Золотой ключ» — глубокое руководство по Шести йогам Наропы 3 страница

Этот небольшой раздел Цонкапа завершает драгоценным советом-предупреждением из благозвучных уст поэта и йогина Миларепы:

 

Если не созерцаешь природу закона кармы, который состоит в том,

Что проступки и благодеяния приводят к сходным с ними результатам,

Власть незаметно созревающей неумолимой кармы

Может увлечь в перерождения, полные невыносимого страдания.

Развивай же осознание действия и его последствий.

 

Если не научишься замечать ошибки потакания чувственному восприятию

И с корнем не вырвешь из самого сердца цепляние за чувственные объекты,

Никогда не разобьёшь оковы сансарной тюрьмы.

Развивай же в себе ум, который воспринимает всё как иллюзию,

И применяй противоядие к источнику страдания.

 

Если не способен отплатить добром всем обитателям шести миров,

Каждый из которых успел хоть раз побывать твоим родителем,

Застрянешь в узкой колее от Малой колесницы — хинаяны.

Поэтому развивай всеобъемлющую бодхичитту —

Великое сострадание и материнскую заботу ко всем и каждому.

 

Дже Шераб Гьяцо в «Заметках о "Книге трёх воззрений"» обращает наше внимание на то, что в этой части цонкапинского трактата впервые упоминается не только индийский наставник Атиша Дипамкара Шриджняна, прибывший в Тибет в 1042 году, трудами которого возникла школа кадампа (тиб. bka'gdams ring lugs), но и Миларепа, ранний наставник линии передачи Шести йог. Цонкапа этим хочет показать полное совпадение взглядов двух учителей XI века на необходимость использования общемахаянских практик в качестве основы и подготовки к тантрическому созерцанию.

Развивая эту мысль, Дже Шераб Гьяцо вспоминает Атишу, который в своём труде «Светильник на пути к Пробуждению» (санскр. Bodhipathapradipa) подразделяет все общемахаянские методы на три категории: 1) начальные практики (к ним относится созерцание кармического закона, непостоянства и так далее), цель которых состоит в отречении, то есть в избавлении ума от привязанности к непостоянным явлениям этой жизни и обращении его к высшим духовным стремлениям, 2) средние практики, включающие созерцание вредоносности потворства порокам и бессмысленности даже высших сансарных достижений, а также порождение стремления достичь нирваны и 3) высшие практики, к которым относятся созерцание любви, сострадания и вселенской ответственности, принятие и поддержание обетов бодхисаттвы, а также порождение стремления к обретению всеведения будды. Сопоставляя три строфы Миларепы, приведённые Цонкапой, Шераб замечает, что они полностью соответствуют этим трём категориям Атиши, воплощая их в практические методы.

 

Особые тантрические предварительные практики

Переходя к описанию «особых» предварительных практик, Цонкапа делит их на два типа: общетантрические предварительные практики и предварительные практики, относящиеся исключительно к системе Шести йог Наропы.

Первый из этих типов напоминает читателю о существовании рекомендаций, общих для всех систем Тантры, или Ваджраяны. Поэтому каждый, кто собирается заниматься практиками Шести йог Наропы, которые как раз являются тантрической системой, должен следовать этим указаниям.

По сути, таких общетантрических указаний два: во-первых, подвизающийся должен получить тантрическое посвящение, относящееся к той системе, которой он будет заниматься, а во-вторых, он должен принять и строго соблюдать тантрические «священные обеты», или самаю.

Получение посвящения от наставника живой линии передачи является обязательным условием практики. Цонкапа цитирует индийское классическое произведение «Знак Великой печати» (санскр. Mahä mudrätilika):

 

Когда же будет ученик допущен к обучению.

Лишь только после получения посвящений,

Что делает его сосудом, подходящим

Для получения тантрических наставлений.

Без посвящения не жди и достижений:

Скорее выжмешь масло из песка.

 

Таким образом, совершенно ясно, что тантрический буддизм придаёт исключительное значение передаче живой традиции. Цонкапа вспоминает историю первой встречи Миларепы с его учеником Гампопой. Миларепа был прямым учеником Марпы, который, в свою очередь, получил Шесть йог от самого Наропы, а Гампопе было суждено стать самым знаменитым учеником Миларепы, да к тому же и родоначальником всех двенадцати школ кагью. Цонкапа так описывает их знакомство:

 

Когда Джецун Миларепа впервые встретил своего будущего ученика Чодже Гампопу, то первым делом строго спросил его: «А ты получил тантрические посвящения?» Гампопа ответил: «Получил. Мне их дал Марьюл Лоден, ученик Зангкара (тиб. Zangs dkar)». И только тогда Миларепа согласился учить его.

 

Марьюл Лоден получил посвящение в тантру Чакрасамвары, принесённую в Тибет Зангкаром-лоцавой, переводчиком из Западного Тибета, имя которого образовано из названия места его рождения, области Зангкар (рядом с нынешним Ладаком). Таким образом, Гампопа получил все необходимые посвящения, и, следовательно, Миларепа смог передать ему Шесть йог без каких бы то ни было дополнительных приготовлений.

Цонкапа завершает этот раздел словами: «Лучше всего получить посвящение в мандалу из цикла Хеваджры или Чакрасамвары, имеющих особо сильную связь с системой Шести йог Наропы». Хотя эти линии передачи принёс в Тибет Марпа вместе с Шестью йогами, они существовали в Стране Снегов и до Марпы, к примеру, в линии передачи вышеупомянутого Марьюла Лодена.

По мнению Цонкапы, несмотря на то что система Шести йог объединяет элементы самых различных тантрических первоисточников, все шесть имеют общее основание — доктрину йоги внутреннего огня. В свою очередь, доктрина внутреннего огня восходит к двум тантрическим циклам, а именно к тантрам Хеваджры и Чакрасамвары. Поскольку доктрины внутреннего огня в этих двух системах идентичны, то в качестве основы для практики Шести йог подходит посвящение в любую из них. Далее Цонкапа переходит к рассмотрению тех линий передачи, которые он считает наиболее авторитетными.

Описывая предварительные практики ваджраяны по развитию устойчивости в тантрических самайя, Цонкапа не упоминает конкретные обязательства тантрического ученика. Зато их можно найти в комментарии Нгулчу Дхармабхадры «Украшение "Книги трёх воззрений"»:

 

Тантрические самайя бывают трёх категорий: что нужно есть, как соблюдать обеты и что нужно иметь. К первой категории относится обязательство употреблять в пищу пять видов мяса и пять нектаров и непременное освящение любой пищи перед едой. Вторая касается соблюдения общих самайя Пяти Татхагат, четырнадцати коренных и восьми вторичных заповедей, а также девятнадцати личных указаний, итого четыре разновидности обетов. Нужно хорошо понимать все четыре, как и то, что собой представляют малые или средние нарушения их, а также изо всех сил избегать этих нарушений. Что касается третьей категории, то она предписывает иметь ваджр и дильбу, ручной барабанчик дамару, особые четки для начитывания мантр, костяные украшения и т. п. Необходимо владеть настоящими тантрическими атрибутами и священными объектами или хотя бы их изображениями... Если падение, или нарушение обетов, всё же приключилось, то надо отнестись к этому как к случайному отравлению ядом, то есть немедленно принять противоядие, например, применить начитывание мантры и созерцание Ваджрасаттвы или Самаяваджры, огненный ритуал Ваджрадаки и т. п.

 

Как указывает Далай-лама XIII в «Руководстве по буддийским тантрам»², список четырнадцати коренных тантрических обетов был составлен индийским наставником по имени Ачарья Ашвагхоша (примерно V B. H. Э.), который извлёк их из большого числа ранних тантрических трактатов, а список восьми вторичных тантрических заповедей составил Нагарджуна в своём втором рождении (примерно VI в.). Таким образом, традиция «коренных и вторичных тантрических обетов» ведёт своё происхождение не из тантр, проповеданных Буддой, а из нововведений индийских наставников Ашвагхоши и Нагарджуны.

Его Святейшество Далай-лама XIV в своей книге «Развитие повседневной медитации»³ высказывает мнение, что на самом-то деле тантрических обетов всего два, внешний и внутренний: 1) постоянно развивать ясность видения, или отчётливость визуализации, то есть восприятие мира в виде мандалы, а себя — в форме йидама этой мандалы и 2) всегда удерживать чувство тантрической гордости йидама, то есть мысль о том, что ты сам и все остальные неизменно пребывают в состоянии Пробуждения.

Цонкапа завершает изложение темы тантрических обетов цитатой из «Тантры взаимопроникающего соединения» (санскр. Sri samayoga-tantra) цикла Чакрасамвары:

 

Если не получил введение в мандалу

Или нарушил тантрические обеты

Практикуй не практикуй — Не достигнешь ничего.

Особые тантрические предварительные практики в системе Шести йог.

Особые предварительные практики, входящие в наследие Шести йог, состоят из двух основных методов: созерцания и начитывания мантры Ваджрасаттвы и гуру-йоги, в которую входит подношение мандалы, символизирующей вселенную. Дже Шераб Гьяцо объясняет их важность в своих «Заметках о "Книге трёх воззрений"»:

 

К числу тантрических подготовительных практик, особо упоминаемых в системе Шести йог, относятся практика Ваджрасаттвы и гуру-йога.

Цонкапа объясняет практики Ваджрасаттвы и гуру-йоги довольно подробно, указывая, что обе эти практики используются и в других тантрических системах. Уникальными их делает способ применения, принятый в системе Шести йог, где они выполняются в полном или частичном затворе в виде пяти циклов по сто тысяч раз каждый— 100000 мантр Прибежища, 100000 полных простираний, 100000 подношений мандалы, 100000 стослоговых мантр Ваджрасаттвы и 100 000 гуру-мантр. Другие тантрические системы тоже используют эти созерцания, но не в качестве основной практики в уединении, а в виде кратких вступительных упражнений перед ежедневными медитациями или отдельно от них хотя бы раз в день.

 

Традицию выполнения «500 000 предварительных практик» принёс в Тибет Марпа-лоцава, и вскоре ее взяло на вооружение большинство школ тибетского буддизма. То же самое произошло и с традицией также введённого Марпой «большого затвора» сроком в три года, три месяца и три дня, которой по сей день придерживаются чуть ли не все буддийские школы Тибета.

 

Йоги стадии зарождения

Когда вышеупомянутые предварительные практики завершены, Цонкапа рекомендует приступать к методам стадии зарождения, которые состоят в созерцании мандалы и её божеств. Он описывает традицию и обосновывает необходимость применения созерцаний стадии зарождения как непременного условия для последующего перехода к Шести йогам, каждая из которых является йогой стадии завершения. Он также рассказывает, какие тантрические мандалы лучше всего использовать для практики стадии зарождения, и даёт свои рекомендации о том, как правильно выполнять сами эти практики. В качестве основы созерцания стадии зарождения Цонкапа рекомендует созерцать мандалы Хеваджры или Херуки Чакрасамвары, а затем объясняет, как нужно начинать и развивать практику вне зависимости от выбранной мандалы.

Далее Цонкапа утверждает, что независимо от того, какая мандала используется для йоги стадии зарождения, главное — это получить посвящение в тантру Хеваджры или в Херуки Чакрасамвары до того, как обратишься к практикам стадии завершения Шести йог. Много внимания он уделяет доказательству абсолютной необходимости практик стадии зарождения, причём по тону Цонкапы хорошо видно, что он адресуется определённому кругу читателей, которые наслышаны о применении Шести йог и без предварительного обращения, а тем более устойчивого освоения созерцаний стадии зарождения. Он взывает к мнению великих мастеров Тантры прошлого, добавляет свою собственную аргументацию, чтобы обосновать несостоятельность такого подхода. Далее Цонкапа формулирует сущность практик стадии зарождения в таких замечательных выражениях:

 

С самого начала созерцания йоги стадии зарождения эти два аспекта практики — гордость йидама и ясность визуализации мандалы — должны взаимно дополнять друг друга. Когда созерцание обители и обитателей — мандалы и её божеств — достигнет устойчивости, то простое удержание ума на присутствии этого сияющего образа породит ощущение удивительного бытия, в котором нет места для возникновения обыденных представлений и привычного облика вещей. Этот метод обладает способностью очистить ум от сансарного восприятия мира. С другой стороны, тот, кто сможет раскрыть в себе стойкое чувство непритворной гордости йидама, обретёт силу избавить свой ум от привычки обыденного восприятия явлений и вещей.

 

Йогин покидает медитацию и возвращается к повседневным делам, продолжая воспринимать мир и живущих в нём как мандалу и её божеств. Это то самадхи, которое преображает мир и его обитателей в чистое видение. Вот что означает выражение «йоги стадии зарождения очищают обыденные явления и обыденное восприятие».

 

Введение в природу ума

После описания общемахаянских и чисто тантрических предварительных практик Цонкапа приступает к всестороннему исследованию основных принципов тантрической йоги стадии завершения — той духовной среды, в которой развиваются Шесть йог Наропы.

Он начинает свои разъяснения с экскурса в «природу основы», в котором знакомит ученика с тантрическим взглядом на тело и ум. Природа ума излагается в первую очередь, ибо понимание этого вопроса играет ключевую роль в практическом применении тантрической йоги. Предметом обсуждения является Доктрина пустотности (шуньяты), потому что именно активная динамика шуньяты ума и психических переживаний, определяющая процессы восприятия и познания, делает возможным процесс духовного совершенствования.

Отправная точка всего цонкапинского подхода к шуньяте — абсолютной природе бытия — состоит в его приверженности взглядам классической индийской школы мадхьямака, или «срединного воззрения». Поэтому неудивительно, что Цонкапа приводит отрывок из Марпы, где тот упоминает Майтрипу, ведь из всех индийских наставников Марпы именно Майтрипа наиболее последовательно придерживался методологии мадхьямаки.

Марпа обучался примерно у пятидесяти индийских и непальских гуру, но главными из них были Наропа, Джнянагарбха и Майтрипа. От первого он, среди прочего, получил Шесть йог; второй передал ему «Гухьясамаджа-тантру», которую, как указывает в «Книге трёх воззрений» Цонкапа, Марпа использовал для совершенствования доктрин иллюзорного тела и ясного света, полученных от Народы; а третий наставил его в доктрине шуньяты, посредством которой он достиг реализации махамудры, то есть истинного постижения пустоты.

Далее Цонкапа цитирует ещё одного прямого ученика Майтрипы, прославленного Сахаджаваджру, который написал комментарий к сочинению Майтрипы «Десять размышлений на тему простой таковости» (санскр. Tattvadasakä). Сахаджаваджра заявляет:

 

Должно опираться только на тот подход к шуньяте, который проповедовали великие наставники мадхьямаки — Арья Нагарджуна, Арьядева, Чандракирти и иже с ними, — учившие, что взаимозависимая природа явлений, лишённая самобытия, указывает на таковость. Мы должны принять постулаты, сформулированные этими тремя Учителями.

 

Эти трое — Нагарджуна, Арьядева и Чандракирти -были для Цонкапы корифеями философской мысли. Первые двое явились родоначальниками движения мадхьямаки в Индии II и III веков, а третий выступил позднейшим пропагандистом и толкователем их идей.

В течение столетий, пролетевших между ранними работами Нагарджуны по шуньяте и появлением Чандракирти, школа мадхьямака разделилась на несколько различных течений. Поворотным пунктом развития классической буддийской философии Индии стал знаменитый труд Чандракирти «Введение в мадхьямаку» (санскр. Madhyamakävatära), в котором он представлял, анализировал и оценивал различные философские тенденции, получившие развитие в школах мадхьямаки. Линия передачи мадхьямаки, возникшая на основе развёрнутого толкования Чандракирти учения Нагарджуны, стала называться прасангика. Цонкапа считает Майтрипу, жившего в XI веке в Индии, не только великим провозвестником доктрины шуньяты, переданной и разъяснённой Нагарджуной, Арьядевой и Чандракирти, но и одним из ярчайших позднеиндийских представителей воззрения мадхьямака-прасангики. Вот почему упоминание Марпой имени Майтрипы позволяет Цонкапе обсуждать тему абсолютной природы ума на языке школы мадхьямака-прасангики. И вообще, отличительной чертой цонкапинского подхода к Тантре является то, что в отношении взгляда на шуньяту он неизменно остаётся в рамках понятии мадхьямаки.

Он суммирует сущность подхода мадхьямаки, цитируя трактат Арьи Нагарджуны, озаглавленный «Шестьдесят строф о природе шуньяты» (санскр. Yuktisastikà):

 

Всё многообразие объектов восприятия

Подобно отражению луны на водной глади.

В реальности они не истинны, в реальности не ложны.

Тот, кто это понимает, не утратил правильного воззрения.

 

Дже Шераб Гьяцо в «Заметках о "Книге трёх воззрений"» объясняет, какое отношение имеет истинная природа ума к философии шуньяты Нагарджуны, Арьядевы, Чандракирти, Майтрипы, Марпы и Мила-репы. Он считает, что именно это, наиболее тонкое измерение ума — измерение, которое посредством медитативного созерцания шуньяты избавляется от своих грубых омрачений, связанных с цеплянием за чувственно воспринимаемые феномены как за нечто реальное, а также преодолевает шесть или двадцать шесть эмоциональных и познавательных искажений, — обладает способностью непосредственно воспринимать окончательную шуньяту, то есть абсолютную природу бытия. Именно это измерение сознания, сконцентрированное на абсолютной природе бытия, обозначается в гелугпинской литературе по ануттарайогатантре термином махамудра.

 

Введение в природу тела

В йогической технике медитации, описанной в йогах стадии завершения, к которой принадлежат Шесть йог Наропы, тело и ум бытуют одновременно в трёх проекциях. Каждая их трёх физических основ, куда входят тело и ум, характеризуется собственным уровнем сознания — «грубым», «тонким» и «очень тонким».

«Грубое тело» представляет собой наш обычный физический облик, тело из плоти и крови вместе с органами чувств. С этим «грубым телом» связано «грубое сознание», то есть состояние, обрабатывающее данные чувственного восприятия, а также относящиеся к нему интеллектуальные и эмоциональные измерения сенсорного опыта.

«Тонкое тело», которое ещё называют «ваджрным телом», является опорой для «тонкого сознания». Это «тонкое тело» пронизано сетью энергетических каналов (санскр. nadi, тиб. rtsä), образующих центры энергии, или чакры (санскр. chakra, тиб. rtsa 'khor). По каналам протекают тонкие энергии, или ветры (санскр. väyu или prana; тиб. rlung). В чакрах размещаются капли тонкой «энергетической субстанции» (санскр. bindu, тиб. thig le), которые так же могут двигаться по каналам. Йоги стадии завершения всех систем ануттарайогатантры включают в себя работу с этими чакрами, каналами и ветрами, и поэтому каждая система содержит описание того, как нужно визуализировать эти энергетические элементы внутри тела, как брать энергии под контроль и так далее. В своём тексте Цонкапа объясняет этот процесс позже, в разделе йоги внутреннего огня.

Как утверждает в «Книге трёх воззрений» Цонкапа, йоги стадии завершения всех систем ануттарайогатантры направлены на отделение грубых уровней тела от тонких. В результате грубые подавляются с помощью тантрической йоги и созерцания, позволяя тонким доминировать, что, в свою очередь, способствует проявлению тонкого сознания.

Йогин продолжает упорно заниматься тантрическими практиками и в результате порождает «очень тонкое тело». Это «тело» есть не что иное, как тонкая энергия, которая возникает из сооружения, образованного тонкими каплями, собравшимися внутри сердечной чакры. Они сливаются в единую каплю, поддерживающую тонкие физические энергии, а все обычные связи с телом обрубаются.

Когда такое «тело» обособляется от двух предыдущих, йогин созерцает «очень тонкое сознание». Вид сознания, возникающего в тот момент, когда в качестве опоры энергий выступает единственное сердечное бинду, носит название «самый тонкий ум».

Главная цель йоги стадии завершения состоит в том, чтобы разнести эти три слоя тела и этим разделить уровни сознания, возникающего на их физической основе. На этом пути практикующий обретает всё более тонкую внутреннюю медитативную организацию.

Таким образом, эта техника полнейшей очистки физической основы с целью очищения состояния сознания совершается в два «квантовых перехода». В этом одна из главных причин, по которой тантрический путь к Пробуждению называют быстрым. Чем тоньше физическая основа во время созерцания, тем более тонким будет возникающее сознание, а чем тоньше сознание, применяющее данную медитативную технику, тем мощнее становится этот метод. Это основополагающий принцип маха-ануттарайогатантры.

 

Физические упражнения и созерцание тела как пустой оболочки

Перед переходом к непосредственной практике Шести йог Цонкапа советует в качестве разминки заниматься особыми физическими упражнениями, а затем созерцанием тела в виде пустой оболочки.

Смысл выполнения такой разминки перед каждой медитацией из цикла Шести йог объясняется в цонкапинском тексте несколько позже:

 

Когда мы созерцаем чакры, одних только щадящих подготовительных методов иногда недостаточно для того, чтобы вызвать состояние самадхи, способное управлять жизненными энергиями и раскрывать энергетические каналы. А после выполнения этих силовых предварительных практик вероятность появления нежелательных побочных эффектов уменьшается.

 

Комплекс физических упражнений янтра-йоги, связанных с Шестью йогами Наропы, играет важную роль и является одним из немногих примеров физических упражнений, практикуемых тибетцами. Из линии передачи Шести йог он распространился и в другие тантрические традиции Тибета.

Некоторые руководства по системе Шести йог упоминают огромное количество различных янтр. Например, в учебнике Пема Карпо, двадцать четвёртого патриарха школы другпа кагью, приводится перечень различных комплексов янтра-йоги из «...шести, десяти, двадцати или пятидесяти» упражнений⁴, а Дже Шераб Гьяцо в своих «Заметках» пишет:

 

Существует множество разнообразных видов физических упражнений, связанных с системой Шести йог Наропы, включающих в себя комплексы из шести, тридцати двух и более янтр. В школах пагмо друпа и дрикунг традиции кагью передается цикл из 108 янтр... Но, похоже, для реализации йоги внутреннего огня нет необходимости выходить за пределы того набора из шести янтр, которые рекомендовал Пагмо Друпа и описал в своём трактате Цонкапа.

 

Шесть упражнений, которые советует Пагмо Друпа, — это тот самый комплекс, который приводит Цонкапа в «Книге трёх воззрений», поскольку во всём, что касается подобных технических вопросов, он в своём трактате, как правило, следует рекомендациям Пагмо Друпы. Цонкапа довольно подробно излагает янтра-йогу, но мы должны помнить, что одних только словесных описаний недостаточно для того, чтобы передать практику во всей полноте. По традиции янтра-йогу показывает учитель, когда ученик достигает нужного уровня развития.

Эти упражнения сопровождаются созерцанием Тела в виде пустой оболочки. Цонкапа описывает этот процесс следующим образом:

 

Начинай созерцание, как и раньше, с визуализации себя в образе центрального божества мандалы, но теперь особо концентрируйся на том, что все твое тело абсолютно лишено материального наполнения, как будто это прозрачный пустой воздушный шар, наполненный светом.

 

Необходимость выполнения физических упражнений на основе созерцания своего тела пустым подтверждается и в «Заметках» Дже Шераба Гьяцо:

 

Если приступить к практикам стадии дзогрима, к которым относятся и Шесть йог Наропы, не добившись сперва ощутимой устойчивости в этих предварительных упражнениях, то существует опасность испытать сильные физические боли как результат смены направления энергетических потоков. Чтобы избежать этого, необходимо как можно чаще выполнять упражнения янтра-йоги одновременно с созерцанием пустого тела. Достигнув стабильности в этих практиках, вы почувствуете едва уловимое удовольствие, которое заполнит всё тело, а вероятность появления болезненных ощущений в теле и в уме вообще сойдет на нет. Если практика развивается без боли и трудностей, значит, всё идёт как надо.

 

Заложив прочный фундамент посредством выполнения предварительных практик, Цонкапа наконец переходит к описанию самих методов созерцания Шести йог. Вся вторая часть его трактата посвящена изложению отдельных Шести йог, составляющих систему Наропы.

 

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ ТРАКТАТА ЛАМЫ ЦОНКАПЫ Цонкапа Великий перечисляет Шесть йог Наропы следующим образом: 1) внутренний огонь, 2) иллюзорное тело, 3) ясный свет, 4) перенос ума, 5) переселение сознания и 6) йога бардо. Он обращает внимание читателя на то, что йога бардо будет представлена совместно с доктриной иллюзорного тела по причинам, которые позже приводятся в его тексте, а затем отмечает, что приведённый список Шести йог вовсе не означает такую же последовательность их практики и что большинство руководств вовсе не придерживается такого порядка.

В вышеприведённом списке Шести йог не упомянуты отдельно две практики, входящие тем не менее в состав системы Наропы, — это йоги сна и сновидений. В тексте Цонкапы говорится о «дневной практике» и «ночной практике», причём вторая содержит как йогу сна, так и йогу сновидений. Согласно его объяснению, большинство учебников по Шести йогам Наропы помещает описание йоги сновидений в раздел, посвященный доктрине иллюзорного тела, а описание йоги сна — в раздел доктрины ясного света. Ну а поскольку доктрина иллюзорного тела в руководствах обычно излагается раньше, чем доктрина ясного света, то и йогу сновидений часто изучают прежде освоения йоги сна. Однако на самом деле сначала нужно как следует овладеть созерцанием ясного света сна и только потом переходить к йогам сновидении.

Идея, лежащая в основе цонкапинской структуры Шести йог — может, не всех шести, а как минимум трёх первых из них, попадающих под вышеупомянутые категории «основание» и «главный путь», — состоит в том, что йога внутреннего огня (основание) используется для того, чтобы втянуть тонкие энергии в центральный канал, расплавить бинду и породить четыре тантрических восторга блаженства. Возникающий при этом грандиозный физический экстаз — который, согласно тантрическому писанию во много раз сильнее обычного сексуального оргазма— порождает особое состояние сознания. Это сознание концентрируется на созерцании шуньяты, абсолютной природы бытия, в результате чего появляется блаженство, соединённое с мудростью, познающей шуньяту. Это состояние ума является отличительной чертой ануттарайогатантры — а значит, и традиции Шести йог, — и именно к нему в гелугпинской тантрической литературе относится термин махамудра. Этот «экстаз, соединённый с мудростью шуньяты» и есть та движущая сила, которая затем используется в практиках «главного пути», то есть в созерцании иллюзорного тела и ясного света.

Цонкапа прямо указывает на необходимость установления в качестве внутренней основы этого экстаза, соединённого с мудростью постижения пустоты (шуньяты):

 

Вообще говоря, стадии завершения всех систем ануттарайогатантры непременно начинаются с освоения процесса управления жизненными энергиями, протекающими по двум боковым каналам — расана и лалана, — и перенаправления этих энергий в центральный канал. Это обязательное условие.

Существует множество способов добиться этого, основанных на традициях индийских махасиддхов, опиравшихся на различные тантрические системы. В традиции Шести йог Наропы главный метод состоит в том, чтобы разжечь внутренний жар в пупочной чакре, или самбхогачакре, а затем через управление жизненными энергиями с помощью мантрического слога атунг втянуть тонкие поддерживающие жизнь энергии в центральный канал. Когда эти энергии входят в центральный канал, возникают четыре восторга, на основе которых йогин развивает созерцание, направленное на раскрытие вместерождённой мудрости махамудры.

Если же не опираться на глубокий путь, который связан с созерцанием блаженства, соединённого с постижением мудрости шуньяты, а вместо этого практиковать самадхи, представляющее собой просто длительное удержание медитативного сосредоточения вне понятий, то великих знаков продвижения по пути не добьёшься.

 

Для иллюстрации своего тезиса он описывает первую встречу Миларепы с Гампопой, когда Миларепа спросил своего будущего ученика о созерцании. Гампопа с гордостью рассказал, что может, не отвлекаясь, усидеть в медитативном сосредоточении много дней. Миларепа же ответил: «Скорее выжмешь масло из песка, чем достигнешь реализации на основе такого самадхи. Тебе нужно освоить мою практику йоги внутреннего огня...» Он имел в виду, что в самадхи Гампопы отсутствовало экстатическое переживание изначального блаженства, соединённое с постижением мудрости, что как раз и возникает посредством йоги внутреннего огня, а значит, его созерцанию недоставало настоящей тантрической силы. В обретении такой «настоящей тантрической силы» и состоит назначение и область применения доктрины внутреннего огня.