Контрольные задания студентам. Как вообще возможен вопрос о бытии, если оно просто не может не быть и не подвержено никакому сомнению?

Письмо студентам №4

КАК СПРОСИТЬ О ТОМ, ЧТО ПРЕБЫВАЕТ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ВСЕГО СУЩЕСТВУЮЩЕГО? ПОЧЕМУ НЕ ГОДИТСЯ ВОПРОС «ЧТО ЕСТЬ БЫТИЕ?»?

Как вообще возможен вопрос о бытии, если оно просто не может не быть и не подвержено никакому сомнению?

Не окажется ли любой вопрос о бытии только лишь очевидным показом самой невозможности вопроса? Но каким образом, без вопроса и сомнения, возможно хотя бы попытаться подумать о самом бытии в его сущностном отличии от существования? Не оказывается ли тогда глубоко прав Хайдеггер, заметивший, что бытие вообще не может составлять предельно универсального понятия? А как тайну бытия можно было бы косвенно обозначить через негативное обоснование невозможности её прямой непосредственной формулировки?

Что если исходить не из тайны бытия, а понизить её ранг до исходного предположения о том, что бытие – просто неразрешимая проблема для существования? Но как найти для этого исходного предположения такое понимание, относительно которого (и внутри которого) эту проблему бытия можно явно и очевидно «финитными методами» (как это делал, например, К.Гёдель или как это делается в доказательстве «нерегулярности» индуктивных методов открытия) обосновать в качестве неразрешимой проблемы? Не выходим ли мы в предыдущем вопросе не за пределы существующего и мыслимого, а на сами эти пределы, в которых сходятся всё существующее и непосредственно граничащие с ним соседние области бытия?

КАК ВОЗНИКЛО ВСЁ СУЩЕСТВУЮЩЕЕ? КАК ПОРОЖДЕНА САМА ПРИРОДА И МАТЕРИЯ? КАК РОДИЛАСЬ САМА ВСЕЛЕННАЯ? ПОЧЕМУ И КАК ЭТО ВСЁ МОЖНО ПОНЯТЬ И ОБЪЯСНИТЬ?

Почему вечное Бытие породило невечное существование?

Почему вечный закон сохранения Бытия сам не сохранился и отклонился от себя, приводя к возникновению отдельной случайной «сингулярности» как началу отнюдь не вечно существующей Вселенной и всего того, что сейчас наличествует и присутствует в ней? И почему новое не просто неопределённо долго всего лишь только возможно, но просто не может не возникать каждый раз только впервые в уже существующем мире и в нас самих присутствующих в нём?

Как возможно изнутри существующей Вселенной извлечь знание о соседствующих с нею областях бытия? Можно ли открыть знание о них через вопрос о том, почему физические постоянные Вселенной постоянны, а не изменчивы? И почему у них именно эти, а не другие численные значения? Почему Вселенная внутренне не однородна и у неё есть сверхплотный, чудовищно массивный и пространный центр (Великий Аттрактор) и разрежённая периферия? Почему всё новое возникает в ней через единство и борьбу противоположностей? Каким образом впервые появился основной закон развития, предписывающий всему новому во Вселенной возникать из конфликта, столкновения равноправных противоположностей? Почему и как возник сам причинно-следственный закон? Как родились время и пространство? Как возможна, независимо от решающих физических экспериментов, современная теория квантовых струн? Насколько прав Н.В.Клягин в своих ответах на эти вопросы? Прав ли он, когда приписывает соседствующим с Вселенной «доменам бытия» определённые «физические состояния»? Можно ли помыслить об этом иначе? Можно ли вообще бытию приписать материальность или духовность в качестве обязательного для него свойства? Имеем ли мы право приписывать бытию возможность или невозможность чего бы то ни было?

Почему есть не одно лишь вечное и бесконечное бытие, а конкретно-единичное существование и его множественность? Из какого материала состоит всё существующее? Разве конкретно-всеобщее (для всего существующего) понятие «материя» не предполагает развитие как способ, каким существование есть и вообще возможно, а значит, и невечность существования? Так вправе ли мы приписывать бытию ту конкретно-всеобщую категорию, которая имеет силу лишь для существующей Вселенной, а также в качестве условия самой возможности нашего опыта внутри неё и о ней?

Каким образом в теории квантовых «суперструн» переосмыслена категория материи? Что такое сама материя, как она вообще возможна и появилась впервые?

Чем конкретно является «геометрическая структура», образующая саму основу и начало Вселенной? Почему человек смог догадаться об этом? Только ли потому, что сама Вселенная специально устроена так, чтобы мы не могли не познать её, или только потому, что человек обладает способностью познавать?

Не вынуждены ли мы самим ходом вопрошания признать, что человек способен поставить вопрос о происхождении всей существующей природы из бытия (и ответить на него) только потому, что саморазвитие природы, приведя к необходимости возникновения внеприродной свободы, само пришло через свободу человека к породившему её бытию со стороны прямо противоположной той, с которой началось развитие природы? Не это ли предугадывал Парменид, говоря о том, что бытие «округло», а мысль и бытие, в истолковательном переводе Хайдеггера, «взаимопринадлежны»? Разве бытие и свобода не являются противоположными, равновеликими и взаимопринадлежными друг другу причинами самих себя?

Не оказывается ли так, что человек, не имея возможности знать бытие, знает о нём и понимает, что оно просто не может не быть? Но может ли само бытие знать о человеке и человека? Возможно ли человеку знать о том, способно или не способно бытие что-либо знать или не знать вообще? Однако не получается ли так, что самым главным здесь является вопрос не о том, знаешь ли ты сам о бытии и как к нему относишься, а о том, знает ли само бытие о тебе и как оно само к тебе относится? Может ли зависеть отношение бытия к нам не только от бытия, но и от нас самих? Возможно ли бытию приписывать какие-либо свойства или отрицать их у него? Не оказывается ли самый важный вопрос об отношении бытия к существованию человека всегда заданным вместе со своей собственной неотъемлемой невозможностью любого ответа на него? Не означает ли это, что отрицательная онтология неизбежна для любого мировоззрения? Но так ли уж важна и неизбежна её негативность для вопрошания и философии?

ЗАЧЕМ ВООБЩЕ ЕСТЬ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СМЫСЛАМИ ТАКИХ ДВУХ СЛОВ, КАК «СОЗНАНИЕ» И «МЫШЛЕНИЕ»?

Не отличается ли сознание от мышления (которое является способностью так относиться к любому предмету, что это отвечает объективной внутренней мере самого предмета) тем, что сознание есть особый факт в мире? И может ли сознание как факт и событие в мире быть истинным или ложным, а не просто быть с наибольшей мощностью сбывшейся свободы, не только отклоняясь от адекватности мышления, но и преображая собой все прочие факты мира? Но может ли тогда познание и соответствие тому, что дано действительностью, являться обязательной функцией сознания? Не придётся ли всякий раз для того, чтобы познание происходило, приостанавливать сознание и, по выражению М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского, вести «борьбу против сознания не только для осуществления познания, но и для того, чтобы просто жить»?

Насколько вообще оправдано истолкование сознания как «высшей формы отражения объективной реальности», если сознание исполняет изначально преображающую, а не «отражающую» (созерцательную, теоретическую, воспроизводящую) функцию такой свободной социальной разумной «формы движения материи», как труд?

Если сознание есть преображение материи, то разве объективная реальность может быть ему просто дана, а не преображена его усилием? Не в этом ли состоит эффективность и жизнеспособность «практически полезных фикций сознания», которым, с позиций научного познания, не может соответствовать какая-либо теоретически определенная сущность? Не в этом ли состоит причина отмеченного Марксом бессилия научно-теоретической критики перед сознанием как фактическим событием в мире? Но не поэтому лишь только и можно быть умным и порядочным независимо от всякого уровня прогресса, а быть глупым и бессовестным можно только в полной зависимости от него?

Не является ли диалектическая теория решения изобретательских задач Г.С.Альтшуллера практическим руководством к творческому восстанию, в котором человек преображает себя из марионетки, наёмного работника и функционера научно-технического прогресса в его свободного творца? Не состоит ли истинная причина замалчивания ТРИЗ-а во всех публикациях и учебных пособиях по философии техники в том, что революционная функция переместилась от политика и экономиста к изобретателю?

Но каким законом можно было бы запретить изобретателю изобретать, а свободному – быть свободным? И разве сработают против него все замалчивания и упорные невнедрения его изобретений? Разве изобретённый Альтшуллером и в то же время взятый им из философии способ изобретать не является действием именно не мышления и не теории, а сознания внутри техники? Не является ли сознание только конечной стороной цельно непрерывного и уже сбывшегося в совести, как своём начале, самодействия свободы? Не оттого ли такие схожие названия (со-весть и со-знание) этих двух противоположных сторон одного и того же свершившегося свободного действия, что сбывшиеся люди, независимо от всяких сообщений друг другу, согласованы из начала самой сбывшейся свободы идущей откровенной вестью о запрете убивать?

Каким образом от сознания можно было бы перейти к познанию и науке, если совесть ничего не сообщает о внешнем мире, а сознание есть деятельное проявление творческой свободы тоже далёкое от теоретичной зрительски-отстранённой созерцательности и от ориентации на соответствование предлежащему предмету?

ПОЧЕМУ ПОЗНАНИЕ ЕСТЬ НЕ ТОЛЬКО «СБОР ИНФОРМАЦИИ» О МИРЕ, НО И СОБСТВЕННЫЙ СПОСОБ БЫТЬ В ЭТОМ МИРЕ? ПОЧЕМУ НАУКА НЕ ТОЛЬКО НЕОБХОДИМА, НО И НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЗЛОМ?

Как открыть свободу внутри самого познания и науки, раскрывая тем самым их действительно справедливое право быть равномощно бытию самого человека?

Разве задавая вопрос о том, зачем есть наука, мы тем самым не перечеркнём её право, приходя к выводу, что наука, не разрешив, но обострив все древние противоречия человеческой жизни, добавила к ним новые и ещё более смертоносные? Но может быть следует спросить о познании вообще и о науке в особенности не посредством узко прагматистского «зачем», а благодаря более глубокому «почему»? Но спросить ли не о познании и науке, а о том, на вопрос о чём познание и наука встретят нас сами как фактически и реально существующие необходимые ответы? Только как подобрать и открыть то очевидное, на вопрос о чём ответом должно проясниться проблематичное и вовсе не очевидное?

Разве не самое трудное – это самое по видимости простое, очевидное и ближайшее? А что ближе нам, кроме нашего очевидного несовершенства и нашей неизбежной для нас свободы?

Как возможно несовершенное существо, способное быть причиной себя самого? Разве свободное несовершенное существо может содержать врожденную информацию о себе и окружающем мире? Да разве может свобода быть закодирована в ограниченной врождённой программе с её изначально заданными пределами? Но может ли живое телесное свободное существо быть всемогущим, бессмертным, самодостаточным, одним словом – совершенным? Не получается ли оно с необходимостью беспомощным от рождения, лишённым какой-либо врождённо данной информации об окружающем мире и собственных целесообразных действиях в нём?

Но не будет ли вынуждено это существо, совместно со своими «друзьями по несчастью», искать и открывать информацию о мире, создавая в нём такой материальный порядок вещей, в котором становиться возможной его жизнь? Не является ли тогда удивление, как открытие того, что очевидно есть в природе, но с чем невозможно смириться, не только началом философии, но также самой человеческой жизни и познания? Но что есть познание как не непрестанный поиск, силовое взятие и насильственное раскрытие информации об окружающем мире природы с целью преобразовать её погибельную для человека данность, которой соответствует эта информация?

Однако является ли знание о мире конечной целью, а не исходной задачей преобразования мира, как он есть независимо от человека – природы исключающей такое живое существо, как человек? Не оттого ли познание неразрывно связано с таким «силовыми приёмами» как доказательство и опровержение, которые открываются и сами создаются в самом начале через сомнение и напряжённую неопределённость вопроса?

КАК ВООБЩЕ ВОЗМОЖНО ЗАБЛУЖДЕНИЕ? ПОЧЕМУ НЕОБХОДИМА «НЕАДЕКВАТНОСТЬ» СОЗНАНИЯ В ОТЛИЧИЕ ОТ МЫШЛЕНИЯ?

Разве познание не является производственной необходимостью, воспроизводимой трудом как единственно возможным способом человека быть в этом мире? Не оказывается ли истина и её познание неизбежной необходимостью выживания и производственной необходимостью? Однако не превращается ли тогда очевидный факт заблуждения в то, что должно вызвать удивление и над чем нужно задуматься в первую очередь?

Разве заблуждение является незнанием или его следствием, а не закономерным искажением именно тех знаний, которые уже есть и способствуют человеческому выживанию? Но разве сознание не выполняет в основном функцию социальной консолидации людей, передоверяя труду функцию познания?

А разве можно преобразовать вещи природы не так, как их преобразует сама природа, без знания объективных законов существования и изменчивости вещей природы? Но не возникает ли тогда неизбежно вот какой неудобный вопрос: почему человек, преобразуя природу в соответствии с её же собственными законами, способен изменять её так, как она никогда бы не изменилась, действуя в соответствии с теми же самыми, природными, законами? Почему человек и природа, действуя в соответствии с одними и теми же объективными законами, создают принципиально несоизмеримые друг с другом вещи? Почему человек способен создавать вещи такой степени сложности и упорядоченности, которые природа принципиально не способна создать? Что такое техника как не вещи природы, продолженные в развитии далее своих естественных пределов через разрешение трудом их предельно обострённых объективных противоречий?

ПОЧЕМУ НАУКА ВООБЩЕ ЕСТЬ КАК НЕИСКОРЕНИМОЕ СОБЫТИЕ САМОГО МИРА?

Почему открытие и поиск всё более новой информации может стать непрерывно усиливающейся самоцелью, то есть – наукой? Но разве неизбежно не получается так, что чем основательнее преобразование природы, тем острее конфликт с нею, и чем более расширяется знание, тем больше граница контакта с ближайшим незнанием, которое информирует о себе в форме вопросов без готовых ответов?

ПОЧЕМУ В МИРЕ ДОЛЖНЫ СБЫВАТЬСЯ СОБЫТИЯ, ОТЛИЧНЫЕ ОТ ФЕНОМЕНА «НАУКА»?

Не выступят ли общество, культура и история в качестве ответов на тот же самый вопрос о тайне свободного несовершенного человека, повернутый другой своей неожиданной стороной?

КАКИМ ДОЛЖЕН БЫТЬ ВОПРОС ОБ ОБЩЕСТВЕ? А КАКИМ ДОЛЖЕН БЫТЬ ВОПРОС, НА КОТОРЫЙ САМО ОБЩЕСТВО ВСТРЕТИТ НАС КАК ОТВЕТ НА НЕГО?

Как именно следует выпасть из «структуры сознания» с индексом «познание и наука», чтобы попасть в структуру сознания с титулом «Общество»? Понятно, что только через вопрос, но через какой именно вопрос и главное – о чём? Даже если мы и примем самое привычное (общество) за само собой понятное (категория социального как такового), то разве неизбежно не возникнет ещё более простой и трудный вопрос о том, почему общество должно быть самопонятным?

Почему само слово «Слово» только незаметной непрояснённостью своих потаённых глубин дарит эффект понятности всех остальных, создавая спасительную для иллюзорного «я» видимость «прозрачности их бытового разговорного употребления»? Но всегда ли понимание есть благо?

Разве общество покажет себя в качестве откровенного ответа на вопрос, если мы включим само слово «общество», как якобы уже само собой понятное и неизбежно нам общеизвестное, в постановку вопроса? И разве в этом случае ответом на вопрос об обществе выступит оно само, а не нечто совсем другое? – Разве не будет обыкновенным абсурдом использование предполагаемого ответа в постановке вопроса, который ещё только предстоит решить открытием ответа как нечто нового и совсем неожиданного с позиций только логики?

А если нечто уже известно исчерпывающим образом, то разве получится подлинный вопрос об этом? Но разве получилось бы задуматься об абсолютной истине, если бы уже имелось исчерпывающее знание о ней? Не оказались ли мы в таком случае просто обречёнными на исчерпывающее знание об истине, лишающее нас свободы, возможности творчества и какой-либо необходимости думать самостоятельно?

Но разве окружающий мир не исключает собственное совершенство, допуская вместе с тем возможность своего совершенствования? И разве несовершенный и сам не до конца определившийся мир не нуждается в соответствующем ему только несовершенном и не до конца определённом знании, допуская возможность совершенствования себя и знания о себе в творческом труде человека?

Так должен ли вопрос, на который общество может только неожиданно встретить нас как ответ, быть поставлен без использования в его формулировке самого «общества» в качестве общеизвестного готового на всё «наличного эмпирического материала» и «точного научного» термина?

Неужели и впрямь формально переходить к этой теме, объясняя этот переход себе и другим простым её наличием в учебной программе стандартного курса философии, начиная тему «Общество» с вопроса «что такое общество?»? Но не это ли чаще всего и превращает «философию общества» в идеологию без каких-либо размышлений и возможности самой философии?

И если мысль, философия и труд начинаются с удивления, то не нужно ли постараться заново открыть общество достойным изначальности удивления, глубины вопроса и труда мысли?

Разве возможен вопрос о самом обществе (а не тот, на который общество встречает нас как ответ) как системе отношений между личностями, если окажутся правы Мамардашвили и Будда? Что если «я» это не субъект, а «социальный симптом того, что мы не знаем»? Не окажется ли общество тем, о чём ничего не может быть известно, кроме того, что оно «необходимо людям» не только в качестве условия самой их возможности выжить, но и как реально существующее незнаемое, которое есть способом своей собственной неизвестности?

Почему то, что условно именуется «система социально-экономических отношений», сопротивляется малейшей попытке познать сущность его законов и включает свои безликие механизмы самосохранения в ответ на попытки людей сделать его «более» человечным или же, наоборот, рационально-прагматичным и «конструктивным»?

Так каков и о чем должен быть вопрос мыслящего незнания, чтобы общество, как «то-что-есть», «феномен» или событие, само раскрылось навстречу нашему вопрошанию и показало себя со всей убедительной и необычной очевидностью ответа на него? И допустимы ли здесь какие-либо «силовые приёмы» и насильственные вскрытия в порядке экспериментирования над обществом для получения строго научных знаний о нём с целью его «дальнейшего улучшения» и «конструирования»?

Не есть ли общество уже происходящий «эксперимент» самого Бытия над собой, действительные законы которого нам не могут быть известны просто потому, что это Событие возникновения самих новых объективных законов существования как раз и не может происходить в соответствии с уже существующими объективными законами?

Но может ли само бытие, а не существование, оказаться субъектом или объектом, если ему в целом нельзя приписать позицию «естественного духовного субъекта» или обязательность выполнения причинно-следственного закона объектного существования? Не это ли мыслил Хайдеггер, когда противодействовал попыткам свести историческое событие к историцизму, который конструирует теоретическую видимость линейного и непрерывного причинно-следственного ряда истории общества?

Не вынуждены ли мы будем, в конце концов, обратиться к Событию бытия, приведшему к началу возникновения Вселенной? И не принуждены ли мы будем самим современным знанием и вопросами о причинах устройства Вселенной предположить, вслед за Н.В.Клягиным, что из-за неподчинённости бесконечного бытия причинно-следственному закону сам закон сохранения вечного бытия случайно, беспричинно и на одно лишь «мгновение-ока» не сохранился? Не вынуждены ли мы будем предположить, что беспричинно случайно сошедшиеся несовместимые области бытия – как угодно возрастающей скорости взаимодействий и непрерывно уменьшающегося кванта действия – одномоментно провзаимодействовали и начали тут же расходиться, оставив после себя сохранивший противоположные черты обоих «родителей» сингулярный След? Не придём ли мы далее к необходимости предположить, что в этом сингулярном следе отчеканились средние промежуточные между «родительскими» крайностями как «константы»? Не объясняет ли это обстоятельство рождения Вселенной то, почему всё новое в ней и её развитие происходит вследствие единства и борьбы противоположностей?

Но разве закон единства и борьбы противоположностей будет обязателен для самого бытия или свободы человека? Разве единственным законом вечного бытия не является закон сохранения, а законом всех возможностей свободы – только лишь извечный запрет убивать?

Не показывает ли себя вечность бытия как историческое событие сбывшейся свободы не только не подчинённой никакому причинно-следственному закону, а наоборот, прерывающей причинно-следственный круг сцепившихся друг с другом наличных социальных отношений? Так не отказаться ли от привычного представления об обществе как «системе», и не перейти ли от его истолкования как отношений множества человеческих индивидов к его категорно-топологическому пониманию как многообразию непрерывных отображений в себя?

Но может быть вместо формального отказа от одного формализма в пользу другого формализма описания нам должно избрать «серединный путь», на котором проблема бытия сама бы показала себя в социальном материале как естественноисторическая «игра системных сил» Маркса или соразмерная всему космическому целому «физика социальной метафизики» Мамардашвили?

Не покажет ли само себя общество сингулярным следом контакта (единством и борьбой) таких двух несовместимых противоположных сторон свободы, как равное по совести право на жизнь, вне зависимости от способности к творчеству, и справедливость, предписывающая зависимость права быть от сущностной способности творить?

Разве в Первособытии человеческой свободы, в самом начале истории, совестливое равноправие и сознающая себя справедливость не разойдутся тут же после непосредственного одномоментного контакта друг с другом, растянув за собой След своего бытийного контакта до размерности минимального, «квантового» социального отношения, колеблющегося между этими крайностями? Разве колебания напряженного, как струна, протосоциального отношения между этими крайностями, ни одна из которых не может уничтожить другую, не приведут к промежуточному, усреднённому значению нормы обыденного социального существования? Разве не будет сама собой распадаться далее эта первичная «суперструна» совести и сознания на более обыденные прозаические социальные отношения?

Если случайная и точная догадка может возникнуть в «мгновенье ока» и по справедливости требует своих стремительно увеличивающихся прав быть, то разве равноправие не требует радикально одинакового распределения всего между всеми и сколь угодно уменьшающейся доли условий существования для каждого вплоть до равенства всех в нищете?

Не окажется ли постоянным само соотношение между величиной «телесного минимума» неотъемлемого права на жизнь и тем минимальным социально-квантовым «зазором» времени, в течение которого только и может случиться ровно одна-единственная свободная принципиально новая мысль? Не будет ли это константное соотношение равноправия (совести) и творческой справедливости (сознания) сообщением о себе от самого бытия, «адресованным» человеческому существованию? И не закодировало ли себя это сообщение в «Алгебре совести» В.Лефевра и в «Символе и сознании» М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского?

Так не окажется ли свобода растягиваемой далее за пределы первичного протосоциального отношения самим непримиримым расхождением друг с другом таких противоположных доменов человеческого бытия, как вечно неизменная совесть и беспричинно изменчивое сознание, идущее по пути неукротимых никакими законами случайных и не следующих ни из чего другого мыслей?

Не приведёт ли это расхождение друг с другом радикального равноправия по совести и творческой справедливости сознания к бытийно-сослагательному случанию,

во-первых, обыденно социального макроэффекта сбывающейся самопонятности того, что именует себя как изначально сказывающееся о себе «Слово», дающее само себя «Языку», дарящему свободу «Человеку», тайна которого сберегает себя от мира в невозможности собственного «Имени» и во имя самой неповторимости уединённого присутствия каждого человека в мире,

и, во-вторых, События самосбывающегося предсказания исторических событий, которые случаются как катастрофные «складки» социальной ткани из-за того, что сознание непрестанно меняет вектор её напряжения своими произвольными беззаконными вымыслами в виде предвосхищения самозаконного События истории, рассказанной в «Книге» самим Бытием человека, вследствие чего невозможно окончательно решить, а уместно ли в конце этого текстуального самоотображения древнейше-книжного и общительно-понятливого законопорождающего Левиафана ставить пусть даже и взятый в кавычки «Символ» вопроса «?»?»….?»

Зачем же всё-таки в конце предыдущего чудовищно пространного «синтаксического монстра» поставлен не просто знак вопроса, а именно закавыченный и как бы заикающийся его собственный «Символ»? Затем ли только чтобы сократовская самоирония вопрошания не допустила бы вырождения этого метавысказывания в соционатурфилософский миф и сама разрешила бы ему пребыть в качестве «остранённого» размышления о том, как возможно было бы только поставить вопрос о привычно неприметном обществе, преодолев публичную аксиому его обыденной пошлости?

А иначе как можно было бы без усиленной странности вопрошания просто подумать о самом привычном обществе, не повторяя конформистских мнений о нём под внешним видом философских позиций? Как можно было бы без вопроса об обществе не взбунтоваться против его видимой невыносимо повторяющейся и однообразно суетной повседневности?

ЧЕМ ПО СМЫСЛУ ОТЛИЧАЮТСЯ СМЫСЛ, ЗНАЧЕНИЕ, ВРЕМЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ СОБЫТИЕ?

Не оказывается ли само Время лишь случайным, разбитым на отдельные «кванты» отблеском изменчивой Вечности Бытия в случайной ряби из «складок» на бликующей поверхности истории самого Ничто человека? Не это ли окажется смыслом «техники скольжения по блистательной поверхности смысла» у Делёза? Но не равноисходна ли правота Лиотара в утверждении о том, что наиболее радикальные и творческие трансформации любой смысл претепевает только тогда, когда с поверхности границ между Бытием и Ничто он опускается в их совместную глубину, проламывая блистательную поверхность любой границы? Не оказывается ли глубже лиотаровской правоты настрой Хайдеггера на вихрь беспокойного настроения внутри бытия, который позволяет самому человеку образовывать такую воронку на поверхности существования, как вопрос, втягивающий всего человека вглубь самого присутствующего в нём Бытия и его же собственного Ничто? Не окажется ли тогда смысл лишь неравновесной, неустойчивой, вечно юной и наивно-простой стороной в целом устойчивого значения?

ПОЧЕМУ БЫТИЕ И МЫСЛЬ ВЗАИМОПРИНАДЛЕЖНЫ?

Не являются ли вечно-сохраняющееся-неоднородное-беспричинно- изменчивое Бытие и совесть-сознание ближайшей роднёй друг другу? И разве вечное бытие и неизбежное для сознания прозрение этого, достойно удивления в первую очередь, а не само существование, которого могло бы и вовсе не быть? Но как тогда вообще возможно удивиться Бытию? Разве, прежде всего, не следует удивиться тому, что философия всё же находит в себе силу удивиться самим Бытием и настойчиво пытается поставить вопрос о нём даже и тогда, когда речь заходит, как у Лакана, о самой же речи?

И разве совесть и сознание в безусловности их права быть, пусть даже и во взаимном исключении друг другом, достойны в первую очередь размышления, а не именно научно-теоретическое, объясняющее мышление, логика и язык которого даны ему в качестве всегда подручного средства и послушного духовного орудия труда? Почему есть не только древний и неизменный миф, но и познание с открытиями нового?

Почему есть именно такое случайное эмпирическое ограниченное временное нечто, а не одно только бесконечное и вечное бытие? Почему это конкретно-единичное нечто не только случайно, но также упорядочено и упорно законоразмерно?

Почему и как существующий ограниченный мир устроен таким образом, что в нём можно просто достойно по-человечески жить без точного строгого знания о нём и без суетной погони за новьём? Почему и как тот же самый ограниченный мир, содержа в себе всё что нужно для того чтобы просто существовать в нём, сам даёт возможность непрерывного познания его и даже возможность догадываться о том, что выходит за его пределы? Каким образом у несовершенного человека возможно несовершенное знание о несовершенном существующем мире?

ПОЧЕМУ ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ УДОВЛЕТВОРИТЬСЯ ВОПРОСОМ О БЫТИИ КАК ПОСЛЕДНИМ ПРЕДЕЛОМ ВСЕХ ВОЗМОЖНЫХ ВОПРОШАНИЙ?

Нет ли чего ещё более радикально непримиримого, чем само это «нет»? И нет ли чего ещё более просто устроенного, чем само Ничто? Да и как вообще возможно это самое Ничто, если есть всё существующее и сверх того есть ещё то, что просто не может не быть? А действительно, как возможно само Ничто и «то», «что» ещё проще и менее его? Или правы окажутся Гуссерль, утверждавший, что у нас для этого самого глубокого («континуума потока сознания») «просто нет слов», и Будда, заметивший, что для обозначения «всего этого» он использует символ «Ничто» не потому, что «этого» нет, а оттого, что «это» настолько есть и прекрасно, что для его смыслового знаменования у нас не только нет слов, но и обязательно не должно быть вообще никаких? Насколько и как удалось косвенно закодировать этот смысл в математических формулах континуума индуктивных методов познания Хинтикки и Ниинилуото?

ПОЧЕМУ КАНТ ИМЕЛ ПРАВО ОПРЕДЕЛИТЬ ФИЛОСОФИЮ КАК «СКАНДАЛ СОЗНАНИЯ» И «СУМАСШЕСТВИЕ С ТОЛКОМ»?

Итак, насколько нам удалось пойти навстречу приглашению самого Канта «посумасшествовать с толком»? Или даже задавать вопрос об этом будет всегда преждевременно и особенно опасно, если речь заходит о самом только лишь «толке»?

Если вопрошание означает само по себе столь уж хорошее дело, то почему, зачем и как мы должны переходить от него к чему-то иному? Вдруг прав М.Мерло-Понти? А что если вопрошание окажется не введением в философию, а ею же самой? Но не досадно ли остаться вот так с растравленной вопросами душой?

ПОЧЕМУ НЕВОЗМОЖНО НЕПОСРЕДСТВЕННО ПЕРЕЙТИ ОТ ПОДЛИННЫХ ВОПРОСОВ К ОТВЕТАМ НА НИХ? ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ БОЛЕЕ ОПРЕДЕЛЁННЫМ, ЧЕМ ВОПРОС, И МЕНЕЕ ОПРЕДЕЛЁННЫМ, ЧЕМ ЕГО РЕШЕНИЕ?

Как, исходя из вопроса и ресурсами его же самого, перейти к его же «своему иному»? Но покажет ли ответ себя сам этим «своим иным» вопроса сразу и непосредственно вслед за ним? Разве можно перейти от неопределённости вопроса к опредёлённости заранее не известного ответа, если подлинный вопрос, обладая неотъемлемой от него неопределённостью, принципиально не может указывать на определённое направление, продвигаясь в котором мы могли бы впервые открыть не следующий ни из какого готового знания ответ? Не существует ли между вопросом и соответствующим ему искомым ответом нечто такое, что обладает не только разом неравновесной неопределённостью вопроса и определённой упорядоченностью искомого ответа, но также содержит в себе и своё собственное достоинство, которого нет ни у того ни у другого? Будет ли это самим путём, ведущим от одной стороны к прямо ей противоположной и уже объединившим в себе возможности обеих противоположностей? На разве возможен путь через пропасть, если через неё уже не было бы моста в виде собственной внутренне неравновесной и спонтанно самоорганизующейся для каждого нового случая формы творческого мышления? Как возможна такая форма, которая не только есть благодаря самой же себе, но благодаря которой всё новое просто не может не появиться во всей своей чёткой отчеканенности и неизбежно неожиданной точности?

Что такое форма, которая, в отличие от вопроса, есть не просто неопределённая только лишь возможность возникновения нового, но необходимость возникновения нового, когда непредсказуемое новое просто не может не появиться во всей полноте своей непредрешённости и неизбежной неожиданности? Как отчеканить её из такого взрывоопасного материала, как вопрос, посредством его же самого?

Каким образом из самого вопрошания создать замысел о такой причине возникновения, мощность которой возрастала бы в ходе самого её действия и которая бы сама совершенствовалась в результате собственных случайных поломок, кодируя в причинно-следственном законе невозможность закодировать себя, а в самой логике доказывая невозможность формально-логически вывести себя не из чего другого?

Не порождает ли сам вопрос о вопросе ситуацию, когда, мы, послушно следуя ему, пытаемся дать ему определение через «неопределённость», «открытость», «раскрытие» и с той же самой стороны не можем дать ему никакого определения? Разве не приводит вопрос о нём же самом к противоречию как своему иному, которое принадлежит вопросу, но, обладая сходством с ним, отличается от него своей определённой упорядоченностью, состоящей в напряжённом совпадении и неравновесной противоположности двух, или более, его неотъемлемых сторон?

Не роднит ли противоречие с вопросом именно эта неравновесность конфликта его сторон, и не роднит ли его с ответом определённость этих же самых сторон? И разве может противоречие быть, не пребывая в процессе непрерывного порождения всё более новых разрешений своего внутреннего самоконфликта? Но разве в каждом новом решении себя противоречие может просто исчезнуть и не воскреснуть заново в ещё более острой форме?

Не означает ли это, что противоречие векторно устремлено в направлении возникновения не какого-то случайного новья, но именно того нового, что и будет очередным решением его собственного внутреннего конфликта? Не оказываются ли конфликт и его решение не двумя фазами противоречия, поочерёдно сменяющими друг друга во времени его саморазвития, но двумя одновременными сторонами одного и того же процесса развития? Не вызревают ли средства решения проблем одновременно с их нарастающим обострением?

Разве противоречие не является такой формой постановки любой проблемы, в которой проблема только и приобретает свойство решаемости? И разве постановка проблемы в форме противоречия сама не покажет направление, двигаясь по которому мы всегда откроем то новое, что будет её точным решением – очередным и относительным временно примиряющим синтезом пришедших в конфликт противоположных сторон?

Не становится ли на переделе всего возможного само противоречие столь обострённой проблемой себя самого, что оно уже просто не может вместиться в себя и избежать своего сущностного преображения в принципиально «инаковое»? Однако не оказывается ли неизбежным, что для описания и понимания этой «инаковости» у нас не только пока ещё нет подходящего слова, но и вообще не должно быть принципиально никакого, кроме разве что взятого в кавычки символического косвенного намёка?

Так разве не нужно теперь с этих позиций, уже обретённых нами по праву вложенного в них труда вопрошания (а не просто силовым образом захваченных интуитивной догадкой о том, как она сама возможна) изложить всё заново и сделать это последовательно по четырём разным регистрам мышления?

Разве теперь не нужно нам продумать всё и само ничто опять «в режиме нового раза», через обострение вопроса приходя к формулировке противоречия, указывающего на своё решение, на пределах возможностей которого высвечивает себя проблема, допускающая свою формулировку, но исключающая своё решение в пределах уже найденного?

И в заключение этой вопрошательной части задачника по философии имеем ли мы право проигнорировать молитвенно промысленный текст перекрестной «Вещи» Хайдеггера и не спросить о том, что разве говоря всего лишь об одном из каждых четырёх наметившихся здесь регистров мысли, не мыслим ли мы в то же время уже и об остальных трёх, исходя из первоначальной простоты разом всех четырёх?

Не обрели ли мы себе тем самым первородное законное право на диалектическое противоречие вопреки самому Хайдеггеру, в то же время послушно следуя его завету мыслить о нём против него же самого?

Однако можем ли мы вообще мыслить именно в тот самый момент, когда полностью уверены в том, что мы мыслим? Как возможно ответить на этот справедливый вопрос если не выдвинуться далее самого вопрошания «туда», «где» пока ещё нет не только всего и Ничто, но и нет вот этого самого «нет»? Предназначен ли предыдущий вопрос для «формирования установки» на деловито озабоченный поиск ответа, а не только лишь для того, чтобы пробудить дремлющее в человеческой сути беспокойство самой тайны вечно изменчивого Бытия, которое помешало бы каждому из нас забыться суетной беготнёй за поверхностно блистательным новьём? Однако не становимся ли мы наименее защищёнными от возражений и не остаёмся ли вообще без доказательств собственных позиций именно в момент нашей открытости миру своим вопросом о нём?

Не это ли сдерживает каждого из нас и объясняет, почему задавать предельные вопросы труднее и опаснее, чем отвечать на них?

 

Контрольные задания студентам

 

1. Поставьте такой вопрос, который бы раскрывал Ваш индивидуально неповторимый интерес в философской области (он окажется Вашим индивидуальным «кодом доступа ко всем возможным смыслам философии и Вашим открытием себя самого в области философии).

2. Попробуйте продолжить его, видоизменяя его формулировку применительно к каждой теме философии. А какой вопрос в философии можете впервые поставить только Вы и только так, что никто другой его поставить без Вашей помощи уже не сможет?