Космос, Логос, Единое, Идея, Энергия, Истина, Бытие, Природа, софистика, апории, акусматика 4 страница

Апологетика и патристика – это, прежде всего, умение «читать» Откровения Бога, то есть видеть скрытый смысл библейских текстов, верно интерпретировать их (герменевтика).

Как раз в рамках этих направлений и определились две тенденции: одна – рационалистическая, другая – мистическая; также можно сказать, что уже здесь зарождаются истоки схоластики (спор об именах Бога и об универсалиях).

Ключевой фигурой патристики является Аврелий Августин – один из видных западных Отцов Церкви. Поэтому целесообразно было бы остановиться именно на нем. Учение Августина представляет собой синтез неоплатонизма и догматов христианства. Особое внимание необходимо уделить анализу произведения «Исповедь», чьей основной проблематикой является: учение о душе и самопознании (открытие присутствия Бога в душе и обретение смысла жизни); вера и разум (вера определяет границы разума – Августин как сторонник «спекулятивного» направления); соотношение свободной и доброй воли, отсюда – возможность выбора и определения места человека в мире; а также учение о времени, которое внутри нас нами переживается и открывается лишь благодаря вечности, актуализирующей настоящий момент. Необходимо также отметить, что именно Августин наметил антропологический поворот в средневековой философии через идею самопознания и сомнения, благодаря которым человек открывается для Бога и становится ведóмым Им.

Особое внимание необходимо уделить социальным и историческим взглядам Августина, изложенным в работе «О граде Божием», а именно: история как развертывание двух градов – небесного (Божия) и земного (град Дьявола, или государство). Здесь можно сказать, что философ четко придерживается логики Ветхого Завета и показывает на ярких примерах развитие и определение двух градов и их финал.

 

При ответе на третий вопрос необходимо определить схоластику как основное направление средневековой мысли, которое пытается «спекулятивным» путем (то есть логическими рассуждениями) обосновать догматы Святого Писания. Вокруг этого как раз и разгорались споры. Схоластическая проблематика была следующей: доказательства бытия Бога (онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, пять доказательств Фомы Аквинского, доказательства Дунса Скота); Бог и Божественные имена; соотношение веры и разума и вытекающие отсюда различия в определении истины (истина как мистическое озарение: Бернар Клервоский, Гуго Сен-Викторский; истина как синтез веры и разума: с приматом веры – Ансельм Кентерберийский, с приматом разума – П. Абеляр; истина как гармония веры и разума: естественная теология Фомы Аквинского; двойственность истины: Сигер Брабантский, Боэций Дакийский). Стоит отметить, что в рамках схоластики важна линия аристотелизма: проблема сущности (essentia), сущего (ens), существования (existentia); соотношение формы и материи. Но основной спор – это спор об универсалиях (общих понятиях, или идеях). Оформляются два направления: реализм (крайний и умеренный) и номинализм (крайний и концептуализм).

Говоря о схоластике, целесообразно сделать акцент на истории вопроса, т.е. выявить истоки и особенности развития данного направления (истоки – античная философия: Аристотель, неоплатонизм). Проблему универсалий поставил Боэций, переводя и комментируя Порфирия. Дальнейшее развитие схоластики: Иоанн Скот Эриугена и его учение о разделении природы (IX век); затем XI-XII века: с одной стороны, Ланфранк, Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский («верую, дабы уразуметь»), с другой – «диалектика» П. Абеляра («разумею, дабы веровать»). В ХII веке как раз и разгорается спор об универсалиях. «Золотой век» cхоластики – это ХIII столетие (так называемая «высокая схоластика»). Здесь спор об универсалиях доходит до своего предела и совершенства.

Далее имеет смысл более подробно рассмотреть само существо рассматриваемого спора. Универсалии – это общие понятия, такие, как род, вид, число. Основной вопрос: существуют ли они до вещей, в самих вещах или после вещей? Крайние реалисты считали, что универсалии существуют до вещей как идеи в уме Бога (Ансельм Кентерберийский, Бернар Клервоский); умеренные реалисты – что универсалии существуют в самих вещах, то есть в свой сущности они тождественны друг другу, а внешнее различие случайно (Гильом из Шампо). Противоположная точка зрения была отражена номинализмом: крайний – универсалии существуют лишь после вещей как слова (Росцелин); концептуализм – универсалии существуют после вещей в уме как общие понятия, каждая вещь единична и индивидуальна, классификация сущего на роды и виды осуществляется в человеческом интеллекте через понятия – концепты (П. Абеляр, Дунс Скот, У. Оккам). Компромисс в споре об универсалиях нашел Фома Аквинский. Он считал, что существуют троякого рода универсалии: ante rem (до вещей) – поскольку они суть мысли Бога, in re (в вещах) – поскольку они составляют сущность вещей и post rem (после вещей) – поскольку ум человека извлекает их из предметов и образовывает понятия.

Следующий этап схоластики, точнее ее завершение, – это конец ХШ – XIV в.в. – поздняя схоластика. Сюда можно отнести школу Бонавентуры, метафизику Генриха Гентского, учение «тонкого доктора» Иоанна Дунса Скота об однозначности бытия и первенстве воли в сотворении мира, а также разграничение предметов богословия и философии. Особое место в поздней схоластике занимает Уильям Оккам, представитель концептуализма, создавший развернутую логическую систему.

Говоря о средневековой схоластике, особое внимание необходимо уделить Фоме Аквинскому (1225-1274), чье учение считается вершиной средневековой мысли. Фома Аквинский (Томас Аквинат) создал философско-теологический синтез с опорой на метафизику Аристотеля и построил целостную систему, которая получила название томизма. Раскрывая учение Фомы Аквинского, необходимо придерживаться следующей структуры: естественная теология как синтез философии и религии, где философ считает, что всё сущее есть следствие, приводящее к первопричине, то есть к Богу. Отсюда необходимо доказать бытие Бога. Фома приводит пять доказательств существования Бога: 1) доказательство от движения (ex motu); 2) доказательство от производящей причины (ex ratione efficientis); 3) доказательство от возможности и необходимости (ex contigente et necessario); 4) доказательство от степени совершенства (ex gradibus perfectionis); 5) доказательство от Божественного руководства (ex gubernatione rerum).

Следующий момент – сущность и существование в философии Фомы Аквинского, а также соотношение материи и формы. Философ считает, что сущность проявляет себя в сущем вследствие существования. Но сущность и существование тождественны в Боге, в вещах же их существование есть бытийственный акт Бога, то есть, другими словами, Бог есть движущее в движимом, именно Бог как чистое бытие и чистая актуальность (ipsum esse и actus purus) даёт бытие вещи. Определяя форму и материю, Фома идёт вслед за Аристотелем, но интерпретирует его в рамках теологии: форма – актуальность вещи, материя – потенция. Явленность вещи связана с формой, а индивидуация с материей. Нематериальные формы делятся на несколько групп: Бог, ангелы, души. Кроме того, существуют неотделимые от материи формы объектов чувственного восприятия. Согласно Фоме, в вещах есть субстанциальные формы, определяющие сущность вещи, и акцидентальные (случайные), определяющие отношения между вещами. Субстанциальная форма неизменна, а акцидентальные могут меняться в процессе существования.

Далее целесообразно рассмотреть учение Аквината об универсалиях, затем перейти к человеку в системе Фомы Аквинского как единству души и тела (compositum) и в заключение несколько слов сказать об этических и политических взглядах философа (здесь Фома также придерживается линии Аристотеля).

В конце можно сделать вывод о значении средневековой схоластики для последующего развития философской мысли и об актуальности томизма в философии ХХ века (неотомизм).

 

Четвёртый вопрос. Говоря о философии Возрождения, необходимо выделить её существенную черту – антропоцентризм. Центральное место занимает человек, поэтому вся проблематика развёртывается вокруг него. Человек представляет собой особый мир в созданном Богом универсуме. Бог творит бытие для человека и ставит его в центре мира; таким образом, человек – «срединно-подвижное» существо, он способен опускаться до уровня животных и даже растений и подниматься к ангелам и Богу, оставаясь при этом равным самому себе (Дж. Пико делла Мирандола «Речь о достоинстве человека»). Это возможно, поскольку человек – создание неопределённого образа, в которое Творец вложил всё сущее в зародыше. Человек сам делает себя творцом и строит свой окончательный образ. Другими словами, человек представляет собой микрокосм, в котором свёрнута вся Вселенная. А развёртывается она в акте творчества. Поэтому человек есть лишь настолько, насколько он творит.

Философия Возрождения вырастает как гуманистическая интерпретация христианской идеи богоподобия человека. Человек – творец, художник – обладает изначально неисчерпаемой потенцией и может выходить за свои пределы. Отсюда вытекает следующая черта философии Возрождения – гуманизм. В рамках гуманизма каждый человек совершенен и значим как самое яркое воплощение замысла Бога. Именно человек способен в акте творчества преобразовать мир, причём не исчерпывая себя данным творением. Далее следовало бы сказать, что опорная духовная практика Средневековья – спасение – уступает место творчеству. Творчество – смысл человеческой жизни, оно нужно не для спасения, а напрямую для Бога. Следует отметить, что в рамках философии Возрождения концепция человека не является языческой: человек – субъект истории, а не элемент космического круговорота, жизнь которого протекает под знаком рока (сам Бог наделяет человека статусом творца).

Следующая значимая черта – это пантеизм как примирение творца и твари, Бога и природы. Бог равен природе, он имманентно присущ миру как творческая сила и мощь. Здесь можно сказать несколько слов об учении о Боге как «возможности-бытии» Николая Кузанского.

В рамках философии Возрождения особое значение приобретает сила любви (Марсилио Фичино). Бог есть любовь, космос «держится любовью»: все вещи тяготеют к Богу и друг к другу, формируя органические иерархии, а удовлетворение любовного тяготения рождает наслаждение. Любовь, красота, наслаждение наделены онтологическим статусом и связывают все сущее в единое целое.

Далее следует обратиться к ренессансному пониманию космоса как Богопричастности, идее естественного Богопознания и естественной религии, в центре которой – человек (М. Фичино). В заключение имеет смысл затронуть социально-философскую проблематику в контексте классических утопий (Т. Мор, Т. Кампанелла), рассмотреть социально-политические взгляды Н. Макиавелли, а затем сделать вывод о значении антропологического поворота в философии Возрождения для развития последующей мысли.

 

При ответе на пятый вопрос следует отметить, что Николай Кузанский является одной из интереснейших фигур философии Возрождения. Этот мыслитель особым образом завершил синтез средневековой метафизики с идеями гуманизма и пантеизма. Впервые в истории философско-религиозной мысли философ отходит от традиционного видения Божества как безусловного единства, выдвигая его понимание как противоречия – абсолютно простого тождества противоположностей. Другими словами, Бог есть абсолютная возможность, сущая до всякой полноты совершенства. Кузанский вводит новую терминологию, в которой имя Абсолюта понимается как возможность – бытие, а также не-иное, мощь. Необходимо сказать, что Бог, по мысли философа, есть имманентная миру абсолютная потенция и мощь созидания, возможность – бытие, которая во всех проявлениях остается одной и той же («не-иное»); она есть, в сущности, простое тождество абсолютных противоположностей – всего и ничего, «абсолютного минимума» и «абсолютного максимума».

Далее необходимо уделить внимание пониманию Кузанцем сотворения мира. Мир создан из ничего, которое есть внутри Бога, сотворенный мир – это саморазворачивание Абсолютного в мир, в котором возникает новое и индивидуально-неповторимое бытие. Отношение Бог – мир реализуется через триаду: актуально бесконечное – потенциально бесконечное – конечное. Абсолют – актуальная бесконечность; потенциальная бесконечность – идеи в уме Бога, которые суть сущности индивидуальных вещей, то есть конечного мира. Отсюда, по Кузанскому, бесконечный Бог стремится в конечный мир, а конечный мир – в Бога, никогда не совпадая.

Говоря о философии Николая Кузанского, необходимо также раскрыть гносеологическую проблематику. Познание включает четыре этапа: чувство, рассудок, разум и мистическое созерцание (интуиция). Только созерцание дает видение Бога, разум же является лестницей, ведущей к вершине (от незнания к знанию и к умудренному неведению). Здесь можно опереться на сочинение Кузанского с парадоксальным, на первый взгляд, названием «Об ученом незнании».

В заключение можно несколько слов сказать о месте человека в философском учении Н. Кузанского. Человек – высшее из творений, микрокосм, грех разделил его с Богом, но космичность не утеряна, она восстанавливается через Богопознание. Богопознание и есть смысл человеческой жизни; через него возможно узреть истину в чистом тождестве противоположностей. Для философа творящий человек – это человек Богопознающий через создание имен, понятий, очищение разума.

Делая вывод, необходимо отметить значение философских взглядов Николая Кузанского для развития философии Возрождения и последующей философской мысли.

Литература

Основная(любой год издания)

1. Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992.

2. Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995.

3. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1991.

4. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993.

5. Боэций. Утешение философии и другие трактаты. М., 1990.

6. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.

7. Ориген. О началах. Самара, 1993.

8. Фома Аквинский. О сущем и сущности // Историко-философский ежегодник-88. М., 1988.

9. Макиавелли Н. Государь. (любое издание)

10. Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1980 (трактат «Об ученом незнании»).

11. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

12. История философии: Запад-Россия-Восток. Кн.2., 1996.

13. Рассел Б. История западной философии: в 2-х кн. М., 1993. Кн.1.

14. Реале Дж.Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. СПб, 1997.

15. Копплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

16. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв., М., 1984.

17. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

 

Дополнительная

1. Культура Возрождения XVI в. М., 1997.

2. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1991.

3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

4. Штекль А. История средневековой философии. СПб., 1996.

5. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

6. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв. М., 1984.

 

 

ПЛАН СЕМИНАРА ПО ФИЛОСОФИИ № 5

 

«ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ»

 

1. Предпосылки и основная проблематика философии Нового времени.

2. Проблема метода познания в философии Нового времени. Эмпиризм и рационализм.

3. Категория субстанции в философии Нового времени.

4. Социальная философия Нового времени.

5. Человек, природа, общество в концепциях французских просветителей.

 

Первый вопрос необходимо начать с выявления предпосылок новоевропейской философии, которые во многом определили проблематику философской мысли. Следует отметить, что к XVII веку, в основном, завершился процесс становления науки как качественно новой формы познания, ориентированной, прежде всего, на исследование. Наука – это исследовательское мероприятие, требующее выдвижения гипотез (предвосхищающее мышление), наличия метода исследования и экспериментальной проверки. Научное познание остро нуждается в методологии исследования, в регламентации познавательной деятельности. На этот запрос и ответила философия XVII века, в первую очередь, в лице Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта.

Особо следует отметить, что XVII век – это эпоха ранних буржуазных революций (Нидерланды, Англия). Складывается новый тип общества – буржуазное общество со своей системой ценностей. Ставится проблема естественных прав человека, наиглавнейшими из которых считаются право на жизнь, право на свободу, право на собственность. Формируются теории общественного договора, особое внимание уделяется проблеме природы человека. Именно в этот период идет становление социальной философии как особого раздела философского знания (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк).

 

Второй вопрос посвящен центральной проблеме новоевропейской философии – проблеме познания. Следует отметить, что традиционно выделяют две линии: эмпиризм и рационализм. Эмпиризм (от греческого έμπειρία – опыт) – направление в теории познания, признающее опыт источником познания и считающее, что содержание знания может быть представлено либо как описание этого опыта, либо сведено к нему; рациональная деятельность сводится к разного рода комбинациям того материала, который дается в опыте (Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк). Одним из вариантов эмпиризма является сенсуализм (от лат. sensus – чувство, восприятие, ощущение) – направление в теории познания, согласно которому чувственность является основой и главной формой достоверного познания. Рационализм (от лат. ratio – разум) – философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). (См.: Философский энциклопедический словарь).

Основателем эмпиризма считают англичанина Фрэнсиса Бэкона. Однако следует иметь в виду, что его эмпиризм не сводится к чувственному опыту. Бэкон развивает концепцию непрерывного и однородного опыта, который и составляет фундамент научного познания мира. Рассматривая данный вопрос, следует особо остановиться на индуктивном методе познания. Индукция (переход в познании от частного к общему) принципиально отличается от дедукции (переход в познании от общего к частному). В «Новом органоне» Бэкон напишет: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока, наконец, не приходит к наиболее общим аксиомам. Этот путь истинный, но не испытанный». «Испытанию» второго пути и посвящает Бэкон свое произведение. Философ рисует три портрета исследователя: паук (философ-метафизик, который прядет нить рассуждений, никак не соотнося их с реальностью), муравей (без разбору собирает факты, так и не доходя то теории), пчела (тщательно отбирает факты, на базе которых и производит новое знание).

Кроме того, при подготовке к этому вопросу необходимо обратить внимание на источники заблуждения, или «идолы», как их называет Бэкон. Бэкон выделяет четыре рода идолов: идолы рода, идолы пещеры, идолы рынка (или площади), идолы театра. Идолы рода – заблуждения, свойственные человеку как представителю человеческого рода, ограниченному в познании самой природой, неразвитостью органов чувств. Идолы пещеры – заблуждения, связанные с индивидуальными особенностями человека, уникальностью его опыта, ибо каждый взирает на мир со своей позиции, как бы из своей собственной пещеры. Идолы рынка – заблуждения, которые возникают в процессе человеческого общения; рынок – место, где люди ожидают друг от друга привычных мыслей и реакций, употребляют слова, смысл которых далеко не очевиден. Идолы театра – заблуждения, связанные с приверженностью тому или иному учению, той или иной школе; история идей представляет собой некий театр, на подмостках которого разыгрываются спектакли с заранее известными действующими лицами и неизбежным финалом. Идолы сковывают человеческое сознание, отчуждают его от опыта. Поэтому необходимо очищение ума, соединение мышления с опытом. Главной задачей Бэкон считал восстановление наук; он не просто обосновывает новый метод познания, но пытается определить место науки, раскрыть ее роль в обществе.

Основателем рационализма считают французского мыслителя Рене Декарта. Основная проблема – поиск универсального метода познания. Декарт в работе «Рассуждение о методе для верного направления разума и отыскания истины в науках» выделяет следующие правила метода:

«Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признавал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» (Декарт Р. Сочинения в двух томах. М.: Мысль. 1989. Т. 1. С. 280).

Необходимо проанализировать данные положения Декарта и обратить внимание на основные принципы его философии. Первое, что вытекает из процитированного, – это принцип сомнения. «Подвергай все сомнению» – это своего рода кредо Декарта. Сомнение необходимо для того, чтобы определить нечто несомненное, ту точку опоры, отталкиваясь от которой, можно вступить в процесс познания. Что же является для Декарта этим несомненным? Пояснение дается в 7 тезисе первой части «Первоначал философии», который гласит: «Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем: это – первое, что мы познаем в ходе философствования. Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» (Там же. С. 316).

Таким образом, от принципа сомнения мы перешли к фундаментальному картезианскому принципу Cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую). Именно мыслящее Я определяет все сущее. В качестве субъекта человек сам задает, что может и должно считаться предметом, объектом. Тем самым, Декарт дает новый ответ на традиционный философский вопрос: что есть бытие? Именно с него начинается понимание бытия как сознания. Эта фундаментальная установка создает предпосылки для возникновения новоевропейской гносеологии; в последующем немецкая классическая философия развернет метафизический диапазон этого принципа Декарта.

 

Третий вопрос. Особое место в философии Нового времени занимает понятие «субстанция» (лат. substantia – сущность; нечто, лежащее в основе). Следует иметь в виду, что в философии Нового времени выделяют две линии анализа субстанции. Первая связана с онтологическим пониманием субстанции как предельного основания бытия (Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц); вторая линия – гносеологическое осмысление понятия субстанции, выявление его значимости для познания (Локк, Беркли, Юм).

Собственно в новоевропейском смысле проблема субстанции была поставлена Ф. Бэконом, который отождествлял ее с формой конкретных вещей. Такая постановка вопроса получает развитие у Декарта. Декарт ставит вопрос следующим образом: возможно ли познать субстанцию саму по себе или возможно познать субстанциональность чего-то, в каком смысле можно говорить о телесной вещи, можно ли ее называть субстанцией? Декарт приходит к выводу, что субстанцию можно познать только через ее атрибуты. Так, субстанциональной характеристикой всего телесного является протяженность (движение также сводится к протяженности). Но наряду с телесными вещами существуют вещи духовные. Субстанциональной характеристикой духовных вещей является мышление. Человек есть вещь протяженная и вещь мыслящая. Возникает вопрос: протяженность и мышление – это две субстанции или два атрибута одной субстанции? Если следовать той логике, что субстанция есть то, что не нуждается ни в чем другом, чтобы быть, совершенное сущее, то единственной субстанцией является Бог как творящая причина. Причем Бог здесь не столько религиозный, сколько онтологический термин; это то, что позволяет вывести субстанциональность всего сущего.

Наиболее четко такая позиция была заявлена Спинозой в его знаменитой работе «Этика». Субстанция («…субстанцией я называю то, что существует само по себе и постигается само через себя, или то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи») заключает в себе все атрибуты («под атрибутами я разумею то, что ум схватывает субстанцию как составляющее ее сущность») и модусы («под модусом я разумею состояние субстанции или то, что существует в другом, через которое оно и постигается», то есть субстанция постигается сама через себя, через модусы постигается состояние субстанции, через атрибуты – ее сущность). Мышление как атрибут субстанции задает как бы идеальную модель, к которой человек бесконечно приближается, чтобы стать равным Богу по силе мысли. Для этого мышление должно сообразовываться с условиями существования бесконечной вселенной. Понимая все способы своих действий и осознавая бесконечное многообразие мира, мыслящая вещь постигает субстанцию как причину самой себя (под причиной самой себя Спиноза понимает то, «сущность чего заключает в себе существование, или то, что может быть мыслимо не иначе, как существующее»), или абсолютную бесконечность, Бога. Спиноза об этом говорит следующим образом: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Абсолютная полнота бытия бесконечной субстанции может быть выражена только через бесконечное число атрибутов, но мы еще не достигли такого понимания, чтобы это бесконечное число атрибутов выразить в каких-то определениях». Здесь следует обратить внимание на ярко выраженное противоречие, а именно: в человеческой личности бесконечное мышление или самосознание существует в рамках ограниченной телесности. В стремлении разрешить это противоречие возникает идея чистого Я, чистого самосознания, а сознание человека рассматривается как результат абсолютного самосознания.

Если Спиноза говорит о единой субстанции, то Лейбниц в «Монадологии» вычленяет множество простых и неделимых субстанций – монад (монада – от греч. μονάς – «единица»). Лейбниц называет монады «истинными атомами природы», «элементами вещей», «простыми субстанциями». Монады существуют не как обычные вещи, они вызваны к бытию актом Божественного творения. Всякая монада является самодовлеющей единицей бытия, ничего внешнего на нее не воздействует. Монады как духовные единицы лежат в основе телесных организаций. Монады обладают следующими свойствами: неделимость, неуничтожимость, неповторимость, неаффицируемость, нематериальность, самодостаточность, активность, саморазвитие. Активность монад связана с их влечением, стремлением к восприятию, представлению всего сущего. Монады отличаются друг от друга ясностью и отчетливостью представления. Монады делятся на примитивные, монады-души и монады-духи. Любая монада воспринимает все и выступает «постоянным живым зеркалом Вселенной».

В рамках второго подхода субстанция рассматривается не столько как предельное основание бытия, сколько как понятие, необходимое для научного познания, чисто номинального описания бытия. Так, Локк рассматривал субстанцию как одну из сложных идей, порожденных человеческим разумом.

 

Четвертый вопрос. XVII век вошёл в историю как эпоха ранних буржуазных революций, что во многом актуализировало социально-философскую проблематику. Следует иметь в виду, что именно в Новое время социальная философия становится самостоятельной областью философского знания, до этого социально-философская проблематика была частью морально-этической философии. Одним из первых, кто пошёл этим путём, был Ф. Бэкон, который в своей работе «Великое восстановление наук» выделил в качестве отдельного раздела философии «гражданскую философию». Он считал, что предметом гражданской философии является большое количество людей, или общество и государство; что общество и государство как предмет социальной философии отличается устойчивостью и стабильностью; что исследование общества и государства – занятие более простое, нежели изучение человека в его отдельности и уникальности внутреннего мира; что этика и политика – отличные друг от друга разделы философии, имеющие разные предметы исследования и задачи. Разделение внутри гражданской философии, по мнению Бэкона, связано с тремя важнейшими функциями общества по отношению к людям, а именно: избавление от одиночества, помощь в делах и защита от обидчиков. Избавление от одиночества реализует себя в учении о взаимном обхождении, помощь в делах – в учении о деловых отношениях, защита от обидчиков – в учении о правлении, или о государстве.