Глава 6. Дух, личность, сознание, самосознание

Часть 1.0 ЕДИНСТВЕ МИРА В БОГОСЛОВИИ И

НАУКЕ

Глава 1. Картина мира и ее гносеологические аспекты

§ 1. Понятие «картина мира

§ 2. Онтогносеологические вопросы — узловая пробле­ма психологии

2.1. Материалистическая парадигма

2.2. Идеалистическая парадигма

2.3. Дуализм

Глава 2. Картина мироздания в Священном Предании и современной науке

§ 1. Нетварное Бытие

§ 2. Метанаука

2.1. Общая Теория Систем

2.2. Самоорганизация

2.3. Энергия

2.4. Взаимоотношение категорий «энергия», «мате­рия», «дух» в религии, оккультизме

§ 3. Тварное Бытие

Глава 3. Соотношение религиозно-философских пред­ставлений о «логосе» с научно-философской категорией «ин­формация

§ 1. Религиозно-философская мысль об идеальной сфе­ре бытия

§ 2. Развитие святоотеческих представлений о «логосе» русской религиозно-философской мыслью

§ 3. Категория «информации» в науке и современной философии

Глава 4. Психологическое описание процессов позна­ния мира человеком

§ 1. Эмпирические характеристики психической реаль­ности

§ 2. Три координаты акта восприятия

§ 3. Неадекватность применения теории изоморфизма для объяснения психического механизма восприятия

§ 4. Два способа переработки информации мозгом

Глава 5. Применение категории «энергия» в естествен­ных науках о человеке

§ 1. Понятие «психической энергии»

§ 2. Фундаментальность категорий «энергия» и «инфор­мация» для современной науки

§ 3. «Логос» как программа организации материи

§ 4. Религиозно-философская мысль о единстве ноуме­нально-феноменального бытия

§ 5. Человек как Микрокосм

Соотношение богословского и научного знания

Часть II. КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА В СОВРЕ­МЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ И ХРИСТИАНСКОЙ АНТРО­ПОЛОГИИ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

Глава 1. О природе и сущности человека в богословии и религиозной философии

§ 1. Состояние учения о человеке в богословии

§ 2. Святоотеческое учение о человеке

Глава 2. Развитие и обожение человека

§ 1. Замысел Творца о человеке

§ 2. Представления об эволюции человека в позитивист­ском знании

. § 3. Богословский взгляд на проблему развития чело­века

§ 4. Проблема развития человека в психологии и теории систем

Глава 3. Проблема целостности человека

§ 1. Понятие «тримерии» в христианской антропологии 

 § 2. Понятие индивидуальности в современной психо­логии

Глава 4. Человек как биологическое существо

§ 1. Понятия «тела» и «плоти» в христианской антропо­логии

§ 2. Понятие индивида в современной психологии

Глава 5. Душа и психика

§ 1. Представления о душе в Святоотеческом Предании, Священном Писании и религиозной философии

§ 2. Человек как субъект деятельности

§ 3. Человек как субъект поведения

Глава 6. Дух, личность, сознание, самосознание

§ 1. Понимание «духа» в святоотеческом Предании и Священном Писании

§ 2. Отождествление человеческого духа с сознанием в богословско-философской литературе

§ 3. Понятие «личности» в теории индивидуальности и современной психологии

§ 4. Категории сознания и самосознания в современной психологии

Заключение. Интеграция христианских и научных знаний о человеке в систему «человекознания»

Литература

 

Вместо предисловия

 

Книга Ларисы Филипповны Шеховцовой является фунда­ментальным научно-концептуальным исследованием как по за­мыслу, так и по своему осуществлению. В ней, по сути впервые, делается попытка совместить, «встретить» в одном содержатель­но-смысловом пространстве две системы фундаментальных зна­ний о человеке: христианскую антропологию и психологическую антропологию (длинное словосочетание пока не является обще­употребительным, но это — дело времени).

Можно быть только благодарным автору за мужество в столь грандиозном предприятии, хотя острая потребность и для психо­логической, и для богословской мысли во взаимном согласова­нии базовых представлений о сущностных характеристиках чело­веческого бытия — несомненна. Актуальность такой совместной работы явно обнаруживает себя в рамках осуществляемых серьез­ных преобразований содержания и методических средств как ду­ховного, так и светского образования. И там, и там психологичес­кие закономерности становления, развития, образования «соб­ственно человеческого в человеке» занимают центральное — «го­рячее» положение.

Очевидно, что для практического (прикладного) богословия, связанного с катехизацией, миссионерской деятельностью свя­щенника, оказывается чрезвычайно важной его психологическая грамотность; но также и практикующий психолог, сталкиваясь с глубинными, экзистенциальными проблемами конкретной жиз­ни, очень часто оказывается безоружным (или — окаянным!) пе­ред духовным измерением, духовной ипостасью самой этой жиз­ни, которая полностью элиминирована в системе естественнона­учного знания. Сегодня, когда отечественная мысль освобождает­ся от всеобще-обязательного материалистического рабства, духовный радикал бытия человека становится не только очевид­ным, но и неустранимым даже на уровне простого бытования. А в отсутствии строгого духовного трезвения научная психология мо­жет соблазнительно легко заполниться оккультно-магическими суррогатами.

Данная книга — это попытка представить относительно раз­вернутый ответ на самый фундаментальный сегодня вопрос: воз­можен ли и существует ли путь интеграции научной психологии и богословия, и если — да, то в чем он может состоять, если — нет, то почему? По сути, это вопрос и о самой возможности построе­ния христиански-православно-ориентированной психологии.

Определим вначале то смысловое поле, в котором продуктив­но вести речь о путях такой интеграции; это поле легко предста­вить в виде двух полюсов напряжения, в качестве которых долж­ны выступить христианская антропология и психологическая ант­ропология. Почему именно антропология, а, скажем, не просто православное богословие в той его части, которая связана с уче­нием о душе, и современная научная психология? Об этом чуть позже, отметим лишь, что термин антропология употребляется здесь в своем предельном значении, как учение о человеке вооб­ще, а не в узком — как одна из биологических дисциплин, как наука о происхождении и эволюции физической организации че­ловека и его рас.

Вначале несколько слов о христианской антропологии, кото­рые из-за своей краткости будут сильно упрощать суть обсуждае­мого вопроса. Самое главное — христианская точка зрения на человека — это целостный взгляд на всего человека, во всей его тотальности; это одновременное виденье человека в его происхож­дении, сущности, бытии и назначении. В человеке нет ничего, что не подлежит религиозному осмыслению и освящению; относи­тельно такого осмысления все другие точки зрения на человека (научная, этическая, эстетическая, прагматическая и др.) имеют частичный, а часто — и неистинный характер.

Для религиозного сознания жизнь человека только тогда есть, тогда действительна и обретает свой подлинный смысл, когда она устремлена к Высшему, Абсолютному, Иному Бытию, нежели то, которое открывается ему в его непосредственном существовании;

когда его конкретная жизнь приводится в связь (лат. religio) с этим Высшим, осмысливается как служение ЕМУ, как осуществление ЕГО воли в мире. Подобное стремление человека предполагает наличие в нем особого начала — не сводимого ни к природному, ни к общественному, ни к культурному; начала — не объяснимого ни наследственностью, ни влиянием окружающей среды.

 

Это начало — духовное, и оно составляет основу бытия человека во всех его измерениях; во всем, что в человеке (и с ним самим) свершается в пределах его индивидуальной жизни. Именно религиозный человек впервые оказывается подлинным распорядителем (субъектом) своих душевных сил и автором собственной земной жизни, смысл которой раскрывается ему в его встречах и взаимоотношениях с Богом.

 

Так, в основе христианской антропологии — как ее централь­ная идея — лежит учение об образе Божием в человеке. Именно благодаря тому, что есть образ и подобие Божие (образ человеку дан, а подобие — задано в его свободе и составляет жизненную задачу самого человека), он способен осознавать вечное, беско­нечное, непреходящее, духовное и отождествлять себя с ним.

И в то же время, в своем наличном, эмпирическом бытии — в жизни конкретной земной личности, какова она есть, — человек обнаруживает себя не соответствующим своему Первообразу. Он оказывается неразрывно сплетенным с природным, телесным, ог­раниченным, временным, смертным; образ Божий в нем как бы отодвинут в тень неподлинного земного бытия и меркнет в нем. Это помрачение истинной природы человека называют в христи­анстве греховностью. Грех — это искажение подлинной природы человека, духовная болезнь, присущая всему человеческому роду после грехопадения.

С христианской точки зрения, становление человека — это осуществление (восстановление) образа Божия в своей индивиду­альной жизни; это преодоление сил греха, отсечение периферии души — часто мрачной, пошлой и неприемлемой, ставшей по сути «плотью». Есть серьезные основания полагать, что класси­ческая психология как раз и занимается изучением этой «перифе­рической души», этой «плотью», которую она именует «психи­кой». Однако христианская антропология — это не только учение об образе Божием в человеке, но в наибольшей степени — это живая практика веры, практика преображения падшего человека, практика обретения своего царственного достоинства, дарован­ному человеку в сознании его-Богосыновства. Истинный чело­век — это святой человек (известный психолог А. Маслоу сказал однажды, что сообщество святых людей — это и есть подлинное человечество); процесс же его становления, охватывающий весь состав человека — его дух и тело, — есть обожение (теосис), вос­становление и обретение образа и подобия Божия.

Таким образом, живая практика веры в триединого Бога, молитвенный подвиг как деятельность спасения к вечной жизни со Христом, обожение всей полноты-индивидуальной жизни — или, как предельно полно сказал об этом an. Павел: «И уже не я живу; но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20) — все это в христианской антропологии есть символы и деятельные формы становления и развития «собственно человеческого в человеке». В этом — суть, смысл, ценность и назначение чело­века.

Именно на высоте такого понимания человеческой реальнос­ти возникает, а если не возникает, то необходимо ставить этот самый главный вопрос: как возможно подобное становление че­ловека, на что опереться человеку в себе самом, чтобы встать на путь жизни во Христе? И что об этом может сказать современная психологическая наука?

Поэтому, также кратко, необходимо сказать несколько слов о психологической антропологии — и именно о ней, а не о психо­логии как науке о психических явлениях. В контексте обсуждения главных тем книги Л.Ф. Шеховцовой нас должна интересовать прежде всего психология человека, а—не что такое «психика». Речь должна идти о принципиальном различении «психологии человека» и «психологии психики». В целом ряде современных научных исследований (в частности — в работах А.И. Миракяна и его последователей) достаточно убедительно показано, что изна­чально, в самом своем существе «психическое» есть всего лишь один из общих естественных процессов в живой природе; и с этой точки зрения — психика человека и психика животного в определенной степени могут рассматриваться в одном смысловом ряду.

И в самом деле, с классической, научно-рациональной точ­ки зрения, психика — это инструмент, механизм, во-первых, отражения объективной, противостоящей человеку и независи­мой от него действительности, а во-вторых, — это механизм адаптации индивида к объективному миру. Классическая есте­ственнонаучная психология — это вовсе не учение о душе и ду­шевных явлениях (и не надо строить иллюзий на этот счет), это — учение о психике как свойстве высокоорганизованной теле­сности, в частности — мозга; все другие характеристики психики (личностные, духовные, нравственные и др.) не выводимы из ее отражательных и адаптивных функций; относительно последних эти характеристики имеют сверхестествеииый статус. Даже в сво­их высших разделах — в философской психологии — человек продолжает оставаться биосоциальным, раздробленным суще­ством, а не духовно-душевно-телесной монадой.

Но все-таки, если стать на точку зрения классической психо­логии — это свойство биосоциальной структуры человека, то по самой логике рассуждения, чтобы понять это свойство, необходи­мо иметь хотя бы минимальное представление о сущности того, свойством чего психика является. И здесь выбор жесткий: либо психика — свойство высокоорганизованной материи, либо — свойство человека. Во втором случае психология должна иметь свое представление о сущности человека, чтобы мочь что-то ска­зать о его свойствах, в том числе — о психических.

Однако здесь и возникает главный вопрос для современной психологии: а на какие представления о сущности человека она пытается опереться в своих исследованиях? В истории психоло­гии делались и до сего дня делаются попытки вырваться из узких пределов категории «психического» с помощью категории «чело­век». Это прежде всего работы в русле гуманистической психоло­гии и экзистенциальной философии. К сожалению, в большин­стве случаев всех их объединяет «безрелигиозный гуманизм», тя­готеющий к антропоцентризму, самобожеству — вплоть до само-истуканства. Еще одна линия преодоления естественнонаучной парадигмы в психологии — это восточный мистицизм, оккуль­тизм, магия, а с христианской точки зрения — древнее как мир — идолопоклонство. Эта тенденция — говорить о духовной ипоста­си человека с позиций оккультизма и магии — сегодня в России набирает все большую силу, что позволяет обозначить нашу эпоху — как неоязычество новейшего времени, которое требует нового благовествования, новой проповеди, нового миссионерства.

Именно в этой точке принципиально необходимо доброжела­тельное, уважительное и конструктивное сотрудничество право­славного богословия и рациональной психологии человека. Су­ществует большая и уже очевидная опасность для современной научной психологии (особенно в ее практической, прикладной части) скатиться на оккультно-магические основания в их пре­дельно рафинированных — наукообразных формах. Известно мнение, что когда-то наука оказалась для христианства мощным средством освобождения сознания верующих от оккупации бес­численных духов и сил, от тотальной анимизации природных сти­хий; от того, что современный христианин достаточно свободно называет суеверием. Видимо, наступило время, чтобы христианс­кое вероучение помогло теперь уже науке защититься от тех же духов и сил в суперрациональных упаковках, в частности — и внутри самой психологии.

Для христиански ориентированной психологии (но также, необходимо это особо подчеркнуть, — для практического, при­кладного богословия) здесь возникает очень сложная проблема: «А на каком языке сегодня можно говорить с неоязычником об истинах и ценностях христианского учения о человеке и его душе?» Очевидно, что ни на традиционно-научном (там все о психике, а не о человеке), ни на заимствованном богословском языке, на котором говорят в Церкви.

Давайте только сопоставим: психология говорит о вредных привычках, церковь — о греховных пристрастиях; одни — об эф­фектах, другие — о страстях; одни — о личности как о биосоци­альном системном качестве индивида, другие — о личности как о духовной сущности человека; даже о психологии — для одних это учение о душе, для других — учение о психике. Очевидно, что это разные языки и говорят они — о разном.

Сегодня понятия и представления традиционной психологии о человеке (в особенности — зарубежных психологических уче­ний), о его развитии столь сильно инкорпорированы, растворены в других гуманитарных науках: в педагогике, медицине, полити­ке, а сегодня даже и в вероучительных текстах, что никаким ука­зом, никаким простым переводом эти представления не отме­нить. Их можно только постепенно и постоянно преобразовы­вать. Необходимо новое психологическое прочтение богословс­ких понятий о душе и новое христианское прочтение психологи­ческих понятий. Это работа совместная — богословско-психо-логическая.

Конечно, для уже верующего, воцерковленного человека все эти вопросы звучат не столь остро. Но как быть с неоязычника­ми, которых большинство? Язычник был глубоко верующим че­ловеком, неоязычник — глубоко суеверен, он не слышит и не ус­лышит благую весть, ему нечем слышать, все «каналы» восприя­тия уже заполнены, замусорены псевдо-научным суеверием. Мало только обличать грехи человеческие; неоязычнику необхо­димо показать, рационально раскрыть — как они овладевают им, каков механизм их укоренения, а соответственно — какова прак­тика, и, в частности — катехизаторская практика их преодоления. Как Апостол языков — Святой ап. Павел — благовествовал на языке народа, которому он проповедовал, так сегодняшний про­поведник должен уметь говорить христианские истины на язы­ке сознания неоязычника. Но для этого необходимо знать, как оно — это сознание — устроено. И здесь практическая психоло­гия и психологическая практика многое что может сказать и сде­лать. Нужен умный, терпеливый и доброжелательный союз науч­ной психологии и православного богословия, сама возможность которого многими священнослужителями (да и «просвещенными психологами») категорически отвергается, а сами психологи чуть ли не бесовским племенем объявляются.

В известной евангельской притче на брачный пир было мно­го званых (практически все), но мало оказалось избранных. Божие избранничество в духовной работе — это тайна, она за преде­лами психологических учений и теорий; но и для званых, остав­шихся глухими к призыву, не все потеряно. Вообще — пока чело­век не умер — с ним еще ничего не решено окончательно. Вопрос в другом, как наметить, как обозначить путь к Христу, и на какие силы опереться в себе на этом пути восхождения?

Тезис о примате духовного начала в человеке ставит вопрос о феноменологии индивидуального духа, о ступенях его раскрытия и воплощения в эмпирической жизни каждого из нас. Именно этот вопрос, на мой взгляд, является центральным для христиан­ской психологии, которая, как теперь становится понятным, есть синтез, взаимовосполнение (а не взаимоисключение и бесплод­ный параллелизм) исходных принципов и живого знания христи­анской и психологической антропологии.

Собственно, в этом и состоит пафос и достоинство работы Л.Ф. Шеховцовой, в которой осуществлены, с одной стороны, профессионально выверенная презентация ключевых положений, базовой фактологии, объяснительных схем классической общей психологии — и развернуто изложение богословских интерпрета­ций феноменологии психического (сколь точно такое изложе­ние — это предстоит оценить православному богослову); к сопос­тавлению этих двух рядов знания и приглашается потенциальный читатель данной книги.

Подобное сопоставление — осторожно-неторопливое и ува­жительное — совершает, конечно же, и сам автор, размышляя о смысле совпадений и несовпадений существующих интерпрета­ций того или иного психологического явления. Несомненно, что делать окончательно однозначные выводы о единстве (полном совпадении) или противоположности (принципиальной разно­родности) этих интерпретаций преждевременно; но сама необхо­димость такой работы — предельно актуальна и своевременна.

Книга Л.Ф. Шеховцовой интересна, дискуссионна, написана хорошим литературным языком и может иметь широкую чита­тельскую аудиторию.

 

Доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент РАО

В. И. Слободчиков

 

Часть I.