Мариенвердер и Мариенбург), а также в обильной и разнообразной религиозной литературе, возникшей в орденской среде (сюда относятся трактаты, легенды, хроники, изысканная религиозная поэзия).¹³⁷ О почитании Богоматери в XIII в., которое принимало подчас эк-

¹³³ S с h m і d В. Die Siegel... S. 180-181; К a h s n і t z R. Siegel als Zeugnisse... S. 384.

¹³⁴ Людвиг фон Кведен, названный в КГ 1251 г. прусским ландмейстером, формально считался вице-
ландмейстером, однако собственной печати, отличной от ландмеистерской, он, по-видимому, не имел. От
1256 г. до нас дошла вице-ландмейстерская печать светлого воска с изображением Успения Богоматери, но она,
скорее всего, была не официальной, а личной печатью тогдашнего вице-ландмейстера Бурхарда фон Хорнхау-
зена. В легенде печати значится его имя, но сам он назван не вице-ландмейстером, а «братом», т.е. членом ор­
дена. Печать такого образца известна лишь в одном экземпляре, и сюжет Успения больше не встречается на
печатях чинов орденской иерархии (см.: Kahsnitz R.:l) Siegel des Deutschen Ordens... S. 77, 78; 2) Siegel. als
Zeugnisse... S. 378).

¹³⁵ Мы опираемся на современную типологию печатей, предложенную Т. Дидерихом: D і е d е г і с h Т.
Prolegomena zu einer neuen Siegel-Typologie II Archiv fiir Diplomatik, Schriftgeschichte, Siegel- und Wappenkunde.
Bd.29. 1983. S. 266,271.

¹³⁶ К a h s n і t z R. Siegel als Zeugnisse... S. 369.

¹³⁷ О культе св. Марии в Тевтонском ордене подробнее см.: Т і d і с k Е. BeitrSge zur Geschichte der Kirchen-
Patrozinien im Deutschordenslande PreuBen bis 1525// Zeitschrift fiir Geschichte und Altertumskunde des Etmlands.

154

зальтированные формы, повествует и «Хроника земли Прусской» (III. 12, 79, 81 и др.).¹³⁸

Религиозные взгляды, возможно, отразились и в выборе дня для издания грамот. В свое время данный вопрос затрагивался применительно к император­ским и папским грамотам Х-ХШ вв.¹³⁹ Однако на прусских материалах он, к сожалению, никогда специально не изучался, что побуждает нас рассмотреть его на более широком сравнительном материале. Поскольку крупные орден­ские привилегии XIII в. дошли до нас в небольшом количестве, данная особен­ность прусских юридических памятников проясняется лишь ретроспективно, с привлечением материалов более поздней эпохи.

Средневековое отношение к времени сильно отличалось от сегодняшнего, поскольку общественное сознание в целом было религиозным. С одной сторо­ны, каждый христианин жил в «большом» времени, которое имеет свое начало (явление Иисуса Христа) и конец (Страшный суд). С другой стороны, сущест­вовало и «малое» время, структурируемое годовым циклом церковных празд­ников. В рамках календарного круга одни дни более, а другие менее благопри­ятны для различных дел. В представлениях людей о времени официальные ус­тановки сочетались со взглядами, которые рассматривались церковью как суе­верия.¹⁴⁰ В связи с этим важно подчеркнуть, что проблематика «священного»

Bd. 22. 1926. S. 356-367, 449-451; Rosenberg В.-М. Marienlob im Deutschordenslande PreuCen. Beitrage zur Geschichte der Marienverehrung im Deutschen Orden bis zum Jahre 1525// Acht Jahrhunderte Deutscher Orden in Einzeldarstellungen I Hrsg. von K.P. Wieser (QSGDO. Bd. 1). Bonn; Bad Godesberg, 1967. S. 321-330; Stasiewski В., ZumkellerA. Baltikum II Marienlexikon. Bd. 1. St. Ottilien, 1988. S. 345-348; К о I b H. Deutscher Orden II Ibid. Bd. 2. 1989. S. 176-180; D у g о M.: 1)0 kulcie maryjnym w Prusach krzyzackich w XIV-XV wieku II Zapiski Historyczne. T. LII. 1987. Zesz. 2. S. 5-38; 2) Studia nad pocza_tkami wladztwa... S. 347-348.

¹³⁸ ПД. C. 56, 87, 88.

¹³⁹ S с h a 11 e r M. Der heilige Tag als Termin mittelalterlicher Staatsakte// Deutsches Archiv fllr Erforschung <ies
Mittelalters. Jg. 30.1974. H. 1. S. 1-24.

¹⁴⁰ Подробнее об этом см.: Г у р е в и ч А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 119-
140.

155

времени, связанного с событиями церковного года, была близка Тевтонскому ордену как духовной корпорации (и прежде всего грамотным членам ордена -клирикам, осуществлявшим делопроизводство). Не случайно почти все руко­писи орденского устава открываются календарем.¹⁴¹ Устав и другие сохранив­шиеся источники свидетельствуют о том, что в орденских конвентах строго соблюдался распорядок дня, отмеряемый колокольным звоном.¹⁴²

Выбор «правильного» времени, предназначенного для осуществления тех или иных дел, определялся по меньшей мере двумя взаимосвязанными факто­рами. Прежде всего надлежало воздерживаться от совершения чего-либо важ­ного в «неблагоприятные» дни, когда человеку угрожают злые силы. Опреде­ление этих дней осуществлялось различными способами, но чаще всего- по небесным светилам. В этой связи следует подчеркнуть, что с XIII столетия в Европе наблюдается непрерывный рост веры в звезды, от расположения кото­рых зависит ход земных событий.¹⁴³ При этом средневековая астрология во многом опиралась на традиции древности. К античной эпохе восходило пред­ставление о так называемых «египетских днях», т.е. о несчастливых днях года (конкретный их перечень был различен в разных странах). Влияние этих взгля­дов прослеживается и в орденских документах. До нас дошли две рукописи ор­денского устава XIV в., в которых содержатся перечни «неблагоприятных» дней. Одна из этих рукописей (w 4) со ссылкой на «магистров Парижа» (т.е. ученых Парижского университета, существовавшего с XII в.) и «звездочетов» сообщает, что в году есть 32 дня, которые «опасны» и «полны забот». В такой день не следует начинать никакое новое дело; рана, полученная в такой день,

¹⁴¹ D і е S t a t u t е n des Deutschen Ordens nach den aitesten Handschriften I Hrsg. von M. Perlbach. Halle a. S.,
1890. S. 1-12.

¹⁴² T h і e 1 e n P.G. Die Rolle der Uhr im geistlichen und administrativen Alltagsleben der Deutschordenskonvente in
PreuBen II Studien zur Geschichte des PreuBenlandes. Festschrift fur Erich Keyser zu seinem Geburtstag dargebracht
von Freunden und Schulern I Hrsg. von E. Bahr. Marburg, 1963. S. 392-396.

¹⁴³ Д e л ю m о Ж. Ужасы на Западе. М., 1994. С. 48-51.

156

будет гноиться в течение года; ребенок, родившийся в «опасный» день, не проживет долго, а если выживет - никогда не будет богатым человеком; брак, заключенный в такой день, не будет удачным. В другой рукописи устава той же эпохи (и> 5) имеется стихотворный латинский перечень «египетских дней» (dies egyptiaci). В помещаемой ниже табл. 1 оба перечня сведены воедино.

Таблица 1. «Опасные» и «египетские» дни по уставу Тевтонского ордена

 

Месяц	Числа	Месяц	Числа
Январь	1,2,5,7,8,15	Июль	13,15,17,22
Февраль	16/17,19	Август	1,19,20,30
Март	15, 16, 17, 18	Сентябрь	1,16,18
Апрель	6,7,15	Октябрь	6,21
Май	7, 15,18	Ноябрь	16,17
Июнь	6,9,15	Декабрь	6,7,15

* Составлено по: D і е S t a t u t е n des Deutschen Ordens... S. 1 65.

Примечания: а) В рукописи w4 даны точные числа месяца, тогда как в манускрипте w3 «египетские» дни обозначены по именам святых, на дни которых они приходятся; издатель устава М. Перльбах не указал в при­мечаниях к этому фрагменту упомянутый в перечне день св. Эгидия (1 сентября), б) В рукописи w 4 перечисле­ны также дни, неблагоприятные для лечебных кровопусканий (4, 5 и 6 марта и «конец марта», 8 и 11 апреля, 1 декабря), в) «Египетские» дни выделены в таблице полужирным шрифтом.

Другое обстоятельство, влиявшее на выбор даты, - стремление поставить начатое дело под защиту небесных сил. Указанный фактор определялся как церковным праздником, приходящимся на выбранную дату, так и днем неде­ли. При этом следует учитывать, что календарь Тевтонского ордена был осно­ван на календарях иоаннитов и тамплиеров. Поэтому в нем упоминаются мно­гие святые, почитавшиеся в Святой Земле, но не чтимые повсеместно в За­падной Европе. Тем не менее наиболее значимые общеевропейские культы святых нашли отражение и в орденском календаре.

Сами по себе праздничные дни имели различный статус. Так называемые неподвижные праздники (т.е. праздники с фиксированной датой) делятся в календаре на несколько категорий. Наиболее важные праздники отмечены как totum duplex («всецело двойные») и duplex («двойные»); ряд дат отнесен к ка­тегории semiduplex (букв, «полудвойные» праздники). Большинство же непод-

157

вижных праздников не связано с особыми торжествами, для них в календаре отмечены только чтения (lectiones) или поминание (commemoracio) соответ­ствующего святого.

Другую категорию праздников, не отмеченную в орденском календаре, но весьма важную, составляли так называемые подвижные, или переходящие праздники, связанные с пасхальным циклом. Их конкретные даты менялись год от года.

Для выяснения того, оказывали ли упомянутые религиозные представления влияние на выбор дня для издания документов, нами были проанализированы жалованные грамоты, полученные прусскими городами в 1233-1475 гг. и под­дающиеся при этом точной датировке. Речь идет в основном о грамотах на го­родское право и некоторых других привилегиях, выдававшихся Тевтонским орденом и епископами Кульмским, Помезанским и Самбийским. Выбор этих источников определялся их однотипностью и в то же время значимостью для политического развития Пруссии. При рассмотрении упомянутых грамот нами определялись дни недели, в которые они были изданы. Полученные данные сопоставлялись с орденским уставом. Одновременно выявлялись грамоты, из­данные в дни важнейших переходящих праздников и в другие значимые пе­риоды литургического года (прежде всего посты). В совокупности эти приемы позволили прийти к следующим результатам (см. Приложение I).

Из 74-х проанализированных грамот лишь 9 были изданы в «неблагоприят­ные» дни, из них в XIII столетии - 2, в XIV - 6 и в XV - 1 грамота. Учитывая, что размах колонизации был велик, а число «неблагоприятных» дней в году было довольно значительным (40), можно предположить, что издание грамоты в такой день было скорее исключением, чем правилом. Можно предположить также, что в сознании готовивших грамоты лиц «неблагоприятные» дни отчас­ти нейтрализовывались выпадавшими на те же числа праздниками.

158

Весьма значительное число привилегий было издано в различные празднич­ные дни. К ним примыкает группа грамот, изданных в преддверии важных дат или непосредственно после них. Часть таких привилегий связана с неподвижны­ми, а часть - с подвижными (т.е. связанными с Пасхой) праздниками. Рассмот­рим их, следуя порядку церковного календаря.

Литургический год, начинается как известно, с Адвента, периода предрож­дественского поста (от лат. adventus- пришествие). Он продолжается около четырех недель, начиная с первого воскресенья после дня св. Андрея (30 нояб­ря). Во время Адвента верующие готовятся к духовному явлению Христа, вспоминают о предсказании пророков и Иоанна Крестителя о пришествии Спа­сителя. Католическая церковь считает Адвент временем всеобщего покаяния, богослужения проводятся в траурных облачениях, предписывается строгий пост, запрещаются свадьбы, танцы, общественные развлечения, театральные представления. На время Адвента приходятся некоторые грамоты - это приви­легии Лессена (21 декабря 1298 г.), Розенберга (20 декабря 1315 г.), Заальфель-да (21 декабря 1320 г.) и Морунгена (17 декабря 1331 г.). Непосредственно за Адвентом следуют рождественские святки («священное двенадцатидневье»), длящиеся от Рождества (25 декабря) до 6 января. Обычаи, приуроченные к Ро­ждеству, распространяются на все «двенадцатидневье». Зимний цикл святоч­ных праздников завершается днем Богоявления (6 января). Как и в других «двойных» праздниках, отмечается не только самый день Богоявления, но и октава, т.е. восьмой день после праздника. Из указанных в Приложении I гра­мот три приходятся именно на такие даты. В прусских городах святки были отмечены разнообразными увеселениями. Например, к дню Нового года кё-нигсбергские мясники изготавливали огромную колбасу (длиною в несколько сот локтей), а пекари к дню Богоявления выпекали большие батоны (длиною в

159

4 локтя и более); эти изделия ремесленники торжественно проносили по ули­цам города, после чего раздавали в качестве угощения властям и бюргерам.¹⁴⁴

На святках были изданы четыре городские привилегии, в том числе самая первая - Кульмская грамота (28 декабря 1233 г.). В этот день отмечается празд­ник Невинноубиенных младенцев, специально отмеченный в орденском кален­даре. Согласно евангельскому рассказу (Мф. 2:16), царь Ирод повелел убить «всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже», наде­ясь умертвить в их числе и новорожденного Иисуса. Церковная традиция рас­сматривала убитых как мучеников, которые умерли вместо Христа. Их почита­ние было связано с литургией рождественского круга: сперва младенцы помина­лись на Рождество (25 декабря), позднее их почитание на Западе стало ассоции­роваться с праздником Богоявления (6 января). Культ Невинноубиенных мла­денцев, зафиксированный с V в., был связан с распространением их реликвий; под их покровительством находились, в частности, сиротские дома.

В контексте рассматриваемой темы представляется вероятным, что выбор этого праздника в качестве дня издания КГ был связан с идеологией крестового похода: «испытания» горожан Кульма и Торна, упомянутые в преамбуле к гра­моте, сопоставлялись таким образом с мученичеством младенцев. Не менее важно и то обстоятельство, что праздник Невинноубиенных младенцев в инте­ресующую нас эпоху находил заметный отклик и в народной среде. Известно, что к XIII в. соответствующий евангельский сюжет был уже довольно широко распространен в иконографии, что способствовало популяризации этого куль­та. Кроме того, в Центральной и Северной Европе в день Невинноубиенных младенцев церковь устраивала особый праздник для своих младших чинов: по-

¹⁴⁴ G a u s е F. Die Geschichte der Stadt Konigsberg in PreuBen. Bd. I. Von der Griindung der Stadt bis zum letzten Kurfflrsten. 3., erg. Aufl. KQln-Weimar-Wien, 1996. S. 360-361 (первые сведения о праздниках Длинной колбасы и Большого батона относятся к XVI столетию, но самые праздники восходят, по-видимому, к более раннему времени). Об этих праздниках подробнее см.: Р е у т и н М.Ю. Комическая культура средневековой Германии: механизм ее возникновения и заката // Arbor mundi. Вып. 6. М., 1998. С. 125-142.

160

слушников, школяров, певчих и др. Центром торжества становился обычно церковный хор. Во время вечерней службы регент хора передавал свой посох (знак власти) одному из мальчиков. В течение следующего дня мальчик счи­тался епископом, вел службы, произносил проповеди, а остальные мальчики исполняли роли священников, диаконов и т.п. Вечером того же дня для этого малого причта устраивалось угощение за счет церкви. Во время этого праздни­ка часто проводились и сценические представления, рассчитанные на широкий круг зрителей и изображавшие, в частности, сцену бегства Богоматери с Хри­стом в Египет, сюжетно связанную с эпизодом избиения младенцев (Мф. 2:13— 15). Один из клириков, переодетый женщиной, верхом на осле и с младенцем на руках проезжал по церковному двору или по городским улицам. С XII столетия по образцу «детского» праздника распространяется подобное же торжество и для клириков более старшего возраста, которое проводилось несколькими днями позднее (1 января); этот праздник, гораздо менее невин­ный, носил название «праздник посоха», «праздник дураков», «шутовской праздник», «ослиный праздник» и т.п. Его кульминацией нередко становилась пародийная литургия в храме, сопровождающаяся обильными возлияниями и торжественным вводом осла в церковь, к самому алтарю.¹⁴⁵ Все это, вместе взя­тое, делало день Невинноубиенных младенцев одной из весьма значимых дат церковного года. В условиях Пруссии XIII в. этот день как бы соединял в себе суровый дух ордена и традиции народной культуры.

Гаспаров М.Л. Поэзия вагантов // Поэзия вагантов / Изд. подг. М.Л. Гаспаров. М., 1975. С. 451-453; Р е у т и н М.Ю. Народная культура Германии. Позднее средневековье и Возрождение. М., 1996. С. 19-26, 121-123. «Праздник дураков», отмеченный печатью языческих пережитков, исчезает лишь в эпоху Контрреформа­ции, а в отдельных местностях Европы он справлялся в церквах до XVII—XVIII вв. В Пруссии традиции такого рода тоже были известны. Это видно, например, из распоряжений по епископствам Самбийскому и Вармийско-му (1444): Jacobson H.F. Geschichte der Quellen des Kirchenrechts des PreuBischen Staats, mit Urkunden und Regesten. Teil I. Die Provinzen PreuBen und Posen. Bd. 1. Geschichte der Quellen des katholischen Kirchenrechts der Provinzen PreuBen und Posen, mit Urkunden und Regesten. Konigsberg, 1837. S. (131-132, 137).

161

Богоявление (6 января), последний день зимних святок, в католических странах является началом Карнавала. В день Богоявления была издана приви­легия для Лауэнбурга (1341). Кульминации Карнавал достигает в последние три дня перед Великим постом (особенно на Масленицу, т.е. в канун первого дня поста). Это народный языческий по сути своей праздник проводов зимы и встречи весны, его содержание не связано с христианской религией, хотя сроки и продолжительность Карнавала строго сообразуются с церковным календа­рем. Наиболее красочную форму Карнавал приобрел, как известно, в романоя-зычных странах (Италии, Испании, Португалии, Франции). Однако и в Пруссии этот период года был связан с различными торжествами. Так, существовал обычай устраивать на Масленицу фастнахтшпили, о чем мы уже упоминали выше.