V. Лучший подход к Евангелиям

Прежде чем перейти к изучению каждого Евангелия в отдельности, необходимо указать на некоторые преимущества подхода, примененного в этом введении. Во-первых, он ставит проблемы источников и их происхождения, считая их вспомогательными для понимания и оценки существ ующих Евангелий, и что придавать им особое значение не имеет смысла. Однако, наш метод отнюдь не столь прост, так как некоторые дискуссии по поводу отдельных Евангелий связаны с выводами, касающимися источников или формирования преданий. В некоторых случаях эти выводы предвосхищаются, хотя пути, которыми они достигаются, будут рассматриваться в соответствующих разделах.

 

Вторым преимуществом этого подхода является то, что он позволяет рассматривать каждое Евангелие в отдельности независимо от предполагаемого порядка их написания.

Здесь сохраняется канонический порядок. Многие важные аспекты каждого Евангелия могут быть рассмотрены независимо от решения проблемы их взаимосвязи.

 

Считаем необходимым кратко остановиться на общепринятых теориях происхождения первых трех Евангелий. Критика источников обычно полагает, что самым первым было написано Евангелие от Марка. Впоследствии Матфей и Лука использовали его и другой письменный источник ("Q"), содержащий главным образом изречения и несколько особых преданий в письменной или устной их форме ("М" и "L"). Метод "истории форм" руководствуется тем принципом, что самце ранние предания существовали как отдельные рассказы, которые впоследствии были собраны в письменные источники и таким образом вошли в наши Евангелия. Как критика источников, так и метод "истории форм", вместе с направлением "история редакций" будут полностью рассмотрены ниже.

 

Что же касается Евангелия от Иоанна, то оно требует совершенно иного подхода и будет рассмотрено только после обсуждения синоптической проблемы.

 

Примечания

 

1 Ср. рассмотрение F. F. Брюсом истинности понятия "Евангелие" (BJRL 45 (1963), pp. 319-339). Использование слова evaggelion /evangelion/ как описания жизни и деятельности Иисуса подтверждается Иустином Мучеником (Apol. i. 66), но остается невыясненным, насколько раньше Иустина это слово применялось. Основное значение этого слова "благая весть" употреблялось как в светском, так и в сакральном смысле. Это слово можно встретить в Ветхом Завете, хотя существ уют также параллели с обозначением поклонения императору. См. обзор развития значения этого слова: А. Wikenhauser, New Testament Introduction, pp. 150-155.

2 What is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels (1977). Ср. также: J. Drury, "What are

the gospels?", ET 87 (1976), pp. 324-328. См. работу: С. W. Votaw, The Gospels and Contemporary Biographies in the Graeco-Roman World (1970), где содержится репринтное издание сборника статей 1915 года, в которых предложена точка зрения на Евангелия как на популярные биографии, сопоставимые с другими античными произведениями.

3 См.: GP П, pp. 9-60. См. также: G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Teaching

(1974), pp. 118-126, где содержится тщательный анализ греко-римской библиографии в сравнении с Евангелиями.

4 См.: М. Hadas and M. Smith, Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity (1965).

Гадас исследует аретологию античности, а Смит выборочно рассматривает четыре работы, включая Евангелие от Луки, которое, как он считает, отражает аретологическую традицию. См. также: М. Smith, "Prolegomena to a discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", JBL 90 (1971), pp. 74-99. Против этой точки зрения ср.: H. С. Kee, "Aretalogy and Gospel", JBL 92 (1973), pp. 402-422; D. L. Tiede, The Charismatic Figure as Miracle Worker (1972). Ср. также: P. L. Shuler, A Genre for the Gospels (1982), pp. 15 ff.

5 The Primitive Christian Calendar (1952). Эта теория подверглась резкой критике: С. F.

Evans, JTS n.s. 14 (1963), pp. 140-146. Ср. также: R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian (1972), pp. 82-87.

6 The Fourth Gospel and Jewish Worship (1960). См. критику этих взглядов: L. Morris, The

New Testament and Jewish Lectionaries (1964), chapter 3.

7 Midrash and Lection in Matthew (1974). Ср.: idem, The Evangelists' Calendar (1978).

8 "The Gospels and the Jewish Lectionaries", in GP III, pp. 129-156. Моррис указывает на то, что ни одна теория лекционариев не в состоянии объяснить причину использования христианами этих книг, основанных целиком и полностью на законе. Автор делает вывод,

что нет никаких разумных оснований допускать, что евангелисты ставили перед собой цель написать наставительные лекционарии.

9 Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art (1982).

10 Обзор современной иудейской историографии см.: R. Т. France, "Jewish Historiography, Midrash and the Gospels", GP Ш, pp. 99-127. В этом же сборнике Пейн выступил с резкой

критикой позиции Гундри (pp. 177-215).

11 Literary Criticism for New Testament Critics (1978).

12 Путеводитель по проблемам литературной критики - К. С. Hill, Interpreting Literature: History, Drama and Fiction, Philosophy, Rhetoric (1966).

13 Ср.: J. D. Crossan, "Waking the Bible: Biblical Hermeneutic and Literary Imagination",

Interpretation 32 (1978), pp. 269-285; A. Thistelton, "Keeping up with Recent Studies П, Structuralism and Biblical Studies", ET 89 (1977-8), pp. 329-335; D. Patte, What is Structural Exegesis? (1976). Опыт применения структуралистской экзегезы см.: E V. McKnight, Meaning in Texts: The Historical Shaping of Narrative Hermeneutics (1978), в которой анализируется отрывок Лк. 5.1-11. См. также: D. and A. Patte, Structural Exegesis: From Theory to Practice: Exegesis of Mark 15 and 16: Hermeneutical Implications (1978).

14 Наибольшее сходство обнаруживается с произведением Филострата "Жизнь Апполония

Тианского" и Лукиана "Лжепророк". Ср.: С. К. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (1961), pp. 13-15. В книге: G. Stanton, Jesus of Nazareth, p. 128, отмечается отсутствие какой-либо информации об Учителе Праведности из Кумрана как о конкретном человеке, что лишний раз подтверждает уникальность Евангелий. Это положение развивается далее сопоставлением канонических Евангелий с Евангелием от Фомы (см.: Stanton, op. cit., pp. 129-136).

15 Ср.: J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus (1957).

16 Обзор раннехристианских подходов к Евангелиям см.: А. Н. McNeile, INT (1953); А.

Souter, The Text and Canon of the New Testament (1954); Oxford Society, The New Testament in the Apostolic Fathers (1905); J. Knox, Marcion and the New Testament (1942); E. C. Blackman, Marcion and his Influence (1948); J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church (1943); J.N. Birdsall, "Canon of the New Testament", NBD, pp. 194-199; B. Childs, The New Testament as Canon (1984); H. Y. Gamble, The New Testament Canon. Its Making and Meaning (1985); В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), Сборник статей немецких авторов, посвященных канону см.: Kasemann, Das Neue Testament als Kanon (1970).

17 Англ. пер. Иринея см.: A New Eusebius (ed. J. Stevenson, 1957), p. 122.

18 Некоторые ученые полагают, что помимо евангельского материала в Диатессарон

(Diatessaron) Татиана были включены также и другие данные. Действительно, Виктор из Капуи называет этот труд Диапенте (Diapente - с лат., греч. музыкальная квинта, в отличие от Diatessaron - музыкальная кварта, зд. намек на то, что его труд включал не только четыре Евангелия, но и дополнительный материал - прим. перев.); см.: G. Quispel, VC 13 (1959), pp.87-117; Н. Montefiore and H. E. W. Turner, Thomas and the Evangelists, 1962, pp.

25-27), из чего становится очевидно, что Татиан использовал также неканонические Евангелия.

19 См.: A. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1954), p. 149.

20 Synoptische Uberlieferung bei den apostolischen Vatern (1957).

21 Кестер допускает, что Поликарп был знаком с Евангелиями от Матфея и Луки, хотя он и

датирует их временем позднее Игнатия. Подобная точка зрения вызвана тем, что Кестер разделяет мнение Гаррисона о том, что главы 1-12 послания Поликарпа написаны намного позднее (Р. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, 1936).

Глава 2. Евангелие от Матфея

Цитирование этого Евангелия в раннехристианских писаниях говорит о том, что им пользовались гораздо чаще, чем другими Евангелиями¹. Некоторые причины этого мы рассмотрим ниже, когда будем говорить о цели и структуре Евангелия, особенно литургической цели его использования. Книга эта не выходила из употребления на протяжении всей христианской истории и имела огромное влияние, во многом благодаря Нагорной проповеди.

 

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ

А. Краткость

Характерной чертой этого Евангелия по сравнению, например, с Евангелием от Марка, является краткость его повествований. Это видно из сравнения описания смерти Иоанна Крестителя (Мф. 14.3-12; Мк. 6.17-29), эпизода исцеления бесноватого мальчика (Мф.

17.14-21; Мк. 9.14-20). Возможно, именно эта особенность, наряду с общим порядком изложения материала у Матфея, явилась причиной столь широкого употребления этого Евангелия ранней Церковью в литургических целях.

 

Б. Мессианская идея

У ранних христиан естественный интерес вызывали мессианские обетования, которые исполнились в Иисусе Христе, и Евангелие от Матфея в значительной степени отражает этот интерес. В нем имеется много цитат из Ветхого Завета, которые можно разделить на две категории. Большинство из них взяты из Септуагинты. Они вводятся различными формулировками или являются естественным выводом из повествования без специального их введения. Но Матфей также использует и цитаты из еврейского текста, которые вводятся специальной формулой, "сбудется реченное" в разных ее вариантах. Эти изречения, по-видимому, входили в уже существовавшие тогда собрания "свидетельств " (о testimonia (свидетельствах) Матфея мы будем говорить ниже), что позволяет с уверенностью говорить о тесной связи между христианством и Ветхим Заветом. Они свидетельствуют о самых ранних вероучениях христианской Церкви, например, что, Иисус есть Мессия². Если для современного читателя некоторые из этих "исполнений" могут показаться искусственными (например, Мф. 2.15=Ос. 11.1), то надо вспомнить, что первые христиане почитали Ветхий Завет как свое собственное Священное Писание, его свидетельство было бесспорно авторитетным для них, а в подобных "свидетельствах" они не всегда искали логическую связь. Как и его современники -христиане, Матфей в своем подходе к Ветхому Завету отличался от раввинов тем, что он рассматривал его независимо от традиционного толкования. И поэтому, в отличии от еврейских толкователей, многие отрывки толковались им как пророчества о Мессии³.

 

В. Партикуляризм и универсализм

Кроме ссылок на Ветхий Завет, еврейская ориентация автора обнаруживается и в других отношениях. Его Евангелие часто отражает несколько ограниченный кругозор еврейского христианства. Так ни одна йота или постановление закона не потеряет своей силы (5.18- 19), книжники и фарисеи занимают "седали ще" Моисея и их повеления должны исполняться (23.2-3); Иисус является исполнением заповедей (14.17 и далее; 23.23); еврейский закон о подати на храм остается в силе (27.24 и далее); ученики должны поститься, соблюдать субботу и приносить дары, как это предписывало еврейское предание (6.16 и далее; 24.20; 5.23 и далее); сам Иисус заявляет, что Он послан только "к

погибшим овцам дома Израилева" (15.24); родословие Иисуса прослеживается от Авраама и составлено по образцу ветхозаветных родословий, по трем группам из четырнадцати родов (1.1 и далее); еврейские обычаи и фразы вводятся без их разъяснения (15.2, где выражение "предание старцев" применяется к такой мелочи, как мытье рук перед едой; 23.5, где упоминаются филактерии; 23.27, где проводится параллель с окрашенными гробами). Кроме того, постоянно повторяющаяся тема Иисуса как Сына Давидова и триумфальный въезд в Иерусалим подчеркивают отношение еврейских христиан к Иисусу как исполнителю их национальных чаяний.

 

Но самым важным в Евангелии от Матфея является то, что универсализм проявляется наряду с партикуляризмом. Если христианство рассматривается как идеальный Израиль, то оно также считается и Новым Израилем, не зависящим от ограниченной среды, из которой он вышел. При рождении Иисуса язычники оказывают Ему знаки почести (2.1 и далее) и когда жизни Иисуса угрожает опасность, языческий Египет дает ему убежище и защиту (2.3 и далее). В конце своего Евангелия Матфей говорит о великим поручении, которое распространяется на все народы (28.13 и далее). Гнев Иисуса против фарисеев в

23.13 и далее был вызван искажением еврейской доктрины о праведности через дела. В притче о виноградарях (21.23 и далее) Иисус говорит, что первым войдет в Царство Божие другой народ. Это христианское расширение ограниченности иудаизма является отображением природы Иисуса, а не особенностью Евангелия от Матфея⁴.

 

Г. Церковные элементы

Среди всех Евангелий только у Матфея дается специфическое учение о Церкви. Только здесь слово "Церковь" (ekklhsia /ecclysia/) вкладывается в уста Иисуса. И поэтому два отрывка, где это слово упоминается, являются очень важными. В 16.18 основанием Церкви должен быть Петр и ему отдаются ключи Царства Небесного с властью связывать и разрешать. В другом отрывке (IS. 17-18) такая же власть дается всей Церкви в целом.

Церковь здесь предстает со стороны ее дисциплинирующей роли. Но так как никто другой из евангелистов не вкладывает слова ekklhsia в уста Иисуса, многие ученые⁵ оспаривают подлинность этих изречений и полагают, что они возникли в ранних церковных общинах. Но такое предположение не имеет оснований⁶. С другой стороны, ничем иным нельзя объяснить принятие универсального термина "Церковь" во всех ранних общинах, кроме как тем, что это слово было позаимствовано у Матфея.

 

Кроме этих двух отрывков, можно привести еще два, которые отражают церковные интересы Матфея. В 18.20 дается описание самой простой формы поместной Церкви, собрания двух или трех во имя Христа с обещанием Его присутствия. В великом поручении два утверждения указывают на будущую Церковь. Ее работой должно быть научение народов и крещение учеников во имя Триединого Бога (28.19). Кроме того, верующие должны быть научены соблюдать заповеди Иисуса (28.20), и им гарантируется Его присутствие до конца века⁷.

 

Д. Эсхатологический интерес

Так как апокалиптический раздел у Матфея намного длиннее, чем у Марка, считается, что его Евангелие отражает период повышенного интереса к апокалипсису. Так, Б. Стритер⁸ считает, что возрождение этого интереса могло быть вызвано мифом о возвращении Нерона во главе парфянского войска⁹. Но едва ли можно утверждать, что более пространное изложение апокалиптического учения нашего Господа у Матфея определено влиянием извне в более поздний период истории Церкви. В словах Иисуса нельзя не видеть эсхатологических целей, хотя нет общего мнения, в какой мере учение,

изложенное у Матфея (и у Марка), принадлежит Иисусу. Однако отсутствие приемлемых данных в пользу обратного позволяет считать эти изречения подлинными ¹⁰.

 

Но Матфей не ограничивает свои эсхатологические элементы материалом, изложенном в гл. 24-25. Они появляются и в некоторых притчах, которые сообщает только он один из синоптиков. Толкование притчи о плевелах (13.36 и далее), как и выводы из притчи о десяти девах (25.13), притчи о талантах (25.30), в которых особый акцент ставится на конце века, характерны именно для Матфея.

 

II. ЦЕЛЬ

Мы уже показали, что главной отличительной чертой Евангелия от Матфея является преобладание ветхозаветных цитат и параллелей. И это надо прежде всего учитывать при выяснении цели автора. Он пишет свое Евангелие с определенной точки зрения, и его целью является показать, что главные события в жизни Иисуса происходили во исполнение пророчеств. Хотя этот мотив часто повторяется в Новом Завете, н игде он не выражен столь явно, как в его Евангелии, что несомненно указывает на то, что автором был еврей, писавший для евреев. Евангелие от Матфея начинается с родословия с целью показать происхождение нашего Господа от Авраама. Неважно, что эта книга заканчивается указанием на универсализм, когда ученики посылаются проповедовать благовестие всем народам". Но как бы сильны ни были еврейские акценты у Матфея, его основной целью было показать, что христианство значительно шире, чем иудаизм¹². В этом и было исполнение ветхозаветных пророчеств в самом широком его смысле.

 

Однако, предложенная на этом основании теория, что автором был еврей, оспаривается некоторыми учеными, которые считают, что он был христианином из язычников, писавшим для язычников¹³. Эта теория основывается главным образом на том, что Матфей не использует все арамейские слова из Марка, а берет свои ветхозаветные цитаты из греческой Септуагинты. Но такая теория не объясняет сильный антифарисейский тон Евангелия и не дает достаточно веских данных для выяснения цели Евангелия от Матфея.

 

Несомненно, что это Евангелие имело апологетическую цель. Оно могло ответить на многие обвинения нашего Господа, выдвинутые против Него клеветниками.

Повествование о детстве Иисуса, например, могло ответить на любые обвинения в Его незаконнорожденности. Бегство в Египет и затем возвращение в Назарет могли подтвердить, что родиной Иисуса был Назарет, а не Вифлеем. То же самое можно сказать и об апологетическом характере некоторых подробностей в повествовании о Воскресении, которые типичны для Матфея (например, повествование о подкупе стражи,

опровергавшее всякое заявление о том, что ученики Иисуса украли Его тело). Исходя из этих соображений, Р. В. Таскер¹⁴ называет это Евангелие "раннехристианской апологией".

Еще одна теория¹⁵ о цели Евангелия от Матфея связывает его с гонением евреев на Церковь. Согласно этой теории, к тому времени, когда Матфей писал свое Евангелие, вражда между евреями и христианами прекратилась, а те тексты, которые говорят о гонениях, относятся к исполненному предсказанию. Синагога для Матфея не играет уже никакой роли и отражает время, когда распри между евреями и христианами прекратились. Апостол усматривает в синагоге союзника. Матфей не видит в Церкви продолжения Израиля. Но эта теория была подвергнута серьезной критике на том основании, что свидетельства Нового Завета вступают в противоречие с этой теорией, во всяком случае, имеющиеся новозаветные данные ее не поддерживают¹⁶.

 

Скорее всего Матфей написал свое Евангелие с целью повлиять на ев реев вне синагоги¹⁷.

Несомненно, что цель автора надо рассматривать в свете структуры Евангелия, или точнее, исторических событий, которые легли в его основу. Поэтому надо остановиться на двух точках зрения о структуре Евангелия, которые совершенно по-разному толкуют его цель. Первую разделяет Д. Килпатрик¹⁸, который считает, что Евангелие является переработкой еврейских лекционариев для литургических нужд какой-то христианской общины. Признавая теорию двух источников - Евангелия от Марка и "Q", он полагает, что в этой общине два эти документа читались во время богослужения и к ним был добавлен другой письменный материал. Согласно этой теории Евангелие становится произведением всей общины, хотя и работой одного автора, которому было официально поручено это сделать. Если прав Килпатрик, то целью Евангелия было дать более постоянную форму литургического материала, который уже употреблялся. Иными словами, автор был фактически редактором, который собрал существовавшие писания в одно целое для использования их в литургических целях. Килпатрик¹⁹ приводит несколько аргументов, которые, по его мнению, поддерживают его гипотезу. (1) Много стилистических изменений материала Марка вносят ясность - столь ценное качество для богослужения. (2) Опускаются некоторые неважные подробности, встречающиеся у Марка. (3) Дополнения разъясняют некоторые отрывки. (4) Часто даются антитезы и параллелизмы. (5) Формулировки повторяются после главных разделов. (6) Выражения уравновешенные и законченные, что очень важно для литургической практики. Если можно сказать, что все эти аргументы говорят в пользу этой гипотезы, то нельзя сказать, что требования гипотезы им отвечают. Иными словами, возможно и другое объяснение. Ясность, краткость, параллелизм, ровный язык и подобные им качества хара ктерны не только для богослужений. Они могут быть типичны и для естественного литературного таланта автора. В то же время весьма проблематично, чтобы наличие этих качеств могло привести к широкому использованию Евангелия в литургических целях развивающейся Церкви ²⁰

 

Другая гипотеза принадлежит К. Стендалю ²¹, который считает, что это Евангелие ведет свое происхождение от школы Матфея, где проходили обучение учителя и церковные лидеры. Согласно этой теории, автор, который считается христианским раввином, написал книгу в виде руководства по учению и управлению Церковью. Стендаль отличает эту цель от катехизической ²², хотя и не исключает последней. Он считает учение в Мф. 18 более пригодным для церковных лидеров, чем для общего катехизического наставления.

Стендаль аргументирует свой тезис тем, что автор Евангелия изучает Ветхий Завет. По его мнению, отправным моментом наставления для учителей было толкование Ветхого Завета с христианской точки зрения ²³. Сравнение Евангелия с комментарием Аввакума в Кумрански х манускриптах показывает определенное сходство методов цитирования Священного Писания, что, как считает Стендаль, подтверждает его предположение о существовании школы Матфея по изучению Ветхого Завета ²⁴. Это предположение заслуживает внимания и не вызывает особых возражений. Странным представляется тот

факт, что Евангелие, зародившееся в столь ученой среде, стало так популярно во II веке ²⁵. Но исключать такую возможность также нельзя. Так что какую-то долю обоснованности этой гипотезы можно допустить.

 

Некоторые ставят акцент на мидрашских элементах в Евангелии от Матфея, которые могли повлиять на его цель. Так, М. Д. Гоулдер²⁶ считает, что автором был провинциальный школьный учитель, но несмотря на то, что его гипотеза в значительной мере проливает свет на интерпретацию целей написания этого Евангелия, она подверглась критике за сли шком большой акцент на этих элементах²⁷.

 

Другие ученые считают, что целью Матфея было дать совет расколов шейся общине, т.е. цель эта была в основном пасторской²⁸. И если верно, что община, о которой писал Матфей, действительно была разделена, то слабость этой теории в том, что она ставит

исключительный акцент на общине, а не на фактической ситуации жизни Иисуса, которую описывает Матфей²⁹.

 

Очевидно, большее внимание надо уделить катехизической цели Евангелия. О том, что появилась необходимость в материале для катехизических наставлений, мы уже говорили. Но о методах, которые использовались для такого наставления новообращенных, можно только догадываться. По крайней мере можно сказать, что Евангелие от Матфея очень хорошо отвечало такой цели. Вполне вероятно, что автор сам проповедовал в своей собственной Церкви и поэтому хорошо знал нужды своих читателей.

 

Появление направления "истории редакций" полностью изменило подход к выяснению цели Евангелия от Матфея. Считается, что большее значение следует придавать редакторскому подходу евангелиста, чем природе его источников. Основное внимание смещается на богословскую цель и считается, что Евангелие отражает богословие Матфея, а не учения и дела Иисуса³⁰. Хотя многие ученые полагают, что последнее менее важно, это отнюдь не значит, что сторонники школы "истории редакций" вообще не уделяют внимания историческим вопросам.

 

Здесь нельзя исключить возможность, что при написании Евангелия Матфей руководствовался биографическими интересами. В своем обсуждении жанра Евангелия П. Л. Шулер³¹ посвящает целую главу связи Евангелия от Матфея с биографиями. Исходя из этого, он полагает, что одной из целей Матфея было показать, что Иисус есть Сын Божий, а другой - дать наставление истинным ученикам Церкви.

 

Он находит определенные параллели с панегириками, хотя, по мнению Г. Н. Стентона³², биографии греко-римского мира в корне отличаются от Евангелий.