Примерные зачетные тестовые задания 3 страница

А что же лежит за этими границами? Всё, что никак не может быть сравнено друг с другом (или, даже если и может быть сравнено, то результаты этого сравнения есть нечто несоизмеримое). Как, например, сравнить между собой мировоззрение автора этого раздела и мировоззрение его читателя? У кого из нас в жизни были более интенсивные переживания? А как сравнить мои и его потенциальные возможности (ведь они ещё не реализованы)?

Таким образом, гуманитарное познание имеет дело с совершенно особым уровнем реальности, и соответственно оно разработало свои особые методы для его изучения. Студент, который желал бы уяснить себе специфику этих методов, может обратиться к работе Ганса-Георга Гадамера «Истина и метод» (М.: Прогресс, 1988), а также к журналу «Наука и бизнес на Мурмане» (№ 3 за 2002 год), который целиком посвящён творчеству Г.-Г. Гадамера. В этом месте мы приведём только самые общие соображения. Гуманитарная наука тяготеет к описательности не в силу её неполноценности по отношению к естественным наукам, а в силу того, что она должна за конкретными изучаемыми ею памятниками – следами человеческой деятельности в материальном мире (от наконечников копий каменного века до религиозных текстов и философских трактатов) – понять мировоззрение их создателей. Исторически сложилось так, что гуманитарии предпочитают иметь дело именно с письменными источниками (хотя археологи занимаются и бесписьменными культурами, но эта наука лежит на водоразделе между естественным и гуманитарным познанием). Следовательно, гуманитарий должен попытаться взглянуть на мир глазами человека иной эпохи, и проблема метода может быть переведена в плоскость проблемы того, как вообще возможно взаимопонимание? Взаимопонимание не есть монолитное единство взглядов, оно не есть также и навязывание одной стороной своих взглядов иной стороне. Взаимопонимание лежит между полюсами монолитного единства и полного непонимания друг друга; это – согласие, в котором лежит зародыш разногласий, и разногласия, которые ведут к согласию; следовательно, взаимопонимание – это процесс (а не статичное состояние); это – конкретный результат диалога, но не в смысле его завершения, а в смысле временного прекращения по мере того, как договаривающиеся стороны удовлетворили свои практические потребности. (Автор надеется, что читатели не сведут все проблемы человека только к отсутствию денег, а практические потребности людей – только к материальной выгоде.)

Что за практические потребности могут стоять за штудиями учёных-гуманитариев, то есть каковы их возможные цели? За естественно-научным познанием стоит, в частности, стремление к овладению силами природы и к обеспечению материального благополучия для людей, а также стремление общества и социальных институтов к самосохранению в постоянно меняющейся природной среде. За гуманитарным же познанием стоит, видимо, прежде всего потребность в изучении тех смыслов, которые порождаются в культуре. Учёный-гуманитарий понимает, что его самосознание не является целиком зависящим от него самого, что в нём присутствует неустранимый социальный (или интерсубъективный, говоря языком феноменологии) компонент – сознание людей иных эпох и иных культур, которое присутствует в настоящем времени в «снятом» виде. Следовательно, изучая проявления человеческого духа в прошлом, он лучше уясняет себе содержание своего собственного сознания, свою собственную смысловую систему.

Итак, мы разъяснили специфику естественнонаучного и гуманитарного познания, их взаимную необходимость и несводимость друг к другу. Теперь необходимо обратиться к понятиям «классическая и неклассическая наука». Можно рассматривать их как две исторически сменявшие друг друга стадии развития науки: этап классической науки пришёлся на XVII – конец XIX века, этап неклассической науки начался в начале ХХ века и продолжается по сей день.

Основу классической науки составляла система механики Ньютона и его последователей (Кеплер, Лаплас и др.) и математический аппарат дифференциального и интегрального исчисления, созданный Ньютоном, Лейбницем, Декартом и др. Далее в XIX веке в связи с промышленной революцией (применение в промышленности сначала энергии пара, а затем и энергии электричества) развились новые отрасли науки – термодинамика и электродинамика, но они были построены таким образом, чтобы не подвергнуть сомнению главные предпосылки теории Ньютона. И даже социология, которая возникла во второй половине XIX века, и эволюционная биология (теория Ч. Дарвина) испытали на себе серьёзное воздействие механистического мировоззрения, которое было свойственно физике Ньютона – так, социология одно время даже называлась «теорией социальной физики». Таким образом, базисом классической науки являлось механистическое мировоззрение.

Попробуем выделить его основные положения. Мир подобен огромному механизму, который однажды каким-то образом возник в результате однократного акта Божественного творчества (так считал Ньютон), но Бог не вмешивается в его дальнейшее развитие; впрочем, идея Бога могла и вовсе быть выведенной из механистического мировоззрения – например, Лаплас на вопрос Наполеона о том, какое место в его теории происхождения Вселенной отведено Богу, ответил: «Я не нуждаюсь в подобной гипотезе». Мир состоит из физических тел, которые движутся в соответствии с тремя законами Ньютона и законом всемирного тяготения. (После появления термодинамики и развития химии элементарными физическими телами начали считаться неделимые атомы, но к ним также были применены механические законы.) Каждое физическое тело относительно автономно, то есть взаимодействует с другими по законам механики и после взаимодействия не меняет радикальным образом свою природу. Все сложные взаимодействия могут быть в пределе сведены к сумме простых, то есть, например, человеческое сознание – к сложному взаимодействию неделимых атомов, из которых состоит человеческий организм. И ещё одна важная характеристика классической науки: в ней господствует железный детерминизм, то есть каждое явление в мире имеет свою причину и свои следствия, нет и не может быть ничего случайного, не сводимого к известным законам механики, термодинамики, электродинамики и пр. Это мировоззрение в заострённой форме выразил тот же Лаплас, сказавший: «Если бы некое разумное существо знало бы координаты всех физических тел во Вселенной и траектории их движения в любой настоящий момент, то оно могло бы в единой формуле охватить всё прошлое и будущее состояние мира».

Атака на механистическое мировоззрение началась на рубеже XIX и XX в.в. и велась сразу по нескольким направлениям: появление теории относительности Эйнштейна, квантовой физики, разработанной датской школой во главе с Нильсом Бором, теории ДНК, кибернетики, синергетики, теории ноосферы В. Вернадского и П. Тейяра де Шардена, разработки учения о «космических ритмах жизни» А.Л. Чижевского и т.д. Отметим, что, с точки зрения неклассической науки, в основе мира лежит не железная закономерность, а неопределённость, случайность, а закономерность имеет ограниченные сферы применимости (знаменитый «принцип неопределённостей» Э. Шредингера и В. Гейзенберга). Другими словами, во Вселенной, описываемой современной наукой, важная роль отводится случайности, и эта последняя не есть ещё не познанная закономерность, а неустранимое начало в мире. Атом делим, причём на уровне субатомных частиц невозможно чётко «развести» энергетическую и материальную «составляющие» – электроны, протоны, нейтроны и пр. есть одновременно и материальные частицы, обладающие массой, и поля электромагнитного, сильного, слабого и гравитационного взаимодействий, обладающие квантовыми характеристиками; значит, к миру одновременно применимо и предметное, и энергетическое его описание. Время и пространство рассматривается не в качестве чего-то самостоятельного, а в качестве связанного с основными свойствами взаимодействующих друг с другом тел. Всё взаимосвязано со всем, а, следовательно, ни один объект во Вселенной никогда не остаётся изолированным от всего остального мира – условием его существование является наличие всех прочих объектов мира и мира в целом. Сложные системы несводимы к сумме простых элементов, а потому между механическими, атомными и субатомными, биологическими, социальными системами и пр. имеют место качественные переходы – скажем, общество совершенно невозможно получить из сумм индивидуальных человеческих поступков, человеческое сознание нельзя свести только ко взаимодействию миллиардов нервных клеток (впрочем, этот вопрос уже лежит на грани науки и религии). Современная наука не является замкнутой в себе, она открыта к диалогу с другими формами постижения мира – искусством, религией, мифом, особенно в периоды смены господствующих взглядов

 

Отвечая на четвертый вопрос, необходимо учитывать специфику той роли, которую играет наука в сегодняшнем социуме. Наука сегодня – это деятельность не исследователей-одиночек, а крупных коллективов, использующих огромные материальные и интеллектуальные ресурсы, сложнейшую технику, мощную экспериментальную базу. Научный поиск становится одной из важнейших сил социального развития, и этот факт является необходимой составляющей самосознания ученого, который не может не отдавать себе отчета в том, что его действия, носящие внешне «нейтральный» характер, на самом деле так или иначе влияют на жизнь всего человечества.

Издавна, начиная с момента возникновения самых первых научных дисциплин, человечество постоянно задавалось вопросом: является ли знание благой силой, служащей человеку, и не обернется ли оно против него? К числу тех, кто придавал знанию безусловно позитивный смысл, принадлежал еще Сократ. В дальнейшем экстраполяция данной установки на научный поиск в целом приводит к признанию того, что именно научное знание выступает неоспоримой ценностью, а этическая сфера ставится в полную зависимость от него. Так, американский физик и философ Г. Маргенау считал, что этика в ее нынешнем состоянии является отсталой, не соответствующей современному уровню развития человечества и предлагал создать новую этику, разработанную в строгом следовании стандартам теоретической науки.

Подобные концепции объединяются под общим название «сциентизм» (от лат. scientia – наука). Согласно сциентистским воззрениям, «все … типы знания приемлемы и совершенны постольку, поскольку они копируют науку; наука – высшая ступень развития человеческого разума, которую следует … распространять на все виды деятельности и общения людей» (Современная западная философия: Словарь / Сост. Малахов В. С., Филатов В. П. М., 1991. С. 292-293.).

Французский биолог Ж. Моно в своей книге «Случайность и необходимость» (1970 г.) выдвинул тезис о том, что «объективное» познание, очищенное от идеологических наслоений (в широком смысле – то есть от этических, религиозных, смысложизненных и т. п.) есть единственный источник истины. Этот постулат предполагает, с его точки зрения, пересмотр отношений между объективной истиной и ценностным подходом, между наукой и этикой: «знание исключает всякое ценностное суждение, а этика вследствие своей необъективной сути навсегда исключается из области знания» (Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: Проблемы и дискуссии. М., 1986. С. 119.).

Как видим, существует множество концепций, которые обосновывают фактически бесконтрольное развитие научного знания. Тем самым провозглашается полный произвол науки в сфере этического, что, в конечном итоге, ведет к безответственности. Зачастую сциентистски настроенные философы говорят о том, что «чистая» наука находится как бы на нейтральной территории, что она якобы непричастна к сфере целеполагания и находится «по ту сторону добра и зла». Отсюда делается следующий вывод: ученый не может и не должен отвечать за результаты своих исследований и экспериментов, за их использование другими людьми.

Однако такая позиция весьма неубедительна, поскольку наука представляет собой социальное явление, в силу чего она целиком интегрирована в процесс функционирования общественного механизма и выполняет определенные общественные функции. Из этого следует, что ученый как активный человеческий субъект, обладающий развитым интеллектом, рефлективными и аналитическими способностями, не может не сознавать, что его действия – хочет он того или нет – обязательно будут иметь социально значимые последствия.

Осознание того, что эти последствия могут носить губительный для человечества характер, вызвало мощную волну настроений, противоположных сциентистскому оптимизму, уверенному, что наука и связанное с ней развитие новейших технологий непременно принесут благие плоды. Недоверие к научно-техническому прогрессу выразилось в ряде теорий, получивших название «антисциентизм» и берущих свое начало в работах Ж. Ж. Руссо. Французский философ, как известно, оспаривал утверждение, что прогресс наук и искусств способствует совершенствованию нравов, и идеализировал неиспорченного цивилизацией «естественного человека».

Однако и антисциентистские взгляды весьма спорны, поскольку они точно так же, как неумеренный научный оптимизм, страдают отсутствием диалектического подхода к проблеме. В одном случае мы видим слепое, некритическое преклонение перед наукой, а в другом – столь же слепой страх перед ней. На самом деле все гораздо сложнее.

Студенту следует постараться подобрать примеры из истории науки, которые могут служить аргументами в пользу одной и другой позиции, а также высказать собственное отношение к данной проблеме. Проблемный вопрос здесь может быть сформулирован так: может ли научное знание объективно не вступать в конфликт с устоявшимися формами мировоззрения и нормами поведения, поскольку оно связано с открытием нового, ранее неизвестного человеку? (Судьба Бруно, Галилея, Дарвина и др.) И каковы этико-культурные пределы научного поиска?

В науке, как и в любой другой сфере человеческой деятельности, взаимоотношения между теми, кто в ней занят, и действия каждого из них подчиняются определенной системе этических норм. Американский социолог Р. Мертон считает, что этика науки строится вокруг 4 основополагающих ценностей:

§ универсализм (научные истины объективны и всеобщи);

§ общность (научное знание является всеобщим достоянием);

§ бескорыстность научного поиска;

§ организованный скептицизм.

Среди областей научного знания, для которых вопросы социальной ответственности ученого и этической оценки его деятельности являются особенно острыми и актуальными, следует в первую очередь назвать ядерную физику, генетические исследования человека, генную инженерию и различные биотехнологии. Именно эти отрасли науки таят в себе потенциальную угрозу для человека, причем даже в «мирном» варианте исследований, не говоря уже о вмешательстве военно-промышленного комплекса в данные научные разработки.

С конца 1940-х годов начинают возникать различные организации ученых, ставящие своей задачей «реализацию глобальной ответственности международного научного сообщества», если воспользоваться определением такого историка науки, как П. де Форест. В этой связи особо стоит отметить так называемый Манифест Рассела – Эйнштейна, который стал своего рода символом активного и деятельного стремления ученых к контролю над использованием своих научных разработок. 9 июля 1955 года Б. Рассел огласил на пресс-конференции этот документ, положивший начало Пагуошскому движению за мир и разоружение (Эйнштейн первым поставил под ним свою подпись за два дня до собственной смерти). Крупнейшие мыслители мира показали пример нового, общепланетарного мышления, без которого в настоящее время немыслимо обсуждение проблем влияния науки на социум и ответственности ученых за результаты своих исследований.

 

Литература

Основная

Учебная

Алексеев П. В.
Философия: [учебник для студ. вузов] / Алексеев П. В., Панин А. В.; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2008; Изд-во Моск. ун-та. - 588 с. –

Кохановский В. П.
Философия: конспект лекций / Кохановский В. П., Жаров Л. В., Яковлев В. П.; отв. ред. В. П. Кохановский. - Изд. 11-е. - Ростов н/Д: Феникс, 2008. - 190,

Алексеев П. В.
Философия: учебник по курсу "Философия" для студ. вузов / Алексеев П. В., Панин А. В.; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова, Филос. фак. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2008. - 608 с.

Философия: [учебник для студ. нефилос. спец. вузов] / Аполлонов А. В., Васильев В. В., Миронов В. В., Разин А. В.; под ред А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, А. В. Разина; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - 6-е изд., перераб. и доп. - М.: Проспект, 2010; Изд-во Моск. ун-та. – 669с.

Мачкарина О. Д.
Философия. Курс лекций: учеб. пособие по дисц. "Философия" для студ. (курсантов) всех форм обучения и аспирантов / Мачкарина О. Д.; Федер. агентство по рыболовству, ФГОУВПО "Мурм. гос. техн. ун-т". - Мурманск: МГТУ, 2010. - 192 с.

Русская философия: [учеб.-метод. пособие для студ. обуч. по спец. 040201 "Социология"] / [авт.-сост. Т. П. Штец, А. А. Сауткин ]; М-во образования и науки РФ, Мурм. гос. пед. ун-т. - Мурманск: МГПУ, 2010

Спиркин А. Г.
Философия: [учебник для студ. вузов] / Спиркин А. Г. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Юрайт, 2011. - 828 с

 

Дополнительная

16. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. М., 1996.

17. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники: учебное пособие для вузов. М., 1995.

18. Философия и методология науки: Учебное пособие для студентов вузов. М., 1996.

19. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

20. Уайтхед А. Наука и современный мир//Избранные работы по философии. М., 1990.

21. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

22. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

23. Философия и методология науки: в 2-х ч. М., 1994.

24. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

25. Современная западная социология науки. М., 1988.

26. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

27. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

28. Марков Б.В. Разум и сердце. СПб., 1993.

29. Наука и альтернативные формы знания. СПб., 1995.

30. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

 

 

ПЛАН СЕМИНАРА ПО ФИЛОСОФИИ № 14

 

«ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ»

 

1. Образ человека в истории философии.

2. Проблема смысла человеческого существования.

3. Понятие ценности. Основные проблемы аксиологии.

 

Отвечая на первый вопрос, необходимо удерживать мысль о том, что проблема человека относится к числу центральных проблем во всей мировой философии, что связано с особым положением человека в мире – с его включенностью не только в порядок органически-природного бытия, но и в порядок бытия социального. Неслучайно Н. А. Бердяев утверждал, что вопрос о человеке является основанием любого философского акта: «Философствующий человек не может не утверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может не исходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию» («Смысл творчества»).

Философия всегда стремилась к построению целостной концепции человека, которая бы осмысляла этот феномен в его множественных связях с окружающей действительностью. Философский подход к проблеме человека предполагает выявление его сущности, социально-исторической детерминации его активности, а также анализ различных форм его исторического бытия.

В разные эпохи эта проблема решалась неодинаково: менялись как аспекты ее изучения, так и методология. В те или иные периоды философы то «растворяли» человека в природе или обществе, то, напротив, относились к нему как к самодовлеющему существу.

В античной философии человек мыслился частью космической целостности, из чего следовало, что он должен был подчиняться единым вселенским законам. Отсюда – специфический антропологизм античного (в первую очередь – греческого) мировосприятия. Этот антропологизм длительное время не носил субъективистского и индивидуалистического характера: человек не выделялся из общемирового порядка. При этом все человеческие проявления рассматривались как подчиненные действию высшей силы – Судьбы, Рока. Показателен в этом смысле известный миф об Эдипе, где трагический конфликт возникает между стремлением героя изменить свою судьбу, желанием уклониться от тех или иных последствий и Неизбежностью, которая торжествует в мире.

В системе христианского мировоззрения человек стал восприниматься как существо, в котором неразрывно сосуществуют два противоречивых начала – душа и тело (хотя если говорить более точно, христианская антропология говорит о тройственном составе человека, включающем (в порядке восходящей иерархии) такие элементы, как тело (греч. «сома»), душа (греч. «псюхе») и дух (греч. «пневма»)). А. Г. Спиркин пишет, что «Августин представлял душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с человеком, а Фома Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо промежуточное между животными и ангелами» (Спиркин А. Г. Философия. М., 1999. С. 339.). Телесное начало связывалось с грехом и низменными страстями, начало же духовное открывало человеку возможность приобщения к высшей, Божественной сущности. Средневековые немецкие мистики (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер) даже утверждали, что в душе человека, в самой ее глубине присутствует Бог (некая «искорка», единосущная Богу), и человек может слиться с ним, если приложит к этому усилия.

Особым вниманием к человеку, к его созидательным возможностям отличалась эпоха Возрождения (Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, Николай Кузанский). Бердяев в связи с этим писал: «Антропологическое сознание гуманизма зарождается в эпоху Возрождения и развивается в новые времена до ХХ века… Гуманизм поставил антропологическую проблему и дал ход человеку и его силам». Человек в эпоху Ренессанса представляется как некая соединительная связь всей природы, как ее центральное звено, обладающее мощным творческим потенциалом.

В дальнейшем – уже в эпоху Нового времени – продолжает преобладать идеалистический подход к человеку, а именно: акцентирование его духовной сущности. Так, например, Р. Декарт усматривал специфику человеческой сущности в его разуме, мышлении. По словам П. П. Гайденко, декартовский аргумент Cogito ergo sum («мыслю, следовательно существую») «предполагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христианством сознание ценности субъективно-личного».Декарт разделил бытие на мыслящую субстанцию (дух) и субстанцию протяженную (материю). Проблему соотношения этих двух субстанций в человеке Декарт решал с точки зрения психофизического параллелизма, то есть полагал, что психические (духовные) и физические (материальные) процессы не зависят друг от друга и существуют самостоятельно. Их взаимосвязь, по его мнению, осуществляется механистически: через так называемую шишковидную железу воздействия, исходящие от органов тела, попадают в сознание.

В эпоху Просвещения (XVIII век) универсальным методологическим принципом в разработке антропологической проблематики стал принцип неизменности «человеческой природы». Данная категория включала в свой состав потребности, стремление к их удовлетворению, право каждого на свое счастье, равенство всех в отношении естественных прав, зависимость от изменений окружающей среды и способность к неуклонному развитию разума.

При всех своих различиях французские просветители были единодушны в том, что все люди имеют единую природу. Так, например, Руссо писал: «…всё, что мужчина и женщина имеют общего, относится к человеческой природе; всё, чем они отличаются друг от друга, относится к полу». Таким образом, «природа человека» была понята просветителями, по словам отечественного философа И.С. Нарского, как «некий инвариант или запрограммированная Природой с большой буквы совокупность одинаковых у всех людей свойств и одинаково направленных их изменений».

В вопросе о том, какова эта «человеческая природа», у просветителей наблюдались определенные расхождения. Так, Гельвеций в понятии «человеческой природы» акцентировал телесно-физическое естество и физиологические потребности. Ламетри также связывал «человеческую природу» с чувственными потребностями, а кроме того, полагал, что люди, как правило, рождаются злыми и безнравственными эгоистами. Напротив, Дени Дидро, в соответствии с учением английского просветителя Шефтсбери о прирожденном человеку «нравственном чувстве», считал, что подавляющее большинство людей рождается с добрыми наклонностями.

Французским материалистам (Кабанису, Ламетри)были свойственнымеханистические воззрения на человека. Опираясь на достижения современной им физиологии, они выдвинули положение о том, что человеческое сознание является особой функцией мозга, отличающейся от других функций тем, что благодаря ей человек способен познавать природу и себя самое. Вульгарные материалисты XIX века (Людвиг Бюхнер, Якоб Молешотт) рассматривали сознание как продукт мозговой деятельности («мозг выделяет мысль точно так же, как печень выделяет желчь, а желудок – желудочный сок»). Молешотт, например, полагал, что психические процессы, имея исключительно физиологическую природу, зависят, в частности, от характера потребляемой пищи.

Современная материалистическая философия рассматривает человека как сложнейший биосоциальный феномен, чье бытие весьма специфично. Специфика человеческого бытия состоит «в соединении … трех относительно разных бытийственных измерений. Реально существует отдельный человек, прежде всего как данная мыслящая и чувствующая «вещь» (тело). Это первое измерение человеческого существования. Но одновременно человек существует как … особь, принадлежащая к виду Homo sapiens и взятая на данном витке его эволюции. Тут второе измерение бытия человека. Человек существует и как социально-историческое существо (третье измерение его существования)» (Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 2. / Под общ. ред. И. Т. Фролова. М., 1989. С. 38-39.).

В ХХ веке разработка проблемы человека в философии получила новый мощный импульс. Философская антропология стала одним из самых активно развивающихся направлений современной мысли. Здесь необходимо оговориться, что под философской антропологией в широком смысле понимается учение о человеке и его природе вообще, в узком же смысле этим термином обозначается течение (преимущественно в немецкой философии), берущее свое начало у Макса Шелера и Гельмута Плесснера.

Шелер, выясняя положение человека в Космосе, пользуется понятиями «порыв» и «дух», которые у него означают два основных бытийных начала. «Дух» мыслится им в традициях немецкого идеализма (йенский романтизм, философия жизни) как нечто противоположное природной жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. По Шелеру, «в человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека».

Г. Плесснер попытался смягчить шелеровский дуализм в трактовке человека, утверждая целостный подход. По Плесснеру, человек, в отличие от животного, обладает знанием о себе как о «центре» психической и физиологической деятельности и, зная это, он способен дистанцироваться от него. Не переставая быть собой, он вместе с тем существует и как бы «вне себя» (как «другой самого себя»). Эта «экс-центричность», согласно Плесснеру, и есть главная сущностная характеристика человека. Таким образом, философская антропология видела специфику человека в том, что он постоянно преступает пределы наличного, данного – как во внешнем мире, так и в душевной деятельности.

Если говорить о философской антропологии в широком смысле, то здесь в ХХ веке огромную роль в разработке проблемы человека сыграл экзистенциализм («философия существования»). Экзистенциализм базируется на приоритете человеческого существования по отношению ко всем другим категориям и понятиям, и именно это направление наиболее остро ставило смысложизненные вопросы. Прежде, чем говорить о мире, считают экзистенциалисты, необходимо обрести некую точку отсчета, а таковой может являться лишь человек. Прежнюю философию, которая отталкивалась от самостоятельного бытия мира и от него двигалась к пониманию человека, они именовали «философией вещей» и противопоставляли ей свой подход: центром экзистенциальной онтологии становится не некое изолированное сознание человека, а духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот специфически человеческий способ бытия Хайдеггер обозначил термином Dasein (читается «дазайн», нем. «здесь-бытие»). Это единственное бытие, способное вопрошать о себе, способное определенным образом устанавливать собственное отношение к миру. Подобная мыслительная стратегия восходит, в частности, к работам датского философа и теолога Сёрена Кьéркегора, которого экзистенциализм относил к числу своих предтеч. (См. выше соответствующие разделы данного пособия.)