Лекция 6. Русская философия

В недавнем прошлом история русской философии искажалась и обеднялась - сводилась преимущественно к истории материализма, не учитывалось, что в России всегда была сильна традиция религиозно-идеалистической философии с ее богатейшими наработками, особенно в сфере нравственности и гуманизма. Мы стремимся восполнить этот пробел.

Русская философия складывалась под влиянием социокультурных процессов, происходивших в стране, и достижений мировой философской мысли. Запоздалый исторический старт страны (совпал с европейским Средневековьем) обусловил ориентацию на религию (православно-византийскую), но без опоры на собственную рациональную культуру, ибо ее не было (на Западе она была - античность). Другая особенность русской философии - пристальное внимание к социальной проблематике, попытки давать "рецепты" переделки общества, построения моделей будущего развития страны, что связано со спецификой исторического пути России, не укладывавшегося ни в западные, ни в восточные схемы развития, но своеобразно соединявшего в себе элементы восточных, западных и собственных структур (см.: Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX - начала XX веков.- М., 1992. - С. 7). В этом же ряду, по Н. А. Бердяеву, "народопоклонство" русской философии и нравственная точка отсчета во всех ее теориях и построениях.

Возникла русская философия в Киевской Руси в процессе ее христианизации. "Введение в философию" выделяет три крупных периода в ее развитии: средневековый (XI - XVII вв.), период Возрождения с элементами Просвещения (конец XVII - первая четверть XIX в.) и наиболее богатый, оригинальный период - со второй четверти XIX по начало XX вв. В работе А.А. Галактионова и П.Ф.Никифорова "Русская философия IX-XIX вв." (Л., 1989) дается другая, более дробная периодизация. Есть периодизации, включающие в историю русской философии и "русский марксизм".

Первый период. Зачинатель - митрополит Киевский Илларион (XI в.), автор "Слова о законе и благодати", где развертывается религиозно окрашенная философия истории и определяется место в ней Руси: человечество движется от Ветхого завета с его "законом", подчиняющим одни народы другим, к Новому завету с его "благодатью" - к полному равноправию всех народов, включая и язычников, по мере их приобщения к христианской культуре. В это время определяется черта, воспроизводившаяся позже многими русскими философами и восходящая к византийским корням, - тенденция к аскетизму, уходу от земных интересов при сосредоточении внимания на внутренней духовности. Черту эти называют по-разному (исихазм, кенотизм и др.) и по-разному интерпретируют. Ей в определенной мере противостоит линия славянорусского язычества на известную реабилитацию плоти и человеческих страстей. С XVI в., с образованием централизованного Московского государства заметный импульс получает своеобразная политическая философия: выдвигается идея сильной светской власти, пекущейся о православии ("Москва - третий Рим, четвертому же не бывать").

Второй период. Начинается с петровских преобразований, открывших простор светскому (т. е. научно-техническому) знанию и обособлению философии от религии. Противоречивость процесса: с одной стороны, усваиваются идеи Вольтера, Руссо, Дидро, других мыслителей Запада, вообще западный тип философствования, а с другой - в массе народа продолжала господствовать традиционная православная культура. Образовывался, таким образом, разрыв, пронизавший всю последующую русскую философскую мысль.

Виднейшие представители - М.В.Ломоносов (1711-1765) и А.Н.Радищев (1749-1802). Ломоносов - первый русский мыслитель мирового уровня, родоначальник науки и естествознания в России, страстный сторонник просвещения народа. От него идет материалистическая традиция. Выдвинул "корпускулярную философию" ("корпускула" - это "группа элементов", или молекула). Материя это вещество, характеризующееся протяженностью, непроницаемостью, делимостью на "нечувствительные части" (т.е. атомы; познаются разумом) и движением, понимаемым как перемещение тела в пространстве. В вопросе о происхождении мира и источниках его движения занимал деистические позиции, разделял теорию "двойственной истины": наука изучает "видимый сей мир", а религия - мир божественный, и противоречий между ними не должно быть.

Радищева особенно волновали две проблемы - социально-политическое устройство России и природа человеческого сознания. В "Путешествии из Петербурга в Москву" (1790) выступил решительным противником самодержавия и крепостничества. Исходя из просветительского комплекса идей (теория естественного права, "человеческая природа", всемогущество знания и т. д.), выдвинул мысль об изначальном "равенстве всех" и считал наилучшей формой правления в России республику (в духе "вольного Новгорода" Средних веков). Проблема сознания ставится в незаконченном трактате "О человеке, его смертности и бессмертии" (1792), где в первых двух частях доказывается смертность души с помощью материалистических аргументов, а в двух последующих - ее бессмертие и вводится Бог как гарант миропорядка вообще и нравственного в особенности, т. е. проводится дуалистическая позиция, близкая к Канту. Главное, над чем билась здесь мысль Радищева,- как, во-первых, осмыслить переход от чувств к мышлению и, во-вторых, примирить смертность индивидуального сознания с бессмертием сознания человеческого рода, неисчерпаемостью его потенций и проявлений.

Третий период. У его истоков стоит П.Я.Чаадаев (1794- 1856). Основная проблема, волновавшая Чаадаева,- грядущие судьбы России в аспекте возможностей развития духовности народов и человечества в целом (он считал, что народы - такие же духовно-нравственные существа, как и отдельные личности). Основа духовности - в христианстве, позволяющем преодолеть "нашу ветхую природу" и осуществить идеал человека. В духовности, полагал Чаадаев, "сливаются в одну все души и нравственные силы мира", что и дает в итоге "осуществленный нравственный закон"; в истоках это - Кант и Шеллинг. С этих позиций крайне резко, подчас несправедливо критикует прошлое и настоящее России, говорит о ее колоссальном отставании от Запада, сомневается в ее будущем. "Мы,- резюмирует он в своем "Философическом письме",- живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя" (Чаадаев П.Я. Соч., -М., 1989, с. 19). Причина - в "религиозной отделённости" России, приведшей к изоляции от культуры Запада, в "домашнем" характере православия и в том, что христианская духовность коснулась России лишь в малой степени, она остается языческой, остающейся во власти "материальных" целей. Иное - Запад с его католичеством как объединяющей и "политизированной" силой.

Эта позиция подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже, в "Апологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту позицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "благо", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенциал духовности и, породив "окаменелые формы жизни", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чистоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и великое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать выразительницей чаяний всего человечества.

Так у "западника" Чаадаева зазвучали "славянофильские" мотивы, и не случайно на него стремились опереться и западники, и славянофилы. Более того, в идеях Чаадаева - "завязь" всей последующей проблематики русской философии, ее как бы смысловой каркас.

Линию на выражение национального своеобразия русского самосознания представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы неоднородны - были и охранители-консерваторы. и левые либералы, но наиболее теоретически конструктивным было умеренно-либеральное крыло.

Их концепция возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих проявлениях, что у России нет иной исторической перспективы, кроме как ученичество у Запада. Здесь, отмечали славянофилы, и пренебрежение своеобразием прошлого России, и принятие западно-европейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.

Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концепцию, полемически направленную против рационализма классической философии истории (Гегель); последняя, считает он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между тем как следует сосредоточиться на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество начинало (первобытное состояние), затем утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природной необходимости" (вся последующая история) и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом - это превосходство православия как религии духовной свободы над католико-протестантским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материальной пользы.

Некорректность этого и других построений славянофилов была видна уже их современникам. Однако ценна, прежде всего, идея вариативности исторического развития, обусловленной различиями в системах социальных ценностей, хотя и сопряженая с издержками - так, отвергнув слепое ученичество у Запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные ценности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славянофилов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психологические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").

Определенная конкретизация этих "начал" - принцип соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность - это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей индивидуальной свободы; основывается на главном в православии - любви к ближнему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так и безличному коллективизму. Идеальный образ соборности - это истинная (а не реальная российская, которую Хомяков резко критиковал) церковь.

Ядро философской антропологии славянофилов - идея целостности человека; выдвигалась в пику западному рационализму, сводившему его, по выражению Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомяков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточием души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснял Киреевский, считать отвлеченную логическую способность за единственный орган разумения истины и единственного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болезненное противоречие между внутренними убеждениями и внешней жизнью". Выход - найти в глубине души тот "внутренний корень разумения", в котором все отдельные силы души сольются "в одно живое и цельное зрение ума"; их соединение "в одно гармоническое целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание", "где свет - не свечка, а жизнь", т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.

Критика славянофилами рационализма - один из аспектов фиксации ими (хотя и неадекватной - см.: Песков А.С. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии, № 8, 1992) некоторых негативных сторон европейского Просвещения и индустриально-капиталистической цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности", улавливания отдельных черт того, что позже получило имя "кризиса западной культуры".

Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединенность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзистенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гиперлогического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационального и его роли в жизни и познании.

Со славянофилами полемизировали западники - А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), Т. Н. Грановский (1813-1855), К. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В. Г. Белинский (1811-1848), П. В. Анненков (1813-1887), И. С. Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения результатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу - от умеренных либералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество и революционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки.

Можно было бы указать на три главных пункта противостояния западников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя к национальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к патриархальной старине, то западники выступали от имени социального прогресса в его европейском выражении. Славянофилы, при этом, вовсе не звали к тому, чтобы снова вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым не утерять национальную специфику и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании (напомним, например, о "русском социализме" Герцена), но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах в должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их справедливо критиковали славянофилы.

Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации культуры, т. е. ее освобождению от религиозной опеки, и опирались на авторитет разума (отсюда, в частности, реабилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму. Неслучайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-"вольнодумцами" XVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов XIX в. с его главной фигурой - Н. Г. Чернышевским.

И в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, личность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрожденческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образованности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную организованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением национальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропорядочность - именно с этими нравственными качествами прежде всего связывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хотели привить своим соотечественникам (см.: Щукин. В.Г. Культурный мир западника. // Вопросы философии, № 5, 1992).

Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полемики западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время,- в альтернативном поиске моделей близкого и отдаленного будущего России в системе культур Запада и Востока и обнаружении элементов объективной истины в каждой из моделей. Важно и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимообогащали друг друга, способствуя последующему синтезу в трудах Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.

Переходя к просветителям 40-60 годов XIX в. с их четкой материалистической и революционно-демократической ориентацией, следует прежде всего указать на тревожную тенденцию к недооценке их вклада в историю русской философии, наметившуюся в самые последние годы как реакция на недавнюю абсолютизацию этого течения социально-философской мысли и вследствие некритического усвоения трудов виднейших мыслителей русского "духовного ренессанса", в которых оно явно недооценивалось. А между тем данное течение несло в себе весьма большую творческую энергию и с середины XIX в. пользовалось преобладающим влиянием, перешедшим и в XX в.

В центре воззрений просветителей - проблема человеческой свободы, взятой, однако, не столько в ее духовно-нравственных (как у славянофилов), сколько в социально-политических аспектах. Главное, что их интересовало,- какими должны быть, прежде всего, социальные условия, чтобы обеспечить всем членам общества реальную свободу и благосостояние. Поражение революций 1848 г. в Европе вызвало у них, сторонников западнической ориентации, резкий рост антибуржуазных настроений, рушились надежды на капиталистический путь освобождения, будущее Отечества прочно связывается с социализмом. Последний выступал в России тогда в двух формах - западной (сен-симонизм, фурьеризм) и русской (опора на национальные особенности истории и быта страны, крестьянскую общину в первую очередь). Наиболее эффективным средством его осуществления считалось антисамодержавное и антикрепостническое революционное действие (крестьянская революция). В связанности с социализмом - специфика русского Просвещения.

Социализму в социально-политической сфере соответствовал материализм просветителей в философии, и это не было случайностью. Н. Г. Чернышевский (1828-1889) в своей работе "Антропологический принцип в философии" (1860) обращается к учению Фейербаха; в нем главе русских просветителей импонировал культ "самого точного анализа фактов", т. е. опора на естественные науки, позволяющая, считал Чернышевский, не только преодолеть в понимании человека "абсолютные сущности" и дуализм души и тела, но и обосновать принципиальное единство явлений "матери-

ального" (природа) и "нравственного" (общество) порядка, непосредственно подводившее к социалистическим выводам. Вместе с тем Чернышевский не приемлет религиозную форму фейербаховского антропологизма и стремится преодолеть созерцательность этого учения путем обращения к диалектике Гегеля (Фейербах ее игнорировал) и подчеркнутого использования философии для решения практических проблем общественной жизни.

На человека, утверждает Чернышевский, следует смотреть "как на одно существо, имеющее только одну натуру", а потому каждая сторона его деятельности - это или деятельность всего человеческого организма, или отдельного органа, но "в его натуральной связи со всем организмом" (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. - М., 1950, с. 293). Никакой иной "натуры", кроме данной человеку его биопсихической организацией, у него нет, и единственно из нее проистекают, по Чернышевскому, потребности и интересы "человека вообще" (за точку отсчета берутся "простолюдины", или люди труда, ибо их большинство), выступающие как побуждения к действию и поступкам. Связь здесь строится по принципу причинности; если, поясняет Чернышевский, поведение человека ориентировано на зло, то имеется внешняя причина этого - ненормальные, "дурные", не соответствующие истинной "человеческой природе" условия его жизни, и чтобы изменить его поведение, следует изменить эти условия, что и призван осуществить социализм. Истинная же "человеческая природа" понимается как стремление к удовольствию и избегание неудовольствия, определяющие его "расчет личной выгоды"; что бы ни говорил человек о своих действиях, какие бы при этом цели ни ставил, он, по Чернышевскому, "поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия" (Чернышевский

Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. -М., 1950, с. 285). Как при этом совместить свои поступки с благополучием других людей? На это отвечает этика "разумного эгоизма", согласно которой просвещенная, разумная личность понимает, что ей максимально выгодно поведение, направленное на достижение максимального блага для максимального количества людей.

Рационалистический аспект этого рассуждения был предметом критики со стороны славянофилов, остро его критиковал Ф. М. Достоевский (см, далее). Что же касается его натуралистической основы, то у самого Чернышевского имеется в его работах немало мест, где "принцип эгоизма", природно-биологический по своей сути, дополняется такими социальными факторами, как "богатство", принцип "силы или власти" и т. д., и эта социологизация антропологизма - также одно из отличий Чернышевского от Фейербаха. Особенно это стремление раздвинуть границы антропологизма заметно при обращении Чернышевского к истории, законам ее развития. Главенствующий из них - "закон прогресса", в понимании которого присутствуют и природные, и социальные характеристики. Связывая этот закон с прогрессом науки и просвещения, Чернышевский, с одной стороны, сближает его с "чисто физической необходимостью" и усматривает в истории процесс последовательного восхождения по ступеням разума и доброй воли как предельных выражений истинной "натуры" человека, а с другой - при конкретном обращении к материалу истории разных стран и народов как бы "отрезвляет" этот оптимизм, показывая, что фактически нередко торжествуют не разум и добрая воля, а корыстолюбие, тщеславие, невежество, "рутина", заведомо неразумные, ложные постулаты. Знание истории и реальной жизни, фиксация Чернышевским сложности и противоречивости социального прогресса, включающего в себя зигзаги, попятные движения, громадные растраты сил при "грошовых результатах" (и такое бывает), эрудиция в сочетании с острой наблюдательностью и диалектической гибкостью вносили поправки в теоретические построения, делая их адекватнее.

Переходя к народничеству, активно действовавшему в России в 70-90 гг. XIX и начале XX вв., следует указать на эволюцию теоретических взглядов его представителей. В целом она состояла в переходе от безраздельного следования концепциям Герцена и Чернышевского к попыткам дополнить и обогатить их позитивизмом, неокантианством, а позже и эмпириокритицизмом (В. Чернов). Использовались также отдельные положения марксизма, других течений Запада. Опираясь на новый социально-политический опыт, используя новые теоретические источники и будучи людьми высокой интеллектуальной культуры, лидеры народничества оставили заметный след в истории отечественной социально-философской мысли, их влияние на современников было значительным. Народничество было неоднородным, наряду с радикалами было и умеренное крыло, наиболее яркий выразитель которого Н. К. Михайловский (1842-1904).

В центре теоретической концепции Михайловского - личность ("индивидуальность"), а средство утверждения ее примата в вопросах общественной жизни - "субъективный метод". Вырастала же концепция из понимания Михайловским общей ситуации в стране: он видел, что на Россию надвигается капитализм, разрушающий, как он считал, цельность личности, лишающий ее всестороннего развития, и искал способов противодействия этому.

Исходное - различение предметов и методов естественных и общественных наук. Предмет первых - природа с ее объективной необходимостью и причинностью, метод - "объективный"; предмет вторых - общество, где помимо объективных фактов имеет место целесообразная, т. е. сознательная деятельность людей, а метод - "субъективный", поскольку здесь следует учесть и нравственную оценку совершающихся исторических событий. Момент относительности, входящий, таким образом, в социологию с ее "субъективным методом", Михайловским усиливается тем, что в опыте человеку не дано знание глубинных причин событий (это - "область сверхопытного") и потому наука может претендовать лишь на относительную истину. Михайловский видел, что эта позиция грозит субъективистским произволом, и он вводит свой критерий истины - "удовлетворение познавательной потребности человека", но не всякого, а "нормального", соединяющего в себе целостность и гармоничность развития (по терминологии Михайловского, "разнородность") и защиту интересов трудящегося большинства общества. В массовом масштабе такого "нормального" человека еще нет, для этого еще не имеются благоприятные социальные условия, но это тот нравственный идеал, в котором концентрируются прогрессивные тенденции общественного развития и который позволяет социологу не только понять цели, руководящие людьми в процессе их исторической деятельности, но н непредвзято оценить их.

Так Михайловский приходит к своей знаменитой идее о соединении в общественном познании "правды-истины" (т. е. объективности) с "правдой-справедливостью" (т. е. нравственным идеалом). "Только по-русски,- пишет он,- истина и справедливость называются одним и тем же словом (правдой) и как бы сливаются в одно великое целое" (Михайловский Н.К. Полн. собр. соч., т. 10. -СПб., 1913, с. 117), и показывает недостаточность как "разлучения" правды-истины с правдой-справедливостью, так и пренебрежения истиной, наукой со стороны даже самой благородной "житейской практики" и самых высоких нравственных и общественных идеалов.

Осмысление путей осуществления указанного идеала дается в рамках учения Михайловского о прогрессе. Сердцевину его составляют два вида разделения труда и, соответственно, два вида кооперации. Есть, указывает Михайловский, "opгaническое" (между разными органами отдельного человека) и общественное (между людьми, по выполняемым ими функциям) разделение труда, и есть простая (когда все люди выполняют одинаковые функции и потому равны) и сложная (выполняют разные функции и потому разбиваются на разные группы, сословия, классы) кооперация. В первом случае итогом явится солидарность, во втором - вражда. И истинный прогресс, по Михайловскому,- в нарастании разделения труда между органами человека и сокращении разделения труда между людьми, вплоть до достижения "однородного общественного строя" при максимальной "разносторонности" личности: строй этот - социализм. Как видим, в качестве критерия социального прогресса и его высшего выражения - социализма выступает личность, "индивидуальность", потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский настаивает при этом на устранении зависимости личности от общества, осуждая превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, в "палец от ноги". Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв от общества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему самораскрывается лишь в деятельном общении с равными себе. Осуществление социализма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на преимущество отсталой России перед Западом, состоящее в том, что в ней еще сохранились многочисленные островки простой кооперации (сельская община).

Такова социально-философская позиция мыслителей просветительско-светской ориентации. Какими же были в рассматриваемое время (вторая половина XIX - начало XX вв.) воззрения их оппонентов - мыслителей религиозно-идеалистической направленности? Проблематика, в общем, оставалась той же, разрабатывалась же, естественно, иначе, но по-своему также весьма плодотворно.

Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие источники, Ф. М. Достоевский (1821-1881) сосредоточивается на дальнейшей позитивной разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то причинное объяснение поведения людей, которое давалось в рамках "антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной ответственности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает уязвимые места указанного учения, сводящиеся к его недиалектичности (напомним: хотя Чернышевский, опираясь на Гегеля, стремился быть диалектиком и не раз блестяще демонстрировал это, в целом его материализм остался метафизическим). Не учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутренней детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в итоге решал так: человек - существо прежде всего духовное, воля его свободна, и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни были внешние обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь улучшения общества - непрерывное нравственное самосовершенствование каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни" (т. е. сначала изменяются условия жизни людей, а потом и они сами), предлагавшийся революционными демократами.

Рассуждая в русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним путем" преодоления его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика добра и зла в человеческой душе, условия победы в ней "ангельских" начал над началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в человеке", созданной этим мыслителем.

Исходный пункт концепции - понимание свободы как последней, предельной сущности человека, его основной и главной характеристики, показатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский, человек включен в "сеть" природы и подчинен ее законам, он сам определяет свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен.

Т. е. свобода понимается как этическая категория, а человек как существо нравственное. Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд на человека как существо рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды, ибо, пишет Достоевский в "Записках из подполья" (1864), "натура человеческая действует вся целиком", включая и сферу бессознательного, и выражает эту целостность "хотение", которое может совпадать с рассудком, "но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". Однако именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть самое важное и дорогое для него, ибо только через "свое собственное, вольное и свободное хотение" ("по своей глупой воле пожить") реализует человек жажду быть самим собой.

Соотнесение свободы со "всей человеческой натурой", а не только с "голым разумом" позволяет Достоевскому глубже и всеохватнее поставить основную этическую проблему, заглянуть в самые потаенные уголки человеческой души. Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен, иррационален. непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе бесценные богатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность, главное для него - защитить себя как личность (не быть "безличностью"), ее самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может быть прямым, ибо на нем человека постоянно подстерегают соблазны зла, рядящиеся, к тому же, в личину добра. Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в силу этого, через страдания как единственный, по Достоевскому, но зато и самый надежный способ искупления зла.

Так свобода оказывается одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бременем для него: приходится постоянно делать свой, самостоятельный выбор между свободой как своеволием с его аморальным принципом "все позволено" и свободой творить добро, а это предполагает трудную работу души.

С этих позиций Достоевский осуждал социализм и другие рационалистические теории с их умозрительными схемами и расчетами. Он усматривал в них тот самый "внешний путь устроения жизни", при котором добро уже не является предметом свободного и самостоятельного выбора человека, а насильно навязывается ему. Результатом этого, считал он, может быть лишь худший вид рабства - "всеобщее рабство", "муравейник", "крепостнический фаланстер". В "Легенде о Великом Инквизиторе" ("Братья Карамазовы", 1879-1880) писатель высказал опасение: люди, даже целые народы могут ради материального благополучия (ради "хлебов") добровольно отказаться от бремени свободы и принять идею принудительного всеобщего счастья, воспринимая при этом своих поработителей как освободителей и благодетелей. Как показал XX в., опасение это оказалось поистине провидческим.

Этическая тема была в центре философских исканий и у Л. Н. Толстого (1828-1910), здесь даже не примат этики, а "чистая тирания ее" (Зеньковский В.В. История русской философии, т. 1, ч. 2. -Л., 1991, с. 201). Как и Достоевский, Толстой высшей нравственной ценностью считал братство людей, осуждал насилие, путь к совершенному обществу видел в самосовершенствовании каждого его члена. Но если Достоевский разрабатывал этическую тему в русле ценностей православия, то Толстой исходил из раннего и внецерковного христианства в соединении с восточными религиями и отдельными элементами западной философской культуры (Руссо, Шопенгауэр, Фейербах). В итоге создал деистический вариант "рациональной религии" (у Фейербаха - атеистический), отождествляемый с этикой.

Главная проблема, занимавшая Толстого,- проблема смысла жизни. Какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире?

- ставит он вопрос в "Исповеди" (1882) и, по-своему проанализировав содержание опытных и "умозрительных" (их "крайняя точка" - философия) наук, приходит к выводу, что рациональное знание здесь бессильно. Проблему же решать надо, ибо, по Толстому, не зная смысла жизни, нельзя и жить, поскольку она обессмысливается перед лицом неизбежной смерти и теряет всякую ценность.

Но ведь, говорит Толстой, существует человечество, которое не сомневается в смысле жизни и живет, "творит жизнь". Причем, его интересуют не люди его круга, фактически "утратившие смысл жизни", а огромная масса умерших и ныне живущих "простых, не ученых и не богатых людей", "настоящий рабочий народ", прежде всего крестьяне. А ими, полагает Толстой, выработано за многие века иное, "неразумное" знание - вера, дающая им возможность жить и воплощающая в себе их "силу жизни". В ней полно суеверий, логических неурядиц, но есть и главное, раскрывающее "силу жизни",- соединение конечного существования отдельного человека с бесконечным Богом, достигаемое праведной жизнью. Именно это объясняет, почему "простые люди" спокойно трудятся, переносят лишения и страдания, живут и умирают, видя во всем этом не бессмысленную суету, а истинное добро.

Так за исходное берется народная религиозная вера, где знание, иррациональное в своей основе, рассматривается в теснейшей связи с практикой жизни человека, а не отвлеченно от нее, т. е. то, что впоследствии будет развито в экзистенциализме и что по-своему реализовал Достоевский. И основа "рациональной религии" Толстого - указанное знание, подвергшееся логической обработке и освобожденное от наслоений невежества. Итог - "учение о жизни людей - о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе". Его стержень - заповеди Христа: чтобы люди любили друг друга, не платили злом за зло, не судили, не убивали друг друга. Каждый должен сосредоточиться на собственном спасении и совершенствовании, и это наилучший путь к "установлению в мире царства божия", такого строя жизни, при котором утвердится "свободное согласие", "правда" и "братская любовь людей между собой".

В этом русле решалась Толстым и проблема смысла жизни, или нераздельности в человеке единичного и общего, конечного и бесконечного, временного и вечного, относительного и абсолютного. С одной стороны, Толстой настаивает на призрачности, обманчивости индивидуального своеобразия каждого человека, ибо оно связано лишь с фактом нашей "телесной отдельности", а все телесное тленно, преходяще и относительно. С другой же - как носитель "разумного сознания", человек, по Толстому, выражет свое, лишь ему свойственное отношение к миру, и это восстанавливает значимость индивидуального начала в нем, но только в духовном плане. А поскольку Толстой придает "разумному сознанию" свойства бесконечной и абсолютной сущности в ее неотрывности от сознания всех прежде живших и живущих ныне людей (это Бог в понимании Толстого), то, сливаясь с этим "всемирным сознанием", но не растворяясь в нем полностью, человек обретает в этом "всемирном сознании" свое собственное, индивидуально-личностное бессмертие. Так, полагает Толстой, жизни отдельного, "случайного" человека возвращается сознание ее оправданности и осмысленности, хотя она и прерывается неизбежной смертью.

Ныне актуализировался такой аспект учения Толстого, как "непротивление злу насилием". "Непротивление" не только выводилось из заповедей Христа, но и подкреплялось жизненными наблюдениями Толстого о негативном влиянии насилия на нравственную жизнь людей, его твердым убеждением в том, что с помощью насилия зло не уничтожить и что насилие порождает лишь новое насилие. Надежды на насилие, по Толстому, возлагают лишь те, кто полагает, что жизнь человеческая совершенствуется исключительно путем изменения ее внешних форм, тогда как все дело во внутренней работе каждого человека над самим собой. Этим определялось отношение Толстого к революции и революционерам. Французская революция ставила цели истинные, а привела к "величайшему бедствию" (якобинский террор). Он считал, что царский режим в нашей стране изжил себя, но осуждал революционные методы его устранения, хотя и видел приближение революции. Ее специфику именно в России усматривал в том, что осуществлять ее будут не городские рабочие и городская интеллигенция, как на Западе, а главным образом многомиллионное крестьянство. Исходя же из развращающего действия власти на человека, полагал, что добиваться ее будут всегда не лучшие, а худшие люди, жестокие, злые, склонные к насилию. Приходил к полному отрицанию власти (государства), но исключительно на путях непротивления, через мирное уклонение от участия в каких-либо государственных делах.

И - об "опрощении" Толстого, или отказе от современной ему цивилизации и культуры. Он был резким и полным, особенно в сфере искусства, науки и педагогики. Практически вся "городская" культура объявлялась ненужной и даже вредной народу, ибо "оторвалась от добра". Теоретически этот нигилизм восходил к Руссо с его культом "естественности" и несовместимостью цивилизации и добродетели, имелась и русская традиция (мысль Гоголя и особенно Достоевского о возможном антагонизме добра и красоты). Главное же - в российской действительности того времени с ее острейшим противоречием между назначением культуры (служить благу народа) и ее реальным положением (недоступность именно народу, элитарность). Подробнее об этом см. статью В. К. Кантора и М. С. Киселевой в "Философских науках", № 9 за 1991 г.

Конец XIX - начало XX вв.- недолгая пора расцвета в России религиозной философии в рамках "духовного ренессанса", имевшего свои эквиваленты, как известно, и в русском искусстве (поэзия, живопись, балет и т.д.). Хронологические рамки русского "духовного ренессанса" понимаются неоднозначно. Одни ученые (Ф.И.Гиренок) их сужают, датируя от 1900 (год смерти В.С.Соловьева) до 1918 (год смерти В.В.Розанова), а время эмиграции относят к "постренессансному периоду", другие раздвигают эти рамки в обе стороны.

Ни до, ни после этой яркой эпохи наша страна не выдвигала одновременно столько крупных и оригинальных мыслителей; деятельность многих из них продолжилась в эмиграции. Это - Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л. И. Шестов, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, П. А. Флоренский, В. В.Розанов, И. А. Ильин, Г. П. Федотов, Вяч. И. Иванов и др. Их взгляды были различны и спектр их творческих поисков очень широк, но у этого движения был свой "центр притяжения" - "философия всеединства", созданная В. С. Соловьевым (1853-1900).

Главная заслуга Соловьева - в систематизации накопленного русской и мировой философской мыслью теоретического материала, в попытке осуществить его всеобъемлющий синтез в форме яркой и оригинальной философской системы,- в ней в развернутом виде представлены онтология, гносеология, антропология, философия истории (включая и представления о будущем России), этика и эстетика. По значимости системы, масштабам и глубине ее содержания Соловьева ставят в один ряд с такими корифеями, как Платон и Кант.

Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как "положительное всеединство", т. е. как содержащий в себе все возможности становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или "Все и Ничто". Реальный же мир - результат "отпадения" от Абсолюта, его перехода в нечто материальное; он развивается по восходящим ступеням, вплоть до человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель - достижение "реального всеединства", т. е. возвращение к Богу как своей духовной и творящей основе.

Эта позиция, как видим, родственна "философии тождества" Шеллинга и во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Развивая пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а природа - в Боге), Соловьев стремится сблизить Бога и мир. Творца и творение, уйти от их абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы "переходит" в свое творение, благодаря чему мир и человек возвышаются. Особенно это важно для понимания человека - своей духовно-нравственной стороной он оказывается однокачественным с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах,- продолжение и завершение творения мира (конкретные продукты его - "богоземля" и "богочеловечество"), и если Бог есть любовь и он любит человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи "богоравным", достоин этого, достоинство же его - "в его разуме и совести" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 1. -М., 1988, с. 90). Так обозначается гуманистическая доминанта "философии всеединства", ядро которой - выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ и высот его духовности. Именно это составляет пафос главного труда Соловьева "Оправдание добра" (1897).

Но, по Соловьеву, "богоравность", хотя и неполная, относительная, не дана человеку изначально, он к ней может прийти только через активные действия в обстоятельствах своей реальной жизни, практически преодолевая свою греховность, обусловленную его принадлежностью к природному миру. На этом пути его подстерегают разные соблазны н искушения, их философ сводит к трем: искушения плоти, духа и власти. Причем, человека Соловьев рассматривает вместе с "всечеловечеством", понимаемым как целостный личностный "организм", где отдельные люди - его органы, вследствие чего, во-первых, отводится индивидуализм и, во-вторых, постулируется совпадение высших целей человека и общества в целом. Совершенствоваться, приближаться к Богочеловеку, или Христу, следует, по Соловьеву, сообща, "соборно" - семьей, народом, всем человечеством. И тут Россия призвана сыграть особую роль - в силу свободы ее народа "от всякой исключительности и односторонности" (Соловьев В.С. Соч. в двух томах, т. 2. -М., 1988, с. 173) и "духовного характера" исповедуемой им православной веры.

Какими ценностными ориентациями при этом руководствоваться? Ответ Соловьевым давался на путях синтеза истины, добра и красоты, достигаемого в "цельном знании". Синтез производится с опорой на научный эмпиризм (естествознание) и рационализм (философия), а скрепляющий его элемент - идея личного и общественного "спасения" человека в сотрудничестве с Богом. Но - через преодоление их односторонности, того, что эмпиризм рассматривает лишь одну материальную сторону, философия - одну лишь духовную сторону, да и то в ее абстрактной, отвлеченной форме, а религия исходит, как таковая, из потустороннего Бога, взятого вне его живого отношения к человеку и миру. Аналог и реальная основа "цельного знания" - целостность самой действительности, точнее, её абсолютного духовного основания, главной характеристикой которого является "полная свобода составных частей" при "совершенном единстве целого", а модусами (т. е. образами, или подобиями) - благо, истина и красота. Обретает же человек "цельное знание" в акте любви - к другому человеку, природе, Богу.

Ибо, считал Соловьев, без любви, сочетающей в себе чувство личной ответственности за судьбы мира и индивидуальную духовно-нравственную свободу, не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизненной практики, достойной человека. Так соединяются в "цельном знании" знание и вера, личное и "вселенское", логика и интуиция, гносеология и аксиология, теория и личная практика, истина и нравственность, конечное и бесконечное, смысл, цели н назначение человеческой жизни. Реализуется, иными словами, стремление Соловьева быть одновременно и философом знания, и философом культуры, и философом жизни.

На этих базовых принципах Соловьев разработал проект создания всемирного политически н религиозно единого человеческого сообщества ("вселенская теократия"), твердо веря в торжество на земле обрисованного выше идеала. Но, обладая даром предощушать великие потрясения и катастрофы, которые стали трагической реальностью в XX в., а также констатируя глубокое неблагополучие во всех сферах общественной жизни и нарастающую силу зла (и личного, и мирового), он незадолго до смерти высказал пессимистические оценки будущего и пришел к выводу о грядущем "конце истории" (эсхатологизм).

Из плеяды мыслителей "духовного ренессанса" остановимся на взглядах его виднейшего представителя и выразителя Н. А. Бердяева (1874-1948). Мотивы внутренней свободы и самоценности личности отчетливо звучали уже у Соловьева, в воззрениях же Бердяева они резко усиливаются, что объясняется теми новыми реалиями (фашизм, сталинщина, вторая мировая война и т. д.), с которыми непосредственно пришлось столкнуться мыслителю. Эти реалии обостряли в Бердяеве мысль о безусловном зле любого насилия в истории и убежденность в том, что любая форма общественного жизнеустройства оправдана лишь в том случае, если служит свободному человеку. Отсюда и учение его - "философия свободы". "Свобода для меня первичное бытие" (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. -М., 1991, с. 47),- пишет он, принимая ее за главную и исходную идею, она - решающее звено при решении всех проблем; сама судьба человека в созданном им мире зависит от того, как он понимает свободу и умеет ею пользоваться. Какой смысл Бердяев вкладывает в это понятие? Как идеалист, он имеет в виду лишь духовную свободу, свободу сознания человека, усматривая в ней существо личности. Личность и есть, по Бердяеву, свобода ее духа. Как религиозный мыслитель, он рассматривает свободу как факт мистического опыта, она существует до бытия (и в этом смысле является "безосновной") и не может быть выражена в рациональном понятии. Это - абсолютная и только моя свобода, и даже Бог не властен над нею, полагает Бердяев. В содержательном же плане это - "моя независимость и определяемость моей личности изнутри", "моя творческая сила", "мое созидание добра и зла".

Все последующее содержание философии Бердяева - это драма утери (в акте "грехопадения", или восстания против Творца) человеком своей свободы и долгого, тернистого пути ее обратного возвращения, но уже как осознанной и выстраданной всем личным опытом. Причем, следуя традиции В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федорова, философ вычленяет прежде всего этический аспект проблемы, видя стержень ее в "трудности выбора", т. е. нравственного решения. Собственная же специфика философии Бердяева выражена в настойчивом подчеркивании творческого начала человеческого духа, в силу чего свобода и творчество оказываются фактически синонимами.

Вот ход рассуждений Бердяева. Человек - носитель абсолютной свободы, или свободы "от чего-либо"; но фактически он совсем не свободен, ибо подчинен необходимости. Как это стало возможным? Или - как возникает грубоматериальный, порабощающий человека природный и социальный мир? Он, по Бердяеву, есть результат "объективации", или направленности нашей духовности не "вовнутрь", к собственным глубинам, а "вовне", что ведет к превращению ее в объект, в предметность. Это неистинный мир человека, потерявшего свободу. Такой мир подчиняет себе человека или провоцирует на бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство; в природном мире его высшее выражение - смерть, в социальном - господство массы над личностью, количества над качеством, ситуация, когда человек выступает не от себя, а как статистическая "единица" коллектива, скованная его нормами и правилами и вынужденная решать возникающие проблемы не по совести, а исходя из принадлежности к коллективу.

Где же выход? Как покончить с несвободой и вырваться из пут "объективации"? Путь к спасению, по Бердяеву, указан Богом, явившим людям пример Христа с его жертвенной любовью, вооружающей свободу высшими жизненными ценностями и потому дающей ей истинную направленность. Так изначальная абсолютная свобода "от" заменяется свободой "для" - принятием в себя высшего добра и жизнью под знаком этого высшего добра. Обретается эта более высокая свобода в акте творчества, в ходе которого человек, создавая новое, расшатывает мир "объективации", вносит в него одухотворение, приближая и его, и себя к Богу. Но и творчество как таковое, подчеркивает Бердяев, не устраняет драматизма и даже трагизма человеческой судьбы. Оно само внутренне противоречиво: с одной стороны, творчество как сущность духа бесконечно и направлено на избавление нашего мира от зла, а с другой - совершаясь в этом мире, оно распадается на отдельные, конечные акты "объективации" и потому полностью подвержено его действию и пропитывается злом и несвободой (в своих продуктах).

Так Бердяев приходит к идее кризиса культуры и ее перерождения в цивилизацию. Этот кризис он усматривает уже в культуре Возрождения, когда человек, отходя от христианских ценностей, оказывается "отпущенным на свободу человекобожия" (антипод "богочеловечества"), когда "центром бытия" становятся не духовные, а природные и социальные силы, т. е., по Бердяеву, низшие, а не высшие. Отход этот завершает эпоха Просвещения, а Новое время уже предметно демонстрирует торжество низших сил в технике как одном из выражений цивилизации. Обеспечивая экономическую эффективность, техника в то же время безразлична к характеру своего использования (на добро или зло), ставит человека в зависимость от себя (он придаток техники), главное же - сбивает огромные массы людей в организованные безличные коллективы, создавая условия для установления тоталитарных режимов. Сама культура лишается духовности, ее заменяют низменные инстинкты (при этом Бердяев ссылается на Фрейда) или экономика (марксизм), вечные человеческие ценности и свободное творчество оказываются чуждыми массе, и воцаряется всеобщее варварство и посредственность. Это и есть "цивилизация", ее крайнее выражение - "коммунизм", как он реализовался в России. Цивилизация, по Бердяеву,- последнее звено всемирной истории, предвозвестник ее конца; как и Соловьев, Бердяев завершает свое учение эсхатологическими выводами.

Многое в этом учении спорно и даже неприемлемо. Но нам близки тревоги и предостережения Бердяева, его обличения мира отчуждения, где масса господствует над личностью, утрачивающей свою индивидуальность и полностью подчиненной конформистским установкам, где демократические лозунги оборачиваются практикой тоталитаризма и где результат человеческой деятельности (техника, государственная власть, суррогаты коллективности, стандарты образа жизни и пр.) господствует над творцом, превращая его в нечто творимое и несамостоятельное. Защита человека и его свободы, идея самоценности личности - главный вклад Бердяева в гуманистическую традицию русской и мировой культуры, хотя он и резко критиковал некоторые аспекты светского гуманизма ради "христианского персонализма".

Завершает рассмотрение отечественной философии "русский космизм". В XX в. стало во многом реальностью опустынивание земли и опустошение человека. Эта опасность осознавалась философией издавна, предлагались и различные "рецепты" лечения этого глобального недуга, русский космизм в этом ряду, хотя представляет собою оригинальное явление философской мысли. Это достаточно широкое и многосоставное течение, восходящее еще к XVIII в. (экономист-аграрий В. А. Левшин), но развернувшееся именно на рубеже XIX-XX вв. Представлено учеными-естествоиспытателями (И. А. Умов, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский), религиозными философами (Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский, В. В. Розанов, С. Л. Франк; "космической" теме уделяли внимание В. С. Соловьев и Н. А. Бердяев), а также писателями (В. Ф. Одоевский) и поэтами (Ф. И. Тютчев, В. Я. Брюсов, Н. А. Заболоцкий). Отечественные теоретические источники - славянофильская традиция, Достоевский, Толстой.

Главная идея "русского космизма" - внутренняя связанность мирового целого, имеющая для человека принципиальное значение в двух аспектах. Во-первых, укоренённость человеческого бытия во Вселенной, в силу чего свою жизнь и деятельность человек должен непременно основывать на естественных связях мира, в них искать ключ к разрешению возникающих проблем, включая и наиболее трудные. Причем, эта установка распространяется и на все человечество, его историю: связи естественного мира, объективные по своему характеру и реализующие смысл человеческого существования, составляют "космос" истории.

Аргументация многообразна. Так, чтобы преодолеть случайность человеческого существования в структуре космических процессов, жизнь вводится в самую основу космоса, в атомы (В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский). Сам термин "Вселенная", отмечают "космисты", имеется лишь в русском языке и означает "вселение в дом", т. е. речь идет не об абстрактном, безразличном к человеку космосе, а о месте заселенном, человеком оживленном и даже упорядоченном, ибо вне человека он был бы "хаосом". Здесь, как видим, возрождается античный космоцентризм, но и просвечивает второй аспект проблемы, обусловленный новыми реалиями - глобальными экологическими угрозами для мира и человека: о собственном доме надо заботиться, относиться по хозяйски, вносить в него порядок, "управлять" им.

Четко эта двуединая позиция представлена у наиболее крупного теоретика "русского космизма" Н. Ф. Федорова (1828-1903). Как религиозный мыслитель, он считал, что Бог создал природу и человека совершенными, но его замыслы были извращены злой волей человека, внесшей в природу хищничество и опустошение, а в собственную среду - вражду и взаимное истребление с применением самых мощных орудий смерти. Чтобы покончить с этим злом, полагает Федоров, есть одно средство - разум человеческий: чтобы "быть космосом, а не хаосом", природа "нуждается" в этом разуме, сама ищет в человеке своего хозяина, предохранившего бы ее от истощения и опустошения, поскольку она "в нас начинает не только осознавать себя, но и управлять собою" (Федоров Н.Ф. Соч.-М., 1982, с. 52).

Так Федоров приходит к идее разумного управления природой в целом и преодоления, благодаря труду и творчеству человека, ее стихийных, подчас разрушительных для человека и для нее самой процессов. Он строит далеко идущие планы - для получения хороших урожаев научиться управлять погодными процессами, предлагает заменить каменный уголь использованием солнечной энергии, использовать электромагнитную энергию земного шара, заселение других планет. Высшее выражение подобного управления природными стихиями - знаменитый федоровский проект "воскрешения всех умерших", понимаемого буквально, в физическом смысле. Федоров уподобляет человека механизму, который можно "починить" в случае поломки: его можно обратно "собрать" из мельчайших частиц, составляющих "прах наших отцов" и рассеянных по всей планете. Дело, однако, не в этом объяснении, а прежде всего в том нравственном смысле, который вкладывается в проект: человечество, говорит Федоров, пока находится в "небратском состоянии", разрушая природу и истребляя друг друга, и надо объединить всех людей планеты вокруг великой и абсолютно нравственной цели - вернуть долг отцам, даровавшим нам жизнь. Научившись же управлять стихиями и победив главное космическое зло - смерть, человечество приблизится к "полной регуляции" природы и на этой основе придет к всеобщему братству - социальная гармония, по Федорову, вторична, производна от гармонии природной. Ее достижение мыслится им на путях научно-технического прогресса в соединении с нравственностью.

Обоснование необходимости "человеческого измерения" научно-технических достижений, критика техницизма и сциентизма - несомненная заслуга "русских космистов". Чтобы с наименьшими затратами производить наибольшее количество нужных человеку предметов, нужна наука и технология, полагали они, но тут же предупреждали об опасности упрощенного понимания мира и человека. Успехи в этой области, переход "от мускулов к машине" могут порождать сознание, что все, что существует в природе, существует не само по себе, а лишь для человека - "царя и господина Вселенной"; такое сознание, считали они, "рождает тиранов". Далее, нацеливаясь на сущности вещей, наука рискует потерять эти вещи как целостные образования, где сущность слита с явлением, внутреннее с внешним, и остаться при одних сущностях, а это оборачивается рационалистической узостью и грозит разрушением естественных связей человека с природой, обрекая его на "одиночное существование" в ней. К тому же, надо видеть различие естественного и "искусственного", т. е. сделанного человеком: естественное само себя воспроизводит, остается самим собою и действует согласно своей природе, искусственное же сделано, "машиноподобно", живет по принципам не собственным, а заложенным человеком (главный из них - "польза"), а потому, по мнению "космистов", уступает по своей ценности естественному. Еще А. С. Хомяков говаривал: "что строится" должно иметь почтение к тому, "что выросло". См.: Русский космизм. Антология философской мысли. -М., 1993.

Подробнее о русской философии в целом см.: Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. -М., 1996.