О свободе воли (критика теорий).

В прошлой главе мы рассмотрели как учение защитников свободы воли, так и учение противников ее. Мы видели, что защитники свободы воли, которые считали ее необходимой для того, чтобы человеку могли вменяться его действия, всячески старались доказать, что воля не подчинена закону причинности, что она является самостоятельным началом действий. Для этой цели они старались показать, что воля человека· может действовать без мотивов (или без причины), что она может выбирать между двумя безразличными действиями, что она, наконец, может действовать, не затрачивая энергии. Как мы видели, против этих аргументов противники свободы воли доказывали, что воля не может действовать без мотивов, что она не может действовать, не затрачивая известного количества энергии, что она не может быть беспричинной и что, как раз наоборот, факты моральной статистики убедительно доказывают, что волевые действия человека так же подчинены закону причинности, как и явления физической природы.

В настоящей главе я должен ответить на вопрос, кто же из них прав: те ли, которые признают свободу воли, или те, которые ее отвергают? Я на стороне тех, которые ее признают, хотя пользуюсь не теми аргументами для доказательства, которые обыкновенно приводятся. Я уже предчувствую то возражение, которое мне будет сделано по этому поводу. Мне скажут, конечно: «вы хотите доказать, что воля свободна, т. е., что она беспричинна, что она не входит в механизм вселенной; но вам этого не удастся, сделать в виду всеми признанной всеобщности

460

закона причинности». На это я спешу ответить, что причинности воли отрицать я не предполагаю, тем не менее свободу воли думаю защищать. «В таком случае ваше доказательство утрачивает для нас интерес: другое дело, если бы вы взялись доказать, что воля беспричинна». Но на это мне остается заметить, что проблема свободы воли поставлялась в виду совершенно особенных, специальных целей, главным образом этических, и, по моему мнению, может быть решена независимо от того, как мы будем решать вопрос о причинности воли.

Прежде чем перейти к изложению вопроса, я хочу указать на то обстоятельство, что факты моральной статистики, о которой я говорил в прошлой главе, вовсе не приводят к фатализму, как это может казаться на первый взгляд. На первый взгляд кажется, что, действительно, факты моральной статистики доказывают фатальность человеческих действий. В самом деле, как мы, напр., видели в прошлой главе, из того, что при увеличении цены на рожь неизбежно число преступлений возрастает, кажется, что в известный момент непременно известное число лиц должно совершить кражу; это действие должно совершиться с такою же необходимостью, с какою наступают известные физические события, когда возникают соответствующие им причины. Как кажется, внешние события сами направляют действия человека: внешние события всецело и только одни определяют его действия, так что человек с его волей собственно есть ничто в деле совершения того или другого действия: воля человеческая получит известный толчок и совершит известное действие, сама же от себя она в этом случае ничего не приносит. Внешние события как бы принуждают человека совершить то или другое действие; в этом смысле человек не может избежать необходимости совершить то или иное действие, в этом смысле действия его фатальны; а если так, то отсюда неизбежны все те последствия, о которых я говорил в конце прошлой главы.

Но мне кажется, что факты моральной статистики допускают толкование, делающее совершенно невозможным какой бы то ни было фатализм. Видимость фатальности человеческих действий происходит оттого, что при рассмотрении цифр моральной статистики получается впе-

461

чатление, что человеческие действия определяются только лишь известной внешней причиной, а это происходит от того, что по самому характеру своих исследований статистик не обращает никакого внимания на причины, касающиеся только индивидуума. Между тем такие причины существуют. Вот почему, когда психолог исследует такие массовые явления, как самоубийства, браки и т. п., то он должен исследовать, нет ли кроме естественных и социальных причин, еще какой-нибудь индивидуальной причины, происходящей от тех особенностей, которые присущи только действующему индивидууму.

Совершение того или другого действия может бить объяснено вполне только в том случае, если мы примем в соображение не только внешние социальные причины, но также и внутренние причины. Это именно и есть то, что называют личным фактором какого-либо действия¹). Но что такое этот личный фактор? Поясню на примере. Положим, идут два прохожих; встречается нищий. Один проходит, ничего не подав, нищему, другой делает то же самое. Статистик, который задался целью определить доходность промысла нищих, отметил бы в своей записной книжке: «вот два прохожих, которые не подали нищему», но о внутренних причинах этого явления он решительно ничего не мог бы сказать. Может быть, один не подал нищему потому, что по природе своей безжалостный человек, а другой прохожий, хотя по природе своей и очень жалостлив, но не подал потому, что по принципу он против уличной благотворительности. Вот два одинаковых действия, вызванных двумя совершенно различными мотивами, происходящими от того, что личный фактор различен, в зависимости от различия характеров. Эти причины, принадлежащие личному фактору, часто совершенно не могут быть раскрыты, потому что действие их бывает скрыто. В этом смысле существует несомненное различие между физической причиной и психической, или мотивом. Физическая причина может быть уничтожена другой причиной, или дей-

1) Ср. Вундт. Лекции о душе человека и животных. Спб. 1894. Стр. 442—443. Wundt«Vorlesungen über die Menschen-und Thierseele». 2-е изд: 1892. Стр. 469-470.

462

 

 

ствие ее может быть изменено, но и в этом отношении всегда может быть найдено действие первой причины, и даже величина ее может быть измерена, мотив же может определять и не определять волю; в последнем случае нельзя открыть никакого следа ее воздействия. Например, когда ядро вылетает из пушки, то оно находится под действием двух сил (или причин): силы земного притяжения и силы газов, толкающей его в горизонтальном направлении; хотя земное притяжение есть значительно более слабая причина, чем упругость газов, тем не менее воздействие его замечается в том, что путь ядра вместо того, чтобы быть горизонтальным, делается кривой линией. Совсем не то в действии психических причин, или мотивов. Если я размышляю относительно того, идти ли мне к знакомым, или в театр, и наконец, мотивы, побуждающие меня идти в театр, побеждают, то в моем действии никак нельзя открыть существования мотивов, побуждающих меня идти к знакомым. Вот почему в фактах моральной статистики никогда нельзя открыть существования различных побочных влияний, которые на самом деле всегда существуют; между тем исследование этих побочных влияний, принадлежащих исключительно нашему характеру, представляется делом в высокой мере важным.

Если мы пожелаем должным образом оценить статистические факты, то мы должны будем сказать, что в них имеются указания на социальные причины известного действия; что же касается индивидуальных причин (воздействия того, что мы называем личным фактором), то они в статистических фактах отсутствуют. Факты моральной статистики только говорят, что в среднем умственное и нравственное состояние общества в данный период времени остается почти неизменным, а потому одни и те же внешние причины (цена на рожь, новый закон и т. п.) действуют приблизительно одинаковым образом; оттого замечается такое однообразие в цифрах. Таким образом, ясно, что факты моральной статистики доказывают только, что влияние социальных условий принадлежит к причинам, которые определяют волю; но суть ли они единственные или на ряду с ними существует еще неопределенное число причин, об этом факты моральной статистики ничего нам не говорят.

463

 

 

Я привожу это рассуждение не для того, чтобы доказать, что воля беспричинна, а для того, чтобы показать, что в определении человеческих действий существенную роль играет еще внутренний фактор; это именно его характер, его индивидуальные способности. Следовательно, при оценке фактов моральной статистики мы должны принять в соображение и то, что называем личным фактором; он играет очень существенную роль в созидании того или иного действия и находится в зависимости от нашего характера.

Повторяю, я вовсе не желаю доказывать, что воля беспричинна; напротив, я утверждаю то, что я и раньте говорил, именно, что психологически нельзя никак доказать, что воля может действовать без причин (мотивов). Признать волю беспричинной мы но можем еще и потому, что существует в психической области особая причинность, которую называют психической. Что такая причинность на самом деле существует, показывает закономерность в психической жизни действующего индивидуума, благодаря которой мы можем более или менее точно предугадывать человеческие действия, а это было бы невозможно, если бы в психической сфере не действовала причинность, т. е., если бы в действиях человека царила случайность, и известные причины не вызывали более или менее постоянно одни и те же действия. Если бы человек сегодня под влиянием определенных причин действовал так, а завтра под влиянием тех же самых причин действовал совсем иначе, то мы сказали бы, что действия человеческие случайны, что они не подчинены никакому закону; а так как в действительности человеческие действия таковы, что мы можем их предугадывать до известной степени, то это позволяет нам сказать, что человеческие действия подчинены закону причинности, что они законосообразны.

Если, таким образом, под свободой понимать беспричинность воли, то свобода с этой точки зрения невозможна. Но следует ли отсюда, что она вообще невозможна? Мне кажется, что нет. Чтобы убедиться в этом, нам следует вспомнить, каков был первоначальный смысл проблемы свободы воли; рассмотрим, для чего философы поднимали вопрос о свободе. Оставим все позднейшие метафизические и психологические надстройки, спе-

464

 

 

циально созданные для доказательна этой теории, и мы увидим, что -за этой проблемой остается еще этический смысл: вменяется ли человеку его грех, ответствен ли он за свои поступки вообще? Мне кажется, что с этой точки зрения свобода воли может быть защищаема с сохранением первоначального смысла.

Чтобы устранить возможные недоразумения, я считаю нужным напомнить об ошибке, в которую обыкновенно впадали как противники, так и защитники свободы воли. Именно, обыкновенно отождествляли свободу с беспричинностью или случайностью и ей противополагали понятие причинности, которую отождествляли с необходимостью, между тем как на самом деле понятия свободы и необходимости не противоречащие, а вполне друг с другом совместимые.

Философы, которые доказывали свободу воли, думали, что только при признании беспричинности ее в вышеуказанном смысле можно считать человека ответственным за его деяния. Если же беспричинности воли нельзя доказать, то его действия не зависят от него, следовательно, его действия не могут быть ему вменяемы. Я думаю, что для того, чтобы доказать, что человеческие действия ему вменяемы, вовсе нет надобности доказывать, что его действия беспричинны; по моему мнению, действия человеческие могут быть необходимы, законосообразны, они могут подчиняться закону причинности и, тем не менее, они могут быть свободными, т. е. быть вменяемыми. Так понимали отношение свободы и необходимости такие философы, как Кант, Шопенгауэр, Милль, Паульсен и Вундт. Для того, кто не поймет, что свобода и необходимость суть соединимые понятия, истинный смысл этического понимания свободы воли будет недоступен.

Сущность той теории свободы воли, которую я предполагаю защищать, заключается в доказательстве свободы из существования в нас чувства ответственности. Чувство ответственности представляется моему сознанию следующим образом. Во мне живет сознание моего «я». Когда я говорю, что «я» совершил известные действия, то у меня в сознании является представление этого «я». Это «я» я знаю, как личность, характеризующуюся совершенно определенными признаками. Я думаю о моем «я», имею-

465

 

 

щем известное имя, фамилию, известный внешний облик, т. е. наружность, одежду, рост, известное общественное положение, известное прошлое, известные особенности характера: то, что оп мягкий, спокойный или жестокий, раздражительный и т. п. Все эти признаки и многие другие приходят мне на память, когда я говорю о моем «я», совершившем известное действие. Кроме того, когда я думаю, что «я» совершил известное действие, то я при этом думаю, что я совершил это действие потому, что обладаю известным характером; обладай я иным характером, я бы этого действия не совершил. Вчера меня обидели грубым словом; сегодня я вспоминаю об этом, я вспоминаю, что по дал отпора своему противнику, и думаю: «будь я иным человеком, будь у меня другой характер, я бы, конечно, постоял за себя»... Я чиновник, меня захотели подкупить, п я согласился взять взятку. Теперь я раскаиваюсь в этом, боясь опасных последствий, и думаю: «не будь я таким корыстным, то я бы этого, конечно, не стал делать». Таким образом ясно, что причиной известного действия я считаю те или другие индивидуальные особенности моего «я», те или другие особенности моего характера. Поэтому-то характер, или то, что выше было названо личным фактором, мне представляется главной причиной моих действий. Отсюда легко понять, как мы должны ответить на вопрос, могут ли личности вменяться ее действия?

Если бы действия личности определялись только лишь социальными или вообще внешними причинами, как это, кажется, следует из фактов моральной статистики, то индивидууму его действия не могли бы вменяться, так как ведь не он является причиной, а что-то внешнее. Но это возражение неправильно потому, что, кроме внешних причин, на совершение известного действия определяющим образом влияют и те или другие особенности его характера. Да к тому же в сознании действующего субъекта никогда не появляются те внешние причины, которые побуждают его к действию, а исключительно только лишь внутренние, т. е. особенности его характера. Вот почему чувство ответственности вполне соединимо с учением о причинности воли в том смысле, как этому учит моральная статистика.

По статистике выходит, что даже поступки, кажу-

466

 

 

щиеся совершенно произвольными, в действительности как бы заранее предопределены социальными или вообще внешними условиями. Тем не менее этот факт предопределенности не может привести к фатализму, потому что эти внешние определяющие причины действования в каждом отдельном случае не могут быть ясны для самого действующего индивидуума: он не может думать, что над ним тяготеет рок. Как бы он ни был убежден в необходимости, с которою наступают его деяния, ему никогда не придет в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью¹). Если бы он это попытался сделать, то наверное показался бы очень смешным в наших глазах. Сохранился из греческой жизни времени стоиков следующий рассказ. Какой-то слуга совершил кражу и был в этом уличен. Хозяин собирается его наказать. Тогда слуга обращается к нему с речью, в которой доказывает, что он невиновен, потому что судьба предназначила, чтобы он совершил кражу, т. е., другими словами, он считал, что его вина ему не вменяема, так как конечной причиной его действия была судьба. Хозяин, впрочем, нашел очень остроумный выход из этого положения. «В таком случае, — сказал он, — судьба предназначила, чтобы я наказал тебя за совершенную тобою кражу».

Всякий согласится с тем, что совершение действий сопровождается сознанием действующего лица, что я при данных обстоятельствах, след., под действием определивших его мотивов вполне был возможен совершенно иной, даже вполне противоположный поступок, который и мог бы осуществиться, если бы только он был другим человеком... Ответственность, которую он сознает... падает на его характер: за него человек чувствует себя ответственным, за него делают ответственным и другие»²). Это значит, что, хотя наши действия, рассматриваемые объективно, и подчинены всецело закону причинности, хотя они в этом смысле и необходимы, но тем не менее мы свободны, т. е. ответственны за наши действия, и это станет для нас особенно ясным, если мы рассмотрим

1) Слова Шопенгауэра.

2) Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали. Спб. 1887, стр. 96, Schopenhauers Werke изд. Griese bach’a, т. III, стр. 472.

467

ближе связь понятия о нравственной свободе с понятием ответственности за наши поступки и за наш характер.

Между ними существует несомненная связь, и этой связью объясняется справедливость наказаний, так как сознание ответственности, присущее всякому лицу, приводит к воздержанию от одних действий и к совершению других.

Я говорю, наказание справедливо, потому что человек, благодаря ему, может воздерживаться от одних действий и совершать другие; между тем есть ученые, которые относительно справедливости наказания склонны утверждать как раз обратное. Они рассуждают след. образом. Наши поступки суть результат особенностей нашего характера, а наш характер в свою очередь есть результат пашей физической организации, нашего воспитания, общественной среды. Эти внешние обстоятельства создают характер человека, изменить который он не в состоянии. Отсюда легко понять его совершенную невменяемость. В самом деле, если наши поступки обусловливаются нашим характером, а наш характер делается не нами, а для нас общественными обстоятельствами и физическою организациею, то вся ответственность за наши поступки должна лечь на тех, кто создавал наш характер, т. е. на общественные обстоятельства или на само общество¹). По этой теории выходит, что человек не наказуем, так как все то, что он совершает и может совершить, является продуктом различных посторонних условий; не человек должен быть наказуем, а общество. Если вообще следует говорить о наказании, то только лишь о наказании причины, т. е. в данном случае общества, а так как это не может быть осуществлено, то «мы поступили бы всего лучше, говорит один из писателей этого направления, если бы никого не судили и не осуждали; спустя несколько столетий, когда человечество будет лучше, мудрее и счастливее, чем оно есть теперь, на уголовные процессы настоящего времени будут смотреть приблизительно с теми же самыми чувствами, с какими мы теперь смотрим на процессы о ведьмах или инквизиционные процессы».

1) Д. С. Милль. Логика, кн. VI, гл. II. Англ. изд. People’s édition, стр. 549 ид.

468

 

 

По этой довольно распространенной теории, выходит, что наказание вообще должно быть совершенно устранено из человеческой жизни. Но, как кажется, это рассуждение совершенно неверно.

Когда ми обсуждаем какое-либо явление или действие, то мы должны рассмотреть, для чего оно существует, какая цель им достигается: каждое явление или действие должно оправдываться теми целями, которым оно удовлетворяет. И именно можно легко показать, что происхождение и цель наказания находятся в самой тесной связи с благом общественной жизни, и, разумеется, только с этой точки зрения и могут быть рассматриваемы его справедливость и целесообразность. Наказывать, делать ответственным имеет смысл только лишь человека, как члена социальной среды, для достижения целей общественного блага.

Что наказание справедливо, можно показать из его происхождения и цели. Мы знаем, что, как на первоначальной, так и на высшей стадии развития общественной жизни необходимо должны существовать известные нормы или законы, которым должны подчиняться отдельные индивидуумы. Неповиновение этим законам должно приводить за собою наказание; наказание или угроза наказания должны удерживать того или другого члена общества от совершения преступления. Каждый индивидуум, имеющий более или менее ясное сознание существующих норм, знающий, что влечет за собою неповиновение этим нормам, должен считаться ответственным за неповиновение им, и в этом смысле наказание вызывается общественной необходимостью. Тот или другой индивидуум может страдать недостатком способностей сдерживать свои влечения и порывы, и поэтому мысль о наказании может приводить его к обсуждению страстей и порывов, к развитию привычки к труду и и т. п. Словом сказать, цель наказания есть нравственная; оно имеет целью удерживать противообщественные порывы и этим способствовать поднятию нравственного уровня¹). Таким образом, наказание может считаться

1) Само собою разумеется, что, когда я говорю о наказании, то я имею в виду, конечно, наказание не в его грубой форме, как, напр., телесное наказание иди заключение в тюрьму, но имею в виду вообще те неприятные последствия, которые связаны с совершением противообщественных действий; сюда могут относиться и такие формы наказания, рак осуждение общественного мнения ит. д.

469

 

 

оправданным, а если кто-нибудь станет все-таки утверждать, что раз общество виновато, оно и должно быть наказуемо, то на это можно ответить следующими словами одного юриста: «Насколько преступление является продуктом условий, лежащих в самом социальном организме, общество может бороться с ним, изменяя самые условия своего быта; насколько оно является проявлением индивидуальной воли, оно может противодействовать ему наказанием»¹). Эта мысль вполне справедлива и указывает на то, что в причинах, определяющих человеческие действия, мы различаем два фактора — личный и внешний, в данном случае общественный. Личный фактор мы вменяем человеку, а общественный не вменяем, но стараемся его всячески устранить, видоизменить.

Таким образом, наказание целесообразно, но достигать цели оно может только потому, что человеку присуще чувство ответственности, которое вообще может существовать только лишь при наличности определенных психологических условий, о которых я скажу ниже. Теперь отвечу на одно возражение, которое обыкновенно приводится против теории причинности воли.

Обыкновенно против теории причинности воли возражают следующим образом. Если человеческие действия подчинены причинности, то мы должны придти к фатализму, могущему оказать самое пагубное влияние на человеческую волю, потому что в самом деле, если человек находится в положении восточного фаталиста, который думает, что бесполезно противиться тому, что будет, — оно случится, как бы он ни старался тому воспрепятствовать — то он, конечно, предастся полной пассивности.

На самом же деле признание причинности человеческих действий вовсе не приводит к этому выводу. Это легко видеть из рассуждений Д. С. Милля, одного из самых выдающихся защитников теории причинности воли. Ему также сначала казалось, что теория необходимости приводит к фатализму. «Вероятно, что те, которые придерживаются теории необходимости, в своих чувствах более или менее фаталисты», говорит Д. С. Милль. «Фаталист

1) См. Таганцев. Учебник уголовного права. Cp. Mills’ Examinatiou of Hamilton’s Philosophy. 1878. Cтp. 586 и д.

470

 

 

верит не только в то, что все, что случится, будет неизбежным результатом своих производящих причин, но что, кроме того, бесполезно противиться тому, что будет; оно случится, как бы мы ни старались ему воспрепятствовать»¹). Но такого рода чувства, по мнению Милля, являются результатом ассоциации с понятием необходимости. Употребление слова необходимость для обозначения причинной связи вещей вызвало иллюзию, что между причиной, действующей на человеческую волю, и действиями человека существует необходимая связь: причины как бы принуждают человека действовать так или иначе ²).

Надо заметить, что даже во внешней природе действия не следуют друг за другом с тою необходимостью, как это кажется на первый взгляд. Нам кажется, что, если дана какая-либо причина, то за ней необходимо будет следовать известное действие; но мы забываем, что в определении того или другого действия участвуют несколько причин, из которых одна или совсем уничтожает, или вообще подавляет действие других причин. Точно таким же образом и в человеческой жизни одни побуждения или мотивы действуют вместе с другими, из которых одни способны подавлять другие. Из этого следует, что мы иногда можем действовать вопреки нашим господствующим склонностям и стремлениям, т. е., другими словами, действовать вопреки нашему врожденному характеру. Это значит, что мы можем изменять наш характер пли вообще воздействовать на него; а это обстоятельство совершенно избавляет нас от фаталистического взгляда на человеческие действия. «Приверженец теории необходимости, признающий, что наши действия зависят от наших характеров, а наши характеры от нашей организации, от воспитания и от наших обстоятельств, способен с большим или меньшим сознанием стать фаталистом в отношении к своим собственным действиям и думать, что его природа такова, или что его воспитание и его обстоятельства так образовали его характер, что ничто не может воспрепятствовать ему чувствовать и действовать совершенно особенным образом, или, по крайней мере, что

1) «Логика», кн. VI, гл. II, стр. 249.

2) «Логика», кн. VI, гл. II. §§ 2—3.

471

 

 

этого не могут сделать его собственные усилия»¹). Но это, как мы только что видели, Милль не считает правильным. Мы не получили от природы, по мнению Милля, характера совершенно сформированного, в котором мы ничего не могли бы изменить. Напротив, употребляя соответствующие средства, мы можем улучшить наш характер, мы нравственно обязаны работать над его усовершенствованием. Человеческий характер образуется условиями его существования (включая туда его особенную организацию), но желание человека придать ему тот или другой вид есть также одно из таких условий и притом из довольно влиятельных. Мы можем видоизменять наш характер, если мы этого пожелаем. Это чувство способности видоизменять наш собственный характер ость именно чувство нравственной свободы, о которой мы имеем сознание ²).

Сторонники необходимости думают, что человек появляется на свет с известным характером, который определяется различными условиями: его физической организацией, его воспитанием, внешними условиями; он совершенный раб внешних условий, и, разумеется, он действует под влиянием давления своего характера. Его действия необходимо предопределены его характером, который в свою очередь определяется целым рядом внешних условий, а из этого следует, что собственно внешние условия всецело определяют человеческие действия. Но Милль находит, что наш характер не представляет на самом деле чего-либо абсолютно неизменного: в нашем сознании он представляется чем-то способным изменяться под влиянием наших собственных усилий, а это значит, что действия человеческие не необходимы в фаталистическом смысле, а напротив, человек свободен. И вот Милль, который признавал причинность человеческой воли, находил возможным признавать свободу воли в смысле возможности влиять на свой характер или изменять его. Так как человек обладает такою способностью, то в этом смысле и воля его должна быть признана свободной. «Только тот чувствует себя нравственно свободным, кто со-

1) Милль, там же.

2) Mill, Examination etc., стр. 601.

472

 

 

знает, что его привычки и искушения не властвуют над ним, что он сам господин над ними, что, если он и подчиняется им, то все-таки с сознанием возможности противодействия»¹).

Мы, таким образом, незаметно подошли к признанию свободы воли в этическом смысле. Но так как свободу воли в этом смысле я признаю в то время, как признавал подчиненность человеческих действий закону причинности, то необходимо ближе разъяснить отношение защищаемой иною свободы к причинности человеческих действий.

Прежде всего та свобода, о которой я говорю, возможна только лишь при признании причинности человеческих действий, и нетрудно понять, почему. Если бы человеческие действия не подчинялись закону причинности, то человек не мог бы быть ни порицаем, ни одобряем за свои поступки. Если бы человек один раз под влиянием известных причин поступал так, другой раз под влиянием тех же причин стал действовать иначе, то само собою разумеется, что в его душевной жизни воцарился бы такой хаос, что мы совершенно не были бы в состоянии предугадывать его действий и еще меньше вменять их ему. В самом деле, если мы говорим, что у человека воля подчинена закону причинности, то мы разумеем, что у него за известными действиями в большинстве случаев приблизительно постоянно следуют другие, более или менее определенные действия: действия такого человека могут быть более или менее предугаданы. Если же в его действиях такого рода закономерности нельзя усмотреть, то нужно думать, что такой человек ненормален. Следовательно, моралист не только не должен искать беспричинности воли, а как раз напротив, должен признать, что воля подчинена закону причинности.

Заметивши это, мы можем перейти к рассмотрению того положения, что в нас есть чувство ответственности, есть сознание того, что мы или наш характер есть истинная причина данного действия. Это-то чувство ответственности и есть причина того, что мы волю считаем свободной.

1) Милль, там же.

473

 

 

Вот собственно то, к чему стремились моралисты всех времен; свобода вола является необходимым последствием признания в человеке чувства ответственности. Психологически самое существование чувства ответственности объясняется тем, что человек в своих действиях чувствует себя независимым от внешней природы; причиной своего действия оп считает не внешнюю природу, а исключительно свой характер. Кроме того, он сознает, что и характер его не зависит исключительно от каких-либо внешних причин, а может быть им же видоизменен. Каждый человек обладает известным характером, т. е. известными индивидуальными психическими особенностями, благодаря которым он в том или в другом случае действует более или менее определенным образом; он сознает, что он в том или в другом случае поступает известным образом, благодаря тому, что обладает известным характером. Обладай он иным характером, он и действовал бы совсем иначе. Кроме того, оп обладает сознанием личности, благодаря которому все отдельные переживания относятся к одному центру, к одному я. Когда кто-нибудь совершает какое-либо действие, то у него существует сознание, что эхо именно он, определенная личность, имеющая определенное имя, вид, наружность, известное прошлое, совершает это действие. То обстоятельство, что действующая личность в момент совершения действия сознает, что именно она действует, а не кто-нибудь другой, — эта способность связывать настоящее с прошлым и производит то, что мы вменяем личности хорошие и дурные поступки. Мы вменяем — это значит, мы одобряем те или другие хорошие поступки и порицаем те ила другие· поступки дурные. Цель вменения, как я уже сказал выше, состоит в том, чтобы личность, благодаря способности связывания настоящего с прошлым, приписывая данное действие себе, стала бы избегать одних действий и стремиться к совершению других. Следовательно, сознание личности, сознание нашего «я^к есть необходимое условие свободы; если при совершении действия у действующего лица нет ни того, ни другого, отсутствует сознание «я», то мы его действия не считаем свободными.

Отсюда легко понять, отчего, напр., животные невменяемы, отчего мы не можем им приписать свободы.

474

 

 

Оттого, что жизнь их не связана в одно целое, не представляет того единства, которое необходимо для того, чтобы животное обладало самосознанием. Жизнь животного сводится к известной группе влечений, друг с другом совершенно не связанных; влечения вчерашнего дня не связываются с влечениями сегодняшнего; нет одного центра, который объединил бы все эти побуждения в одно целое; поэтому у животных нет самосознания, нет идеи личности, и поэтому они не могут быть вменяемы. В них нет того единства сознания, которое делало бы возможным их вменение. Совершенно таким же образом и ребенок в известную пору его жизни, пока он не обладает самосознанием, полным сознанием своего «я», до тех пор он не ответствен за свои действия. Мы не можем сказать, что ребенок в эту пору жизни обладает свободой воли. Надо думать, что животные не могут выработать в себе идеи личности оттого, что в них отсутствует способность разумного мышления, которая теснейшим образом связана со способностью речи; а так как эта последняя у животных отсутствует, то у них отсутствует и способность созидания идеи о «я». «Животные побуждаются к деятельности посредством влечения», говорит Паульсен. Животное видит добычу, слышит приближение врага: восприятия непосредственно освобождают соответствующие движения: движения преследования, самозащиты. Размышление, сравнение, решение находятся лишь в зачаточном состоянии даже у высоко стоящих животных, а для человека характеристичны именно эти последние способности. Он определяет свои действия посредством решений, решения суть результат размышлений. В размышлении сопоставляются многие возможные действия или пожелания с конечными целями собственной и общественной жизни. «Человек определяется не посредством влечений, но посредством мысли о цели. В мыслях о цели человек соединяет воедино всю свою деятельность и об отдельных действиях решает из идеи целого. Животная жизнь распадается на множество отдельных безсвязных действий. Человеческая жизнь связывается воедино одной идеей. Единство самосознания или совесть производит постоянный контроль над отдельными чувствами, стремлениями, действиями, мыслями. Эта способность определяться посредством идеи

475

 

 

своей жизни и есть собственно то, что мы называем свободой воли»¹).

Ясно, что, говоря о свободной воле, я имею в виду, конечно, разумную волю, т. е. волю, которая соединяется с мышлением в понятиях, а это, другими словами, значит, что дело идет только лишь о человеческой воле, ибо только человек обладает разумным мышлением, только у него может быть идея личности, только о его действиях можно говорить, как о свободных и несвободных ²).

Таким образом, я бы мог в следующих выражениях резюмировать защищаемую мною теорию. На вопрос, свободна ли человеческая воля, или же нет, я отвечаю в утвердительном смысле. По моему мнению, человеческая воля свободна, но не в том популярном значении слова, что она беспричинна, а в том, что наше «я» само является причиной пред судом нашего самосознания; мы или наше «я» есть истинная причина нашего действия. Так как мы в наших нравственных действиях стремимся к осуществлению тех или иных идеалов, то мы и нашу личность представляем себе осуществляющей эти идеалы, или их носительницей; мы стремимся Совершать только те действия, которые отвечают идее нашей личности; мы стремимся действовать независимо от случайных чувственных побуждений, а всякое действие стремимся привести в связь с представляемым нами идеалом.

Уже из этого легко понять, что воля и свобода вовсе не суть понятия синонимные; нельзя сказать, что, где есть

1) Paulsen System d. Ethik. Berlin. 1894 B. I, стр. 426. Cp. Mackenzie. А Manual of Ethics. 1898. Гл. VIII.

2) На»то могут сказать, что и у животных может быть ясное сознание того, что следует делать и чего не следует делать, и в действительности они способны воздерживаться от того или другого действия, если только выдрессировать их в этом направлении. Но этот факт, который, конечно, никто не станет отрицать, ровно ничего не доказывает, потому что животное может воздерживаться от того или другого действия не потому, что у него есть сознание личности, а только из воспоминания могущих возникнуть страданий. Животное не может рассуждать таким образом: «вот я, собака такая-то, живу у того-то, связана такими-то и такими-то обязанностями, имею такое-то и такое-то прошлое и т. п.». Скорее можно сказать, что собака рассуждает так: «я знаю, что всякий раз, как я совершала это действие, следовало причинение мне страдания; но всей вероятности, произойдет то же самое и в настоящее время». Следовательно, факт дрессировки отнюдь не говорит в пользу сознания личности у животных, а вместе с тем и сознания свободы.

476

 

 

воля, там непременно должна быть свобода; только воля, обладающая известным признаком, может быть названа свободой, так что у одного человека воля может быть названа более свободной, у другого менее. Вполне свободен только тот человек, который действует согласно идеалу, согласно идее своей личности¹).·

Слово свобода в применении к данному случаю, хотя и употребляется не в общепринятом смысле, однако может быть приведено с ним в согласие. Если человек все более и более определяется самим собою, своим идеалом, своею личностью, а не чем-либо, вне его лежащим, то это значит, что он освобождается от влияния внешних условий, а определяется все больше и больше своим «я». Это значит, что он становится все более и более свободным.

Свобода человека, как существа разумного, есть его способность определяться к действию независимо от чувственных побуждений, и кажется, что в этом случае мы можем с полным правом употреблять слово свобода: именно, оно указывает на способность человека не делаться зависимым от внешней природы, а определяться лишь внутренними причинами, именно, идеей своей личности. Оттого человека, который освободился от влияния страстей, мы называем человеком свободным, а человека, который подчиняется им, мы называем рабом своих страстей. В этом случае мы имеем истинное применение слова «свобода», как независимость от чего-то внешнего, принудительного и определяемом нашим внутренним «я», за которое мы и делаем себя ответственными и благодаря которому мы обладаем чувством ответственности.

На это мне могут заметить следующее: «если вы признаете, что человеческая воля не беспричинна, что она входит в общую цепь мировой причинности, то признаваемая вами свобода есть иллюзия». На это возможное возражение я замечу, что здесь иллюзии никакой нет. Вопрос о свободе воли философы обыкновенно неправильно

1) Идею нравственной свободы в русской литературе защищал проф. Н. Я. Грот. См. Труды Моск. Псих. Общ.: «О свободе воли». М. 1889 г. Стр. 1—96.

477

 

 

понимали; они думали, что для свободы необходимо, чтобы она не входила в мировую причинность, а между тем в этом нет никакой надобности. Многие, употребляя в этом случае термин иллюзия, хотят этим как бы сказать, что, так как свобода воли есть иллюзия, как бы своего рода обман, то человек должен стремиться к тому, чтобы возможно скорее отрешиться от Этого обмана и признать себя несвободным и, разумеется, признать все практические последствия, связанные с этим признанием. Но это неверно вот почему. Свобода воли была бы иллюзией в том случае, если бы воля в своих действиях должна была казаться нам независимой от всеобщей мировой причинности. Напр., какая-нибудь линия кажется нам короче, чем она есть на самом деле; мы говорим, что в этом случае мы имеем дело с иллюзией, потому что эта линия должна нам казаться длиннее. Но должна ли воля казаться нам независимой от всеобщей причинности? Воля перед судом самосознания не должна быть вне зависимости от мировой причинности. Следовательно, если бы даже научно было доказано, что воля входит в мировую причинность, то из этого не следовало бы, что свобода воли есть иллюзия¹).

Лучшие философы признавали, что свобода воли соединима с ее причинностью. Мы уже видели, что так понимал свободу, напр., Кант. «Неотразимый факт, — говорит Вундт, — что мы имеем сознание свободы, делает невозможным всякий фатализм, если мы допустим, что даже то сознание свободы должно быть признано заключенным в общую связь причинности. Ибо сознание свободы, которое мы носим в себе, говорит, что мы свободны действовать без внешнего или внутреннего принуждения, доходящего до нашего сознания, но оно не говорит, что мы действуем без причины». Точно таким же образом рассуждает Д. С. Милль, который также признает причинность воли²).

1) Нужно заметить, что такого доказательства полной: определенности волевых действий не существует.

2) См. Wundt. Vorlesungen über die Menschen u. Thierseele, стр. 464. Cp. след. слова Милля: «Смешение идей, которое производит то, что подчинение волевых действий человека закону причинности кажется несовместным со вменяемостью, должно быть признано одной из ошибок, притом словесного характера». Examination of S. Hamiltons Philosophy, 1878. Стр. 586.

478

 

 

Легко видеть, что я признаю свободу человека я в то же время нахожу возможным допустить, что человеческие действия подчинены закону причинности; короче сказать, я присоединяюсь ко взгляду тех, которые считают возможным совмещение свободы и необходимости.

Литература.

Милль. Исследование философии Гамильтона, Спб. 1867.

Милль. Система логики. Кн. 3-я, гл. 5-я,

Шопенгауэр. О свободе воли.п. 1888.

Вундт. Лекции о душе человека и животных. 1894. Лекц. XXIX.

Ланге. История материализма, т. II. отд. III (о моральной статистике).

Риль. Основы науки и метафизика. М. 1887.

Дробиш. Нравственная статистика. Спб. 1867/

Некрасов, П. А.Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности. М 1902. (Содержит критику ходячих воззрений па моральную статистику.)

Ферстер. Свобода воли и нравственная ответственность. М. 1905.

Джемс. Зависимость веры от воли. Спб. 1904.

Offner. Willensfreiheit, Zurechnung und Verantwortung. Lpz. 1904.

Verweyen. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. 1909.

Messer. Das Problem der Willensfreiheit. 1911.

Rehmke. Die Willensfreiheit. 1911.

479