Космос, Логос, Единое, Идея, Энергия, Истина, Бытие, Природа, софистика, апории, акусматика 8 страница

6. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Дополнительная

1. Современная западная философия: Словарь. М., 1991.

2. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

3. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. М., 1988.

4. Современная зарубежная философия. Компаративистский подход. Т. 1-2. СПб., 1998.

5. Долгов К.М. От Кьеркегора до Камю. М., 1990.

6. Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.

ПЛАНЫ СЕМИНАРОВ ПО ФИЛОСОФИИ №№ 9-10

«РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ»

Занятие 1.

1. Специфика русской философской мысли. Основные этапы ее исторического развития.

2. П.Я.Чаадаев о месте России во всемирно-историческом процессе. Славянофилы и западники.

3. Философия русской радикальной демократии.

4. Нравственная философия Достоевского и Толстого.

При подготовке первого вопроса необходимо иметь в виду, что специфика русской философии определяется, с одной стороны, особенностями исторического развития России, а с другой – мировоззренческим своеобразием той среды, в лоне которой формировалась отечественная философская мысль.

Алексей Федорович Лосев выделяет следующие формальные особенности русской философии:

«1.Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе…

2.Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики… Поэтому среди русских очень мало философов par excellence: они гениальны, но зачастую их приходится искать среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий.

3. В связи с этой «живостью» русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем русской философии» (см. очерк «Русская философия», 1918 г.).

Дополнительные штрихи к характеристике русской философии мы находим в известной статье С. Л. Франка «Сущность и ведущие мотивы русской философии» (1925), где указывается на преимущественно интуитивистский характер отечественной мысли; онтологическое, а не гносеологическое понимание истины; религиозно-этическое содержание русского философского мышления; исключительный интерес к философско-исторической и социально-философской проблематике; коллективистски-соборное мировоззрение – в противоположность западноевропейскому индивидуализму («МЫ-философия»). При этом С. Л. Франк считает, что у представителей атеистических революционно-демократических течений можно обнаружить те же черты «МЫ-мировоззрения», но в искаженном и трансформированном виде.

Осмысляя проблему истоков русской философии, необходимо отметить её неразрывную связь с христианизацией Руси: вместе с христианством на Русь проникают самые разнообразные источники, в том числе патристическая литература, которая становится основным проводником философских идей на древнерусской почве.

Вместе с тем, в народной среде очень долго сохранялось «двоеверие», и даже само древнерусское православие подвергалось трансформирующему языческому влиянию.

В числе тех, кто стоял у истоков русской философии, самыми крупными мыслителями-книжниками были Иларион Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич. Все они являлись киевскими митрополитами: первый был сподвижником Ярослава Мудрого, другой – Владимира Мономаха, третий – Изяслава Мстиславича.

Рассматривая проблему периодизации русской философии, следует обратить внимание на то, что ряд авторов отсчитывают историю отечественной философии как таковой лишь с XVIII-XIX в.в., при том, что некоторые из них признают значительную роль «подготовительного периода» русской средневековой мысли.

Так, Н. О. Лосский отмечает, что «русская философия начала развиваться только в XIX в., когда русское государство уже имело тысячелетнюю историю», хотя и признает, что толчком к зарождению философии было принятие христианства в Х веке и что русский народ «получил первое представление о философии только тогда, когда на церковнославянский язык стали переводиться сочинения отцов церкви».

В. Зеньковский пишет: «Самостоятельное творчество в области философии, вернее – первые начатки его – мы находим в России лишь во второй половине XVIII века... Было бы однако большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII в. философские запросы были чужды русскому уму – в действительности они проявлялись достаточно часто, но, за небольшими и редкими исключениями, они находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании».

Кроме того, необходимо учесть остро критический взгляд на «подготовительный период» русской философии вплоть до времени Петра Первого, выраженный в книге Г. Г. Шпета «Очерк развития русской философии».

С учетом вышесказанного в истории отечественной философии можно выделить следующие хронологические этапы:

1. XI – XVII в.в. – становление русской философии («подготовительный» период).

2. XVIII в. – философия русского Просвещения.

3. Русская философия XIX века.

4. Отечественная философия ХХ века:

а) философия т.н. «Серебряного века русской культуры»;

б) философия советского периода;

в) философия перестроечного и постперестроечного периода.

Изучение второго вопроса следует начать с уяснения особенностей личности П. Я. Чаадаева (1794-1856), для чего необходимо познакомиться с его биографией. В частности, следует отметить его заграничный период жизни, личные встречи и переписку с Фридрихом Шеллингом. В конце 1829 г. Чаадаев начал работать над трактатом «Философические письма» (на французском языке). Эта работа, состоящая из восьми писем, была закончена в 1831 г. В 1836 г. журналом «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо» (от 1 декабря 1829 г.) Цензор, разрешивший напечатать это письмо, был смещен со своего поста, журнал запрещен, а его редактор профессор Надеждин выслан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду, откуда вернулся только в 1838 г. Самого Чаадаева император Николай I объявил сумасшедшим. В течение года Чаадаев был пленником в своем доме под присмотром врачей и полиции.

Согласно изложенной автором «Философических писем» концепции, Россия в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы». Причина – ее вековая зависимость от Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу своего воспитания. В результате Россия оказалась оторванной от живительного учения Христа, замкнулась в религиозном обособлении и ничто из происходившего в Европе не достигало ее пределов. Критический взгляд на российскую историю может быть проиллюстрирован следующими высказываниями Чаадаева: «Западный силлогизм нам незнаком»; «Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось»; «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места»; «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума...»; «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы... И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений...».

Чаадаев считал, что всякий действительный прогресс зиждется на истинном христианстве, каковым является только католицизм. Путь прогресса не может быть разнообразным и многоликим; он всегда един. Следовательно, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена тем, что она – страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия – это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию.

Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он, тем не менее, глубоко верил в ее духовную миссию, высокое назначение в будущем.

Отрицательное отношение Чаадаева к России, выраженное так сильно в его первом «Философическом письме», несколько сгладилось под влиянием князя Одоевского и других друзей. В 1837 г. Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», которая после его смерти была опубликована в Париже русским иезуитом князем Гагариным. Н. О. Лосский пишет: «Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому православие может оживить тело католической церкви, которое слишком сильно механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою Богом предначертанную миссию» («История русской философии»).

Историософские размышления П. Я. Чаадаева отчетливо демонстрируют, что одним из важнейших вопросов русской философской мысли является вопрос о путях развития страны. В 40-х годах девятнадцатого века в отечественной мысли складываются два взаимно противоположных направления — славянофильское и западническое – чьей приоритетной темой становится анализ исторической судьбы России и поиск перспектив её социально-политического и духовного развития. Для славянофилов характерна идеализация политического прошлого России, русского национального характера и уверенность в том, что русская общественная жизнь должна и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западных народов. Именно на Россию, считали они, возложена миссия оздоровления Западной Европы духом православия и русских общественных идеалов. В славянофильской философии были сформулированы идеи народности, соборности, особой исторической миссии России.

А. С. Хомяков писал в работе «О старом и новом»: «Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою; но все это было подавлено, уничтожено отсутствием государственного начала, раздорами внутренними, игом внешних врагов. Западным людям приходится все прежнее отстранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь».

Среди славянофилов нибольший интерес представляют К. С. Аксаков, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков. С идеей славянофильства хорошо стыкуется теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, изложенная им в работе с весьма показательным названием «Россия и Европа» (одна из глав указанной книги называется «Европа ли Россия?»; на этот вопрос автор отвечает отрицательно).

Западники, напротив, были убеждены, что Россия должна стать цивилизованной страной, похожей на западноевропейские государства. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения. Среди представителей западнического направления следует назвать Н. В. Станкевича, В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Т. Н. Грановского, Н. П. Огарёва, В. П. Боткина и др.

Перед чтением литературы по третьему вопросу имеет смысл вспомнить, как в своей известной статье «Памяти Герцена», вышедшей в 1912 году к 100-летию выдающегося русского мыслителя, В. И. Ленин наметил схему развития русского революционного движения: «…мы видим ясно три поколения, три класса, действовавшие в русской революции. Сначала – дворяне и помещики, декабристы и Герцен. Узок круг этих революционеров. Страшно далеки они от народа. Но их дело не пропало. Декабристы разбудили Герцена. Герцен развернул революционную агитацию. Ее подхватили, расширили, укрепили, закалили революционеры-разночинцы, начиная с Чернышевского и кончая героями “Народной воли”. Шире стал круг борцов, ближе их связь с народом. “Молодые штурманы будущей бури” – звал их Герцен. Но это не была еще сама буря. Буря – это движение самих масс. Пролетариат, единственный до конца революционный класс, поднялся во главе их и впервые поднял к открытой революционной борьбе миллионы крестьян». Этот фрагмент, являвшийся хрестоматийным в советские времена, хорошо передает идею преемственности русской революционно-демократической мысли.

При изучении данного вопроса следует обратить внимание на то, что особенностью философии русской радикальной демократии была недооценка эволюционных факторов социального прогресса и абсолютизация революционных способов изменения мира. После восстания декабристов против самодержавно-крепостнического строя в России начался период реакции, сопровождавшейся усилением цензуры, гонением на преподавателей университетов и другими мерами правительства, ограничивающими политическую и гражданскую свободу. В этих условиях часть интеллигенции – А. И. Герцен, Н. П. Огарев, В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев и др., не видя возможности мирного преобразования существующего строя, выступили с призывом к его революционному обновлению.

Социально-политическая концепция революционеров-демократов основывалась на диалектическом реализме, представлявшем собой материалистическое переосмысление идеалистической философии Гегеля и Шеллинга. Существенное влияние на формирование их взглядов оказали также антропология Фейербаха, социалистические идеалы Сен-Симона и анархизм Прудона.

Опираясь на диалектику Гегеля, которую Герцен назвал «алгеброй революции», они доказывали неизбежность и благотворность социальной революции, в результате которой должно произойти обновление общества.

Социальная революция представлялась им радикальным средством подлинного освобождения человека, создания такого общества, в котором будет достигнуто «единство личности и государства, власти и общества, коммунизма и эгоизма», в котором будет обеспечено демократическое равенство свободных личностей и исчезнут все сословные и имущественные противоречия.

Изучая философские идеи В.Г. Белинского, следует обратить внимание на особенности его идейной эволюции: от романтически-идеалистических представлений раннего периода – через увлечение философией Гегеля (этап «примирения с действительностью» и отрицания борьбы с существующим общественным устройством) – к атеистическому и материалистическому мировоззрению. Центральной идеей зрелого периода творчества Белинского является идея исторического прогресса, соединенная с убеждением в правомерности борьбы человека против реакционных общественных порядков.

Основным философским сочинением А.И. Герцена являются «Письма об изучении природы» (1845-46), в которых мыслитель выступает за преодоление антагонизма между эмпирическим знанием (естественные науки) и знанием умозрительным (философией), используя гегелевскую диалектику, переосмысленную им в материалистическом духе.

В дальнейшем Герцен разочаровывается в революционных методах преобразования действительности, критикует утопические проекты разного толка и высказывает сомнение в идее разумности истории. Итогом поздних социально-философских размышлений Герцена стала концепция т.н. «русского, или крестьянского, социализма», в которой качестве зародыша будущего социалистического общества рассматривается крестьянская община.

Кроме того, следует охарактеризовать философские идеи Н.Г. Чернышевского и Д.И. Писарева. При знакомстве с творчеством Чернышевского следует обратить внимание на его биографию (за свои взгляды мыслитель пробыл в тюрьме и на каторге более 20 лет, при том что прожил всего 61 год). Среди основных идей Чернышевского следует отметить и охарактеризовать его социально-утопические теории, этическую концепцию «разумного эгоизма», эстетические воззрения (по работе «Эстетические отношения искусства к действительности»). Необходимо также выявить влияние на философию Чернышевского антропологического материализма Л. Фейербаха. При знакомстве с идеями Д.И. Писарева стоит рассмотреть его увлечение вульгарным механистическим материализмом Бюхнера и Молешотта, интерес к естественнонаучному знанию с акцентом на предельном эмпиризме, внимание к идее эволюции (в том числе понимаемой и как форма социальных преобразований), а также нигилистические тенденции в эстетических взглядах.

Рассмотрение четвертого вопроса предполагает характеристику философских идей двух крупнейших русских писателей девятнадцатого столетия. При изучении мировоззрения Ф. М. Достоевского следует выявить различия между разными периодами его духовной эволюции, и в первую очередь – периодами до и после каторги. Следует уделить внимание проблеме соотношения личности и общества в творчестве Достоевского. Специфической чертой мировоззрения писателя являлось почвенничество, поэтому данный идейный феномен должен быть рассмотрен особенно пристально.

Все богатство философских и религиозных взглядов Достоевского в их противоречивости выявляется как через высказывания самого писателя, которые содержатся в его многочисленных публицистических произведениях, так и через позиции героев его художественных текстов. Неслучайно М. М. Бахтин, анализируя творчество Достоевского, назвал основным принципом организации его романов «полифонию»: «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов … является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единстве некоторого события. … Слово героя … звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и с полноценными же голосами других героев» (Бахтин М.М. «Проблемы поэтики Достоевского»).

Анализируя религиозное мировоззрение Достоевского, следует обратить внимание на его критику церковного христианства и попытку создания нового религиозного учения об отношении Бога и человека. Достоевский не вполне соглашался с тем, как понимали православие славянофилы: не церковь, а только Христос воплощал для него Богооткровенную истину.

Как указывает А. Ф. Замалеев, «источник бессмертия человека, его высочайший идеал – Христос. Достоевский считал, что "образец нравственности", завещанный Христом, служит мерилом различения добра и зла, вселяя уверенность в будущее блаженство всех народов, в торжество гармонии и правды. В нем он видел воплощение того "всечеловека", какими должны были стать все люди».

Характеризуя философские идеи Достоевского, необходимо обратить внимание на проблему гуманизма и смысла жизни (в частности, имеет смысл ознакомиться с главой IV «Бунт» из 5-ой книги второй части романа «Братья Карамазовы»).

Изучая взгляды Достоевского, следует отметить определенные параллели между творчеством Достоевского и Ницше. В этом может помочь чтение работы Л. Шестова «Достоевский и Ницше (философия трагедии)». Влияние Ф. М. Достоевского на мировую и отечественную философию можно выявить через изучение ряда статей выдающихся мыслителей, посвященных Достоевскому: В. В. Розанов «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского», «О происхождении некоторых типов Достоевского» и др., С. Л. Франк «Достоевский и кризис гуманизма», С. Н. Булгаков «Иван Карамазов как философский тип», Н. А. Бердяев «Миросозерцание Достоевского», А. Камю (соответствующие главы в «Мифе о Сизифе» и «Бунтующем человеке»), З. Фрейд «Достоевский и отцеубийство» и др.

Анализируя идеи Л. Н. Толстого, необходимо уяснить центральный пункт его мировоззрения – принцип непротивления злу насилием: «Христу незачем было бы приходить, если бы он не научил людей любить ненавидящих, делающих нам зло, - не научил не противиться злу злом». Христа Толстой не рассматривал в качестве Бога, и, как отмечает А. Ф. Замалеев, «его христология представляла собой типичное арианство и примыкала к давней традиции русских антитринитариев XVI-XVII вв. (Феодосий Косой, Дмитрий Тверитинов и др.)».

Главную вину за то, что этика непротивления осталась непонятой современным человеком, Толстой возлагал на церковь, резко выступая против неё как социального института, который признал и освятил рабство, суды, неправедную власть, - всё то, что стоит в противоречии с христианским учением.

Религиозно-этические идеи Толстого следует анализировать с опорой на источники, в которых отразилось его зрелое жизнепонимание: "Исповедь" (1879), "Критика догматического богословия" (1880), "В чем моя вера" (1884), "Религия и нравственность" (1894), "Христианское учение" (1897), «Ответ на определение Синода» (1901),

Литература

Основная(любой год издания)

1. Чаадаев П.Я. Сочинения (Философические письма. Апология сумасшедшего). М., 1989.

2. Аксаков К.С. Литературная критика (О русском воззрении). М., 1981.

3. Чернышевский Н.Г. Сочинения: в 2-х т. (Антропологический принцип в философии). М., 1986.

4. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы (любое издание).

5. Толстой Л.Н. Исповедь.

6. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. М., 1989.

7. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. Л., 1991.

8. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Дополнительная

1. Ермичев А.А. Философия в России. СПб, 1998.

2. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

3. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1996.

4. Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998.

5. Русская философия: Словарь. М., 1995.

6. Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.

Занятие 2.

1. Философия всеединства В.С.Соловьева.

2. Русский космизм.

3. Марксистская философия в России

4. Экзистенциально-религиозная философия Н.А.Бердяева.

Первый вопрос предполагает анализ философии Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), которая является самым ярким примером отечественной религиозной мысли XIX века и, пожалуй, первой самобытной философской системой на русской почве.

Для более глубокого проникновения в философию Соловьева следует познакомиться с биографией мыслителя. О нем писали многие выдающиеся философы, но для целей первичного ознакомления можно порекомендовать главу VIII «Владимир Соловьев» из книги Н.О. Лосского «История русской философии». Кроме того, следует обратить внимание на работу А.Ф. Лосева «Творческий путь Владимира Соловьева».

Соловьев выступает как критик позитивизма и материализма, которые, по его мнению, не дают человеческому познанию истинной полноты, отрывая его от метафизики и религии. В своей магистерской диссертации, опубликованной под названием «Кризис западной философии (против позитивистов)», Соловьев писал: «…притязание позитивизма быть всеобщим мировоззрением совершенно неосновательно… Если позитивисты утверждают … систему эмпирических наук как единственное истинное познание и отрицают всякое безусловное начало, религиозное и философское, то это утверждение и это отрицание представляют только естественное следствие собственной ограниченности позитивизма».

Соловьев противопоставляет позитивистскому взгляду на мир идею Всеединства, которая охватывает все аспекты – онтологический, познавательный, социальный, церковный и т.д. Необходимо четко уяснить, какой смысл связывается с этим понятием, ставшим впоследствии одним из ключевых в русской религиозной философии Серебряного века.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет: «Само по себе Божественное начало есть вечное всеединое, пребывающее в абсолютном покое и неизменности; но по отношению к выступившей из него множественности конечного бытия божественное начало является как действующая сила единства» (Чтение десятое).

Однако от человека требуется ответное усилие, направленное навстречу Божественному единящему началу и преодолевающее рознь материального мира. Н.А. Бердяев в статье «Основная идея Вл. Соловьева» отмечал: «Вл. Соловьев всегда понимал христианство не только как данность, но и как задание, обращенное к человеческой свободе и активности. В этом его великая заслуга. Дело Христово в мире есть прежде всего любовь. И дела любви, по соловьевскому сознанию, нужны не для оправдания делами или верой, а для осуществления Царства Божьего. “Человечество, — пишет он, — должно не только принимать благодать и истину, данную во Христе, но и осуществлять эту благодать и истину в своей собственной и исторической жизни”».

Согласно философии всеединства, первоначальное целостное совершенное бытие было утрачено под действием зла и греха. Миссия человека должна определяться стремлением к восстановлению цельности бытия. Согласно философии всеединства, это возможно при интеграции всех сфер человеческой деятельности – религии, философии, науки.

При изучении философии Вл. Соловьева необходимо также обратить внимание на образ Софии – Премудрости Божией, интерпретированной мыслителем в неоплатоническом духе как Душа мира. Важно показать истоки этого образа; его отражение не только в философии, но и в поэзии Соловьева; значимость софиологической проблематики для последующей философской традиции (Булгаков, Карсавин, Флоренский).

Большую важность имеют социально-философские взгляды мыслителя, в связи с чем на них также следует подробно остановиться: идея объединения восточной и западной церквей; размышления по поводу национального вопроса; позиция в споре славянофилов и западников; отношение к государству и праву и т.п. Для лучшего проникновения в суть данной проблематики рекомендуется выборочно ознакомиться с соответствующими главами из третьей части основного (можно сказать, фундаментального) труда Соловьева «Оправдание добра», которая называется «Добро чрез историю человечества» (главы 10-19).

Важнейшей составляющей «русской идеи» для Соловьева составляет поиск путей единения национального и христианского вокруг «Вселенской» христианской церкви. Для Соловьева идеал византизма, на котором держалась вся система славянофильства, означал отречение от самой сущности христианства, разобщение с цивилизованным миром. Россия, считает он, должна отказаться от национального эгоизма, сковывающего ее духовные силы в пользу универсального духа справедливости и любви.

В заключение вопроса необходимо остановиться на мировоззренческом кризисе, обозначившемся у Вл. Соловьева в поздний период творчества. Это усиление пессимистических мотивов нашло свое выражение в известном сочинении в форме диалога «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе».

Следует показать основные линии влияния идей Вл. Соловьева на последующую философию, а также значение фигуры этого мыслителя для второй волны русского символизма в поэзии (А. Блок, Вяч. Иванов, А. Белый и др.).

При ответе на второй вопрос важно понять, что космизм является одним из самых своеобразных направлений в русской философской мысли конца ХIХ—ХХ вв. Оно включает в себя философско-теологические (Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев), естественнонаучные (В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский), художественные (Н.К. Рерих, П. Филонов, Н. Заболоцкий) представления и размышления о проблеме Космоса и о месте человека в нем.

Следует различать естественнонаучный и религиозно-философский космизм. Как отмечают авторы новейшего словаря «Русская философия» (Русская философия: словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина / В. В. Сапов. – М.: Республика, 1995.), философскими основаниями русского космизма являются: в онтологии – концепции всеединства и иерархической структуры бытия, получившие развитие в трудах В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, В. В. Зеньковского и др.; в гносеологии – «живознание» И. Киреевского и А. Хомякова, «цельное знание» Вл. Соловьева, «цельное мировоззрение» П. Флоренского. Мир в этих концепциях рассматривается не только в его наличной данности, но и с точки зрения долженствующего быть, с точки зрения его развития через человека и отношения к Творцу как цели. Заслуга в разработке теоретических оснований космизма в значительной мере принадлежит Н. Ф. Федорову, чьи идеи можно считать фундментом данного направления. Готовясь по данному вопросу, необходимо проанализировать специфику федоровского проекта воскрешения предков и вытекающие отсюда следствия (социальные, этические и проч.). Для этого необходимо ознакомиться с работой «Философия общего дела».

Религиозно-философское течение русского космизма исходит из представления о Боге как абсолютном начале и о софийной основе бытия (софиология), которая не только понимается как «Душа мира», или «Премудрость Божия» о мире, но и целеполагается как «идеальное человечество», или Богочеловечество, в софийном завершении космического процесса. Центральным принципом на уровне софиокосмизма является архетип всеединства, одним из первичных идеальных образов которого является отношение Лиц Троицы, чему в тварном мире соответствуют три субъекта бытия: чистый дух как субъект воли и носитель блага (вдохновлявший Ильина), ум как субъект представления и носитель истины (Федоров) и душа как субъект чувства и носительница красоты (Булгаков, Соловьев и др.).