VIII. Литературное сходство 2 страница

69 Именно это название приводит Тертуллиан (De Paudicitia, 20) и скорее всего оно было

традиционным до его времен. Пантен также, по-видимому, знал его под этим названием (см.: Zahn, ЮТ, П, р. 294). Цан полагал, что это очень краткое название было добавлено для удобства тогда, когда Послание к Евреям было связано с многими другими Посланиями (ibid., р. 295). Однако это могло произойти только с подлинной надписью и должно относиться к очень ранней дате. Тем не менее это всего ли шь не более, чем интересная догадка. Другой автор (Н. Thyen, Der Stil der judisch-hellenistischen Homilie, 1955, p. 16) думает, что это название было приписано Посланию при включении его в сборник писем Павла.

70 Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 200.

71 F. D. V. Narborough, op. cit., p. 20.

71 Годе (F. Godet, Exp. Ш, vii (1888), p. 242) склонен считать название Послания надписью самого автора из-за того, как оно начинается.

73 Тщательный анализ и сопоставление всех данных см. в работе Весткотта: В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, pp. xxvii ff. Ср.: G. Hoennicke, NkZ 29 (1918), p. 350. Автор

предполагает, что отсутствие точного адресата может быть вызвано как обстоятельствами гонений, так и намеренным более поздним опущением.

74 Несмотря на мнение Моффата (Moffatt, ILNT, р. 432) о том, что ко времени закрепления

этого названия обстоятельства его происхождения остались в прошлом. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 414) думает, что название обозначает не какую-то обособленную группу, а "историческую конструкцию", которая используется для включения всех в рамки старого завета, в прошлом и настоящем.

75 Необходимо отметить, что стих 13.24 призывает приветствовать не только собственных

начальников, но также и всех христиан в общем; это предполагает сепаратистские тенденции в группе, к которой адресовалось Послание.

76 Так, см.: A. Hamack, op. cit., p. 21.

77 См.: A. Nairne, The Epistle of Priesthood, 1915, p. 10. Автор не склонен был видеть в читателях домашнюю церковь с общим членством, скорее он считал их учеными людьми,

привыкшими собираться вместе отдельной группой.

78 Ср. разъяснение этих позиций в работе: Е. С. Wickham, op. cit., p. xvi.

79 Риггенбах (E. Riggenbach, Der Brief an die Hebraer, 1913, pp. xxiii- xxv) доказывает, что многие утверждения в Послании были бы понятны только еврею по происхождению (например, 9.15; 13.13). Обращение к телесным немощам Иисуса, Его страданиям и Его переход в иной мир могли послужить камнем преткновения только для иудеев. В. Берч (V. Burch, The Epistle to the Hebrews, 1936, pp. 1 ff.) развил аргументы в поддержку предназначения Послания для евреев, утверждая, что на автора оказали влияние лекционарии в синагогах и маккавейские истории, которые сказались на выборе автором тем и структуры Послания. Однако Эринг (J. Hering, L'Epitre aux Hebreux, 1954, p. 129) критикует Берча на том основании, что многие отрывки из иудейских литургий, к которым обращается Берч, не используются в Послании.

80 См. дальнейшее обсуждение данной проблемы в разделе Ш данной главы.

81 Ср.: Е. F. Scott, op. cit., p. 200.

82 Эндеман (К. Endemann, NkZ 21 (1910), p. 122) указывает на объяснение еврейских слов в

Евр. 7.2 и подробности в 9.1-10 как на свидетельство в пользу того, что Послание не предполагало еврейских читателей.

83 Так, см.: J. Moffatt, ILNT, р. 432; Е. F. Scott, op. cit.; R. H. Strachan, The Historic Jesus in

the New Testament (1931), p. 90; F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20 ff.; G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews (1956), pp. 14 ff.

84 Ср.: Kummel, INT, p. 280.

85 Ср.: McNeile-Williams, INT, p. 231.

86 Ср.: KUmmel, INT, p. 400.

87 Ср.: М. Dods, The Epistle to the Hebrews (EOT, 1910), p. 232.

88 Ср.: G. Vos, op. cit., pp. 14-18.

89 Op. cit., p. 200.

90 После пересмотра данных о месте назначения Послания Викенхаузер (A. Wikenhauser,

New Testament Introduction, 1958, r. 465) придерживается мнения о том, что учет всех данных свидетельствует против его еврейского адресата.

91 Ср.: Е. F. Scott, op. cit., pp. 200-201.

92 The Epistle to the Hebrews, p. xxxvi.

93 Дэвидсон (А. В. Davidson, The Epistle to the Hebrews, n.d., p. 9) настолько уверен в

еврейском адресате Послания, что заявляет: "Всякий, читающий Послание в наше время озаглавил бы его так же вне зависимости от всех преданий относительно его происхождения и места назначения".

94 Было даже высказано предположение о том, что читатели Послания вовсе не являются христианами, а представляют собой евреев, еще не сделавших свой выбор в пользу

христианства. Ср.: P. Slather Hunt, Primitive Gospel Sources (1951), p. 291, а также: F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures (1959), pp. 44 IT. Последний автор считает, что предлог

pros /pros/ обозначает "против", а не "к" евреям.

95 Геринг (Th. Haering, "Gedankengang und Grundgedanken des Hebraerbriefs", ZNTW 18 (1917-18), pp. 145-164) обращает внимание на тесную взаимосвязь между утверждениями относительно веры и увещаниями как части основной мысли Послания, сходной с образцами древних увещательных поучений. Некоторые предполагают, что Послание к Евреям предназначалось для катехизических целей, что согласовывалось бы с утверждением в 13.22 (ср.: G. Schille, "Die Basis des Hebraerbriefes", ZNTW 47 (1957), pp. 270-280).

Кеземан (E. Kasemann, The Wandering People of God, 1984, p. 25) предполагает, что "слово увещания" предназначалось для тех христиан, чьи надежды поколебались наподобие того,

как заблуждаются израильтяне. Ср. сходную идею в работе Берча (V. Burch, op. cit., pp. 113 ff), но без гностического фона, привнесенного Кеземаном. Ср. также: G. Bomkamm, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, pp. 188-203, который трактует тему первосвященника как толкование церковного исповедания Христа как Сына Божия при крещении.

96 Ср.: A. Naime, The Epistle to the Hebrews, p. Ixxiv.

97 Ср.: С. Spicq, L'Epitre aux Hebreux (1952), pp. 221-222; M. Dods, The Epistle to the Hebrews (EOT, 1910), pp. 237 ff.

98 В особенности Дж. Моффат (J. Moflatt) и Э. Скотт (E. F. Scott).

99 Вильсон опровергает теорию, согласно которой читатели подвергались опасности

возврата в иудаизм, и предполагает, что основная угроза состояла в отступничестве от христианства под давлением обстоятельств: R. McL. Wilson, Hebrews, p. 16. Эта опасность существует всегда. Шмитальс (W. Schmithals, Neues Testament und Gnosis (1984), pp. 138 ff.) предположил, что Послание адресовалось тем, кто был изгнан из синагоги после Иамнии.

100 Ср.: М. Dibelius, "Der himmlische Kultus nach dem Hebraerbrief, ThBl 21 (1942), pp. 1-11. В своей книге A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936, p.

196) М. Дибелиус считает письмо письменной речью с традиционным для письма заключением. Он опровергает мысль о том, что Послание связано с каким-либо определенным случаем.

101 A. Nairne, op. cit., p. Ixxii.

102 Так, см.: К. Bornhauser, EmpfSnger und Verfasser des Hebra erbriefes (1932); M. E. Clarkson, ATR 29 (1947), pp. 89-95; C. Sandegren, EQ 27 (Oct. 1955), pp. 221-224. Спик (С.

Spicq, op. cit., pp. 226-231) положительно отзывается о данной теории и связывает общину с Иерусалимом. Зандегрен предполагает, что первоначально Послание адресовалось "к Священникам" вместо "к Евреям", так как эти два слова, написанные по-гречески унциальным шри фтом, похожи друг на друга.

Различные исследования Послания к Евреям в связи с Кумраном выявили между ними определенную близость. Ср.: J. Danielou, Qurnran und der Ursprung des Christentums (1958), pp. 148 ft".; C. Spicq, "L'Epitre aux Hebreux, Appolos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumran", in Rev Q um I (1958-9), pp. 365 if.; H. Braun, TR 30 (1964), pp. 1-38; Y. Yadin, "The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews", in Scripta Hierosolymitana 4 (1958), pp. 36-

53. Одно из наиболее полных исследований этой проблемы представлено в работе: H. Kosmala, Hebraer- Essener-Christen (1959), где автор развивает теорию о том, что евреи в Послании были членами кумранской общины, которые несмотря на их мессианскую ориентацию не видели в Христе исполнения своих мессианских чаяний. F. F. Брюс в статье, цитируемой в прим. 68 к данной главе, тщательно исследует точки соприкосновения между следующими темами: ангелы, библейская экзегеза, пророк- священник-царь, очищение, дом Божий, жертва, земное отражение небесных реалий, святые и мученики. Он приходит к выводу о том, что автор Послания был не ессеем, а эллинистом.

Некоторые ученые сопоставляют учение о Мелхиседеке в Послании к Евреям с кумран - ским. Ср.: М. de Jonge and A. S. van der Woude, NTS 12 (1966), pp. 301-326, которые

полагают, что концепция Послания к Евреям (ангел ниже по положению Сына Божьего) резко отличается от кумранского учения (мессианский первосвященник). Дж. Фицмайер (J. A. Fitzmyer, JBL 86 (1967), pp. 25-41) однако полагает, что особый акцент на теме первосвященника в Кумране вызван появлением ее в Послании к Евреям. Ср. также: J. Cannignac, "Le document de Q umran sur Melchizedeq", Rev Qum 7 (1970), pp. 348-378; F. C. Fensham, "Hebrews and Q umran", Neotestamentica 5 (1971), pp. 9-21; I. W. Batdorf, "Hebrews and Qumran: O ld Methods and New Directions", in Festschrift in Honour of F. W. Gingrich (ed.

E. H. Bartli and R. E. Cocrofl, 1972), pp. 16-35.

103 Ср.: F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (1960), pp. 7 ff.

104 Ср.: J. Т. Milk, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea (1959), pp. 99 ff.

105 Ibid., p. 101.

106 The Epistle to the Hebrews (1951). Его теория была взята на вооружение Неилом: W. Neil, The Epistle to the Hebrews (TC, 1955).

107 Подробности представлены выше в данной главе, в разделе где освещаются теории об

авторстве Луки.

108 Например, см.: J. P. Alexander, A Priest for Ever, 1937, p. 17. где автор считает an. Павла ближе к Стефану, чем к автору Послания к Евреям.

109 Эту теорию нельзя полностью сбрасывать со счетов. Р. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 13) благосклонно отзывается о ней, хотя сам придерживается несколько иных

взглядов. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon (1984), p. 412) видит заслугу данной теории в том, что она вывела Послание к Евреям из изоляции и показала его взаимосвязь с Книгой Деяний. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, Hebrews, p. xxiv) высказал симпатии по отношению к позиции Менсона.

110 См. приверженцев этого мнения: J. Moffatt, ILNT, pp. 444 ff.; The Epistle to the Hebrews

(ICC), pp. xxiv ff.; R. H. Strachan, op. cit., pp. 74 ff.

111 Ср.: op. cit., p. 200, где высказывается мнение в пользу того, что автор Послания неправильно понимал иудаизм.

112 Op. cit., р. 445.

113 Ср. критику со стороны Менсона: W. Manson, op. cit., p. 22.

114 Ср.: E. F. Scott, The Epistle to the Hebrews (1922), p. 41. Позднее Кестер (H. Kuster, History and Literature of Early Christianity (англ. пер. 1982), ii. 274) усматривал гностические элементы в Послании к Евреям. Э. Кеземан (Е. Kasemann, The Wandering People of God) также толковал Послание в категориях гностических мифов.

115 Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 26) задает уместный вопрос: могут ли

предполагаемые гностические элементы считаться гностическими в то время, когда было написано Послание?

116 Ср. критику в работе: Н. М. Schenke and К. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des

Neuen Testaments (1978-9), ii, p. 267.

117 Ср.: R. McL. Wilson, op. cit., p. 26.

118 Перди в своей статье (А. С. Purdy, "The Purpose of the Epistle to the Hebrews in the Light of Recent Studies in Judaism", Amicitiae Corolla (ed. H. G. Wood, 1953), pp. 253-264) частично соприкасается с точкой зрения Моффата, отвергая идею об отступничестве в иудаизм. Но он в равной степени отрицает и мнение о том, что в Послании имеется ввиду умозрительный иудаизм, и полагает, что проблемы, лежащие в основе Послания, были в порядке вещей для иудаизма I века.

119 F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20-27.

120 Т. W. Manson, "The Problem of the Epistle to the Hebrews", BJRL 32 (1949), pp. 1-17.

121 Мак-Нейл и Вильяме критикуют воззрения Менсона на том основании, что Климент Римский признавал Послание авторитетным, и вместе с тем оно считалось непавловским: McNeile-Williams, ШТ, р. 238. Они усматривают трудность в следующем: как могла попасть в руки Клименту копия Послания со столь неопределенным статусом спустя всего 20-30 лет после ее написания?

122 Викгрен (A. Wikgren, "Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews", NTS 6 (1960), pp. 159-167) предполагает, что автор представляет своеобразную философию истории

посредством символической модели совершенства. Ср. также: J. W. Thompson, The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews (1982); L. К. К. Dey, "The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975).

123 Делицш (F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1968, p. 20) утверждает, что название должно указывать на Палестину, так как только на Палестине проводилась

разница между эллинистами и евреями. Эрхарт (A. Erhardt, The Framework of the New Testament Stories (1964), p. 109) предполагает, что Послание к Евреям представляло собой

утешительное письмо от римских христиан палестинским христианам.

124 В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, p. xl.

125 Бартон (G. A. Barton, JBL 57 (1938), pp. 199-200) доказывает, что всякий раз, когда

автор Послания упоминает моменты храмового ритуала, он использует настоящее время. По мнению исследователя это делается намеренно для того, чтобы указать на последовательность храмового ритуала и ритуала в скинии.

126 Ср.: G. Salmon, INT (1982), pp. 427 ff.

127 Мнение Эдмундсона (G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century, 1913, pp.

80-82) о том, что Варнава некоторое время находился в Риме, не имеет серьезных оснований. Данные приводятся из произведений, приписываемых Клименту, которые по мнению Эдмундсона могли сохранить подлинное предание.

128 Ср.: Moflatt, ILNT, р. 446. Если имеется ввиду Иерусалимская церковь в целом, то

становится непонятным утверждение в Евр. 2.38; если же подразумевается малая группа, то нельзя исключать возможность того, что кто-то из них мог слышать Господа лично.

Ср.: А. Naime, The Epistle of Priesthood, 1915, p. 20.

129 Пик (Peake, Hebrews, p. 232) обесценивает этот аргумент утверждением о том, что бедность не исключает доброты по отношению к единоверцам-христианам, и необходимо признать, что вышеупомянутые ссылки далеко необязательно предполагают идею материальной щедрости. Вместе с тем время стих Евр. 13.5 едва ли согласуется с картиной страдающих от нищеты людей.

130 Ср.: G. W. Buchanan, Hebrews, pp. 255-256. Автор не видит альтернативы Иерусалиму как месту назначения Послания.

131В этом случае слово "Италийские" подразумевало бы все италийские церкви, что

представляется невероятным. Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 270) указывает на сходную ссылку на Асийские церкви в 1 Кор. 16.19. Бедкок (F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting, 1937, p. 192) предложил третью альтернативу: италийцы по дороге домой из Иерусалима послали приветствие группе эллинистов в Иерусалимской церкви из Кесарии.

132 Мак-Нейл и Вильяме предпочитают первое значение (McNeile-Williams, INT, p. 233), между тем как Нарборо (Narborough, op. cit., p. 27) склоняется в пользу второго мнения. Ф.

Ло Бью (F. Lo Bue, JBL 75 (1956), pp. 52-57) полагает, что слово "Италийские" относится к Акиле и Прискилле. Михель (Michel, op. cit., p. 368) признает эту двусмысленность, однако считает, что эта фраза указывает на италийскую колонию вне Аппенинского полуострова. Хагнер (D. A. Hagner, Hebrews (1983), p. xvii) думает, что идея соотечественников-италийцев, находящихся вдали от родины, представляется более естественным толкованием этого выражения.

133 Гарнак (A. Haraack, ZNTW 1 (1900), р. 21) сопоставляет Евр. 13.7 с 1 Клим. 5. Последний текст приводит Петра и Павла в качестве примера, и Гарнак думал, что эти

апостолы были теми "наставниками", на которых ссылается Послание к Евреям.

134 Так, см.: Feine-Behm, op. cit., p. 228. Гарнак (A. Harnack, op. cit., p. 20) ссылается в этой связи на Дионисия Коринфийского.

135 Ср.: Davidson, op. cit., p. 16.

136 Робинсон (Robinson, Redating, p. 214) положительно оценивает мнение Эдмундсона о

том, что Евр. 6.6 отражает широко известную легенду Quo Vadis ("Куда идешь?") о попытке Петра покинуть город Рим. Однако Робинсон не разделяет точку зрения Эдмундсона о том, что ап. Павел был все еще жив ко времени написания Послания. Вместе с тем необходимо отметить, что Спик (С. Spicq, Rev Qum 1 (1958-9) pp. 365 ff.) считает, что римское место назначения Послания становится все менее правдоподобным. 137 Нестле (Е. Nestle, ET 10 (1899), р. 422) указывал, что название "к Евреям" не могло быть неожиданностью для римлян, поскольку надпись на тамошней синагоге выглядела просто: Ebraiwn /Hebraion/.

138 Op. cit., p. xxxiv. Автор придерживается этой точки зрения, главным образом потому,

что Аполлос, которого он считает автором Послания, и Тимофей были тесно связаны с Ефесом. Ср.: W. F. Howard, "The Epistle to the Hebrews", Interpretation 5 (1951), pp. 84 if. 139 RB 48 (1939), pp. 506-529.

140 ZNTW 11 (1910), pp. 105-110. Ср. также более расплывчатое мнение Дэвидсона: А. В. Davidson, "Some community of the Dispersion in the East", op. cit., p. 18.

141 The Epistle to the Hebrews (1883), pp. xvii- xviii. Его главный аргумент базируется на названии Послания, которое по его мысли подразумевает всех говорящих по-еврейски

христиан, однако скорее оно носит более ограниченный характер. '⁴² Op. cit., pp. 137 ff.

143 F. Lo Bue, op. cit., pp. 52-57. Еще раньше это было предложено Аппелем: Н. Appel, Der

Hebraerbrief ein Schreiben des Appolos an Judenchristen de Korinthischen Gemeinde (1918), цит. no: Feine-Behm, op. cit., p. 227. Монтефьоре (H. Montefiore, op. cil.) развивает теорию о коринфском месте назначения Послания. Эту гипотезу поддерживает Ф орд: J. М. Ford, CBQ 28 (1966), pp. 402-416.

144 Ср.: Riggenbach, op. cit., pp. xlv-xlvi; A. Snell, New and Living Way: An Explanation of the

Epistle to the Hebrews (1959), p. 18.

145 Zur Theorie der biblischen Weissagung imd zur Charakteristik des HebrSerbriefes (1889), p. 55, цит. по: О. Michel, op. cit., p. 12.

146 Ср.: E. T. Merrill, Essays in Early Christian History, 1924, pp. 217 ff. Автор отрицает авторство еп. Климента для этого Послания и датирует его 140 г. Однако данная

датировка не получила сколько-нибудь значительной поддержки.

147 Викгем (Wickham, op. cit., p. xviii) проводит разницу между использованием Климентом настоящего времени и автором Послания к Евреям, так как у Климента оно не

связано с его аргументом и не проясняет проблемы: прекратился ли храмовый ритуал? Однако настоящее время содержится также в трудах Иосифа Флавия, Иустина и в Талмуде; ср.: Farrar, op. cit, p. xxxv. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, p. 202) утверждает, что отрывок 10.2-3 представлялся бы бессмысленным, если жертвоприношения фактически прекратились бы. Некоторые авторы утверждают, что жертвоприношения продолжались и после падения Иерусалима (например: К. Clark, NTS 6 (1959-60), pp. 269-280), но можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что это мнение неверно. Робинсон приводит заключение Шюрера (SchUrer) о том, что жертвоприношения закончились с разрушением Иерусалима: Robinson, HJP 1, pp. 522 f.

148 Ср.: Т. W. Manson, BJRL 32 (1949), pp. 1-17. Автор, который настаивает на более

ранней дате написания Послания к Евреям, чем письма в Колоссы, полагает, что использование аргумента первосвященства Мелхиседека, а не более веского аргумента разрушения храма предполагает, что храм еще был цел.

149 Ср.: G. A. Barton, JBL 57 (1938), pp. 205-207. Другой автор (A. Nairne, The Epistle of

Priesthood, p. 22) предположил, что столкновение евреев с Римом вызвало необходимость призвать читателей к лояльности, так как они недопонимали сущность христианства.

150 Op. cit., p. xix.

151 Интересно отметить, что гонения, упомянутые в Евр. 10, носили мягкий характер. Моффат предположил, что они не выходили за рамки насилий со стороны черни: Moffatt, ILNT, р. 453.

152 Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 208 ff.) приводит большую часть этих данных в пользу датировки Послания временем до 70 г.

153 Ср.: G. Edmundson, The Church in Rome, pp. 203 f., 215-221, который датирует книгу Пастырь Ерма 90 г. Робинсон согласен с аргументами Эдмундсона, хотя он предпочитает более раннюю датировку (85 г.).

154 Монтефьоре (Н. Montefiore, Hebrews, p. 28) предложил значительно более раннюю датировку (52-54 гг.), основыаясь на своей точке зрения в пользу коринфского места

назначения Послания. Он полагает, что оно относится к тому же периоду, что и Первое Послание к Коринфянам, и вышло в свет накануне 1 Кор. Ср. также: J. M. Ford, CBQ 28

(1966), pp. 402-416.

155 Данные см. в книге: F. F. Bruce, Hebrews, pp. xlii f.

156 Робинсон (Robinson, Redating, p. 201) приводит длинный список исследователей,

которые придерживаются датировки временем до 70 г. Он выражает недовольство по поводу того, что большинство введений в Новый Завет утверждают позднюю дату написания Послания, несмотря на тот факт, что множество комментаторов в последнее время все больше склоняются в пользу ранней датировки. Робинсон упоминает Кюммеля (Kilnunel), Фуллера (Fuller), Клиджна (Klijn) и Перрина (Perrin).

157 Ср.: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 199; Feine-Behm, op. cit., p. 231; KUmmel, INT, p. 403. Фейне и Бем отвергают мнение Энслина (М. S. Enslin), который

произвольно датирует Послание 110 г. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, ЮТ, р.

235) сводят датировку Послания к 80 -85 гг., а Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 273) - ко времени вскоре после 80 г. Джонсон (L. Т. Johnso n, The Writings of the New Testament (1986), p. 417) выдвигает мнение о том, что Послание можно датировать любым временем между смертью Христа и 95 годом. Риддл (D. W. Riddle, JBL 43 (1924), pp. 329-348) на основе сравнения Послания к Евреям и Первого Послания Климента пришел к выводу о том, что Климент мог получить Первое Послание только незадолго до написания, следовательно оба Послания относятся к одному и тому же периоду. Однако его предположение не имеет достаточных оснований. Ср. также мнение Гудспида (Goodspeed, INT, pp. 258- 259) о том, что 1 Клим, было написано в ответ на Евр. 5.12, причем Послание к Евреям было закончено после создания сборника Посланий Павла; ср. также его же статью в JBL 30 (1911), pp. 157-160. Виндиш (Н. Windisch, Der Hebraerbrief, 1931, p. 126) утверждает, что по крайней мере 10 лет должны разделять эти Послания, если это утверждение верно, то скорее всего - 30 лет. В. Марксен (W. Marxsen, INT, 1968, pp. 221 f.) напротив считает, что Послание к Евреям не может быть написано задолго до 1 Клим.

158 Г. фон Соден (Н. von Soden, JPTh 10 (1884), p. 493) доказывает, что должен был пройти сколько-нибудь значительный период времени после иудейско-языческих трений,

отраженных у ап. Павла.

159 Ср.: A. S. Peake, op. cit., p. 9. Адольф Гарнак (A. Harnack, ZNTW 1 (1900), p. 29) согласен с тем, что "второе поколение христиан" следует понимать генеологически, а не хронологически.

160 La Theologie de 1'Epitre aux Hebreux (1894), pp. 249-250.

161 Вплоть до Филона тема Мелхиседека не вызывала большого интереса среди евреев, ср.

исследование: G. Wittke, Melchisedech, der Priesterkdnig von Salem, 1927, Beihefte ZNTW. Г. Тиссен (G. Thiessen, Untersuchungen zum Hebraerbrief, 1969) думает, что гностицизм оказал влияние как на идею "остатка", так и на идею Мелхиседека (ср.: Т. Holtz, ThLZ 96 (1971), pp. 345-347). Против акцента на филонизме свидетельствует преобладание темы Мелхиседека в кумранской общине, как показывает рукопись 11 Q Melchizedek. См. прим. 102.

162 Ср. обстоятельное исследование связей с филонизмом в работе: С. Spicq, L'Epitre aux

Hebreux, pp. 39-91. О взаимоотношении между Посланием к Евреям и Филоном см.: S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews (1965). Исследователь полагает, что оба автора принадлежали к одной и той же александрийской школе. Ср. также: R. Williamson, A Critical Re-examination of the Relationship between Philo and the Epistle to the Hebrews (1967); idem, SJT 16 (1963), pp. 415-424. Вильямсон не считает, что автор Послания к Евреям находился под сильным влиянием платонизма.

163 Ср.: Kummel, INT, p. 396.

164 См.: J. Hering, op. cit., p. 10. Он утверждает, что мысли автора Послания ближе к

платоновской, чем к библейской среде, хотя исследователь и признает различия в воззрениях. Ср. также: L. D. Hurst, "How "Platonic" are Heb. viii. 5 and ix. 23 f.?", JTS 34 (1983), pp. 156-168. Автор статьи считает толкование слова vpodei-nma /hypodeigma/ ("образ" небесного) как "копии" вводит в заблуждение. Он думает, что слово обозначает

скорее образ грядущего (апокалиптический), чем образ чего-либо существ ующего земного (как у Платона).

165 Ср.: W. Manson, op. cit., p. 184.

166 Спик соглашается с мнением Менего (Menegoz) о том, что автор Послания был филонистом, обращенным в христианство: С. Spicq, op. cit., p. 198.

167 Берч (V. Burch, op. cit., 1936, p. 84) решительно опровергает всякую зависимость темы Мелхиседека в Послании от Филона. Ср. мнение Вильямсона: R. Williamson, op. cit.,

который также отрицает заимствование со стороны автора Послания. Дальнейшее исследование взаимосвязи между Посланием к Евреям и Филоном см.: L. К. К. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975).

168 The Epistle to the Hebrews, p. 56.

169 Ср. сходное мнение в работе Баррета: С. К. Barrett, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956), pp. 363-393.

170 Например, см.: R. H. Strachan, op. cit., p. 78; F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20 ff. Э. Кезсман (Е. Kesemaiui, op. cit., pp. 56-116) уделяет сли шком большое внимание

гностическому фон у Послания, однако немногие ученые выделяют этот аспект греческого окружения его автора (ср. обзор Кеземана комментариев Михеля: Kasemann, ThLZ 75 (1950), cols. 427-430).

171 См. подпункт 3 пункта Б раздела I данной главы.

172 Ср.: С. Spicq, op. cit., pp. 99-109. Грессер (E. Grasser, ZNTW 56 (1965), pp. 63-91)

выдвигает мнение о том, что в Послании к Евреям история Иисуса передается только как часть кери гмы. Он считает, что исторический Иисус представлен в Послании интереснее, чем в Писаниях Павла или Иоанна. Этот же автор в работе Der Glaube im Hebraerbrief (1965) называет фон Послания "гностической" дохристианской философией. Критику этой позиции см. в работах: О. Michel, ThLZ 91 (1966), cols. 35 Г.; С. F. D. Moule,.TTS, n. s. 17 (1966), pp. 147-150; A. Vanhoy, Biblica 47 (1966), pp. 139-141. Более доброжелательную оценку см.: D. В. Branson, JBL 84 (1965), pp. 458 f.

173 Ср.: L. O. Bristol, "Primitive Christian Preaching and the Epistle to the Hebrews", JBL 68

(1949), pp. 89-97. См. также: V. Taylor, The Atonement in the New Testament Teaching (1945), pp. Ill ff.; R. V. G. Tasker, The Gospel in the Epistle to the Hebrews (1950).

174 W. Manson, op. cit., pp. 184 f.

175 Ср.: С. К. Barrett, op. cit., p. 391.

176 R. H. Strachan, op. cit., p. 79.

177 Ср. в противовес идее филонизма: Menegoz, op. cit., p. 184, а также: E. F. Scott, op. cit., pp. 49 ff. Последний исследователь недоумевает по поводу того, что автор Послания, хотя имел контакты с окружением ап. Павла (например, Тимофеем), не проявляет особого интереса к трудам апостола. По мнению Скотта этот факт свидетельствует в пользу того, что влияние Павла в свое время не было настолько широким, как это часто предполагается.

178 Op. cit, pp. 128-129.

179 Любопытно отметить, что Виндиш, хотя и уделяет большое внимание влиянию филонизма, тем не менее считает, что автор Послания ближе к ап. Павлу, чем к какому- либо другому писателю Нового Завета (ср. оценку подхода Виндиша в работе: A. Naime, The Epistle to the Hebrews, p. Ixiii).

180 Hebrews, pp. 22-28.

181 Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 417) полагает, что ссылка на Тимофея может послужить связующим звеном, но она не указывает на какие-либо параллели в мысли. См. более позитивную позицию в работе: L. Т. Johson, The Writings of the New Testament, pp. 415-416.

182 Ср.: R. H. Strachan, op. eit., p. 87; E. F. Scott, op. cit., pp. 93 ff.

183 Ср.: J. P. Alexander, op. cit., p. 58.

184 Ср.: R. H. Strachan, op. cit., p. 103.