Французский экзистенциализм. 1 страница

Специфика французского Экзистенциализм во Франции во многом экзистенциализма соответствует германской форме этого учения

и развивается в тот же исторический период – в 1930-1960-е гг. Так происходит во многом потому, что основоположники и французского, и немецкого экзистенциализма приходят к этому учению от феноменологии. Кризис феноменологии, постановка в ней вопроса о человеческом бытии оказывается существенной причиной появления экзистенциализма во Франции. Однако на этом параллели между немецкой и французской ветвями экзистенциализма завершаются. Так, французский экзистенциализм мало уделяет внимание онтологическому рассмотрению человеческого бытия. Французские экзистенциалисты приходят к этому учению через этические, политические, религиозные проблемы, совмещают философию и художественное творчество, научную и общественную деятельность. На французский экзистенциализм сильно повлияли иррационалистические течения в философии (Ницше, Бергсон, Шестов), а также психологические романы (Достоевский, Кьеркегор, Кафка, Пруст и др.). Отметим также, что во французском экзистенциализме активно обсуждается вопрос о статусе человека в мире, особенно о наличии Бога. В этом плане экзистенциализм во Франции в какой-то степени реанимирует «вольнодумство» французских просветителей XVIII в., выступает против духа конформизма и угнетения личности. В отличие от русского экзистенциализма, рассуждающего о назначении человека в религиозном ключе, или от немецкого экзистенциализма, строящего онтологию экзистенции, французская форма этого учения разрабатывает вопрос о свободе, реанимирует вопрос Ницше о праве сильной личности на самостоятельность выбора и трактовки добра и зла. Французский экзистенциализм выступает наиболее ярко выраженной персоналистической и иррационалистической формой этого философского направления. Таким образом, можно выделить четыре главные источника французского экзистенциализма:

1. Феноменология человеческого бытия.

2. Психологически окрашенная литература XIX - начала XX вв.

3. Философские системы Маркса и Ницше, а также другие теории личности XIX в.

4. Идеология Просвещения, приспособленная к современному массовому обществу.

В настоящем параграфе мы рассмотрим только философские аспекты французского экзистенциализма на примере учений Ж.-П. Сартра, А. Камю и Г. Марселя. При этом следует хотя бы кратко отметить те два аспекта этого учения, которые нет возможности рассмотреть здесь, а именно: художественное и публицистическое наследие философов-экзистенциалистов, делающее их классиками мировой литературы, а также их общественно-политическую деятельность, приведшую к революционным преобразованиям во Франции и в мире в конце 1960-х гг.

К философии французского экзистенциализма тесно примыкает и современная испанская философия, крупнейшим представителем которой является Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955). Испанская философия, как национальная традиция, не может быть составной частью французской мысли. Однако, за пределами своего национального духа, испанская мысль ХХ в. ориентируется на более развитую французскую философскую культуру. Идеи испанских мыслителей за пределами родины наиболее востребованы именно во Франции. Например, Ортега-и-Гассет не только ориентируется на французские идеи, но и заимствует целый ряд идей экзистенциализма, развивая на их базе собственную концепцию. Ориентация современной испанской мысли на исследование личности, искусства, литературы, свободы и т. д. позволяет говорить об особом испанском экзистенциализме, относительно автономном, но на мировой арене примыкающем к французской ветви этого учения.

Крупнейшим представителем французского экзистенциализма является Жан-Поль Сартр. К экзистенциализму он приходит от феноменологии (рассмотренной в предыдущем параграфе). В период создания своей феноменологической системы «Бытия и Ничто» он в определенной степени разочаровывается идеями немецкой онтологии и трансцендентальной философии. Уже в этом труде присутствует персоналистический дух, учение о неограниченной свободе и одиночестве субъекта, которые, освободившись от феноменологического обоснования, были переработаны Сартром и составили центр новой концепции. Эту концепцию Сартр выразил в многочисленных книгах, таких, как «Проблемы метода» (1957), «Идиот в семье» и др. Значительное философское значение имеют также некоторые художественные произведения Сартра: «Слова», «Тошнота», «Дьявол и Господь Бог», «Стена» и др. Характерно, что Сартр в определенной степени стирает грани между философией и литературой: философские произведения отличаются художественными фрагментами и образностью, тогда как художественные произведения насыщены философскими проблемами и спорами.

Учение о свободе Феноменологическая концепция Сартра включает в

себя учение о человеческом бытии, которое он определяет через понятие «свобода». Нахождение между бытием и Ничто, отсутствие фиксированной, определенной сущности делает человека существом, постоянно ищущим себя, постоянно проектирующим свое существование. Свобода оказывается не только основанием бытия, но и основанием ценностей, которые выбирает человек. В отличие от Хайдеггера, связывающего человеческое бытие целым рядом онтологических условий, Сартр полагает, что человеческое бытие ничем не связано; оно и есть свобода. «Я осужден навсегда существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов моего действия; я осужден быть свободным. Это означает, что нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными… Мы видели, что для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри»[10], - пишет Сартр. Тем самым, свобода оказывается объективным основанием субъекта, что выражается в обороте «человек осужден». Человек ничего не может изменить, даже если захочет быть от всего зависимым. Можно сказать и так: любая сущность, в которую природа и общество облекают человека, становится слишком «тесной» для него; он начинает либо скучать, как Онегин, либо рваться из нее, как Гамлет. Свобода также носит субстанциональный характер, т. е. ни отчего не зависит. С моральной точки зрения, свобода совпадает с чистым произволом, поскольку сводится исключительно к индивидуальному выбору человека. По Сартру, нет никакого мира, кроме мира человеческой субъективности.

По этому поводу Сартр много рассуждает о теории личности в марксизме, согласно которой человек определяется классовыми условиями. Например, марксист может определить французского поэта Поля Валери как мелкобуржуазного интеллигента. Тем самым, классовая сущность Валери, утверждает марксист, накладывается на все его мировоззрение и творчество. Сартр считает подобную диалектику софистичной, полагая, что Поль Валери – мелкобуржуазный интеллигент, но не каждый мелкобуржуазный интеллигент – Поль Валери. Сартр пишет: «Мы упрекаем современный марксизм в том, что он относит к случайностям все конкретные детерминации человеческой жизни и ничего не оставляет от исторической тотализации, разве что остов всеобщности. В результате он совершенно утратил понимание того, что такое человек… Когда нам говорят: «Наполеон как индивидуум был всего лишь случайностью; необходимостью же была военная диктатура как образ правления, призванный положить конец революции», это нам не интересно – мы всегда это знали. Мы хотим показать другое: что был необходим именно этот Наполеон»[11]. Личность оказывается выше любых социально-исторических условий, проявляет себя как в добре, так и во зле. Например, герои драм Сартра, живут ли они в Древней Греции или в средневековой Германии, проявляют свою личную волю, не считаясь с обстоятельствами, роком, богами. Применительно к истории, Сартр на первое место ставит личность; социальные же ограничения, наоборот, как правило, мешают проявить ее творческую мощь. Отсюда индивидуалистический характер философии Сартра, стремление к полному «очищению» личности от общественных отношений. Не менее очевиден и иррационалистический характер теории личности Сартра. Обладая неограниченной свободой, человек не контролирует ее, не может подчинить, разумно организовать скрытое в ней своеволие. Поэтому свобода часто сублимируется в разрушительные страсти: насилие, ненависть, месть и т. д. Так, герой одной из драм Гёц говорит: «Ненависть и слабость, насилие, смерть, отвращение – все это лишь от человека, все это лишь мое царство, в нем я один»[12]. Особенностью философии Сартра, и всего французского экзистенциализма является то, что человек не просто свободен – он абсолютно свободен.

Принужденность человека быть свободным часто оборачивается против самого человека. Сартр развивает психологию Достоевского, в которой выведены герои, не способные на свободный выбор, готовые подчиниться какому-то вождю. Принужденность, осуждение быть свободным определяется Сартром, как захваченность. Она вынуждает человека проявлять свою личность даже против воли. Тем самым, Сартр существенно усложняет картину личности Ницше, в которой все акты контролировались волей. Захваченность коренится столь глубоко, что находится вне пределов воли, не зависит от человеческого выбора. В подчинении мировой захваченности человек становится мучеником свободы, как долгие века был мучеником социального гнета. К примеру, герой повести «Тошнота» пишет в дневнике: «Я отброшен в настоящее, покинут в нем. Тщетно я пытаюсь угнаться за своим прошлым, мне не вырваться из самого себя»[13]. Свобода случайна, стихийна и беспричинна. Это иррациональная сила, спонтанно охватывающая человека, наподобие эмоции. В принципе, подобные состояния давно известны и присутствуют в литературе, но только Сартр делает это достоянием философии. Он не просто констатирует захваченность обреченного на свободные действия человека и не просто описывает их, а пытается установить его причины. И главной из них выступает то, что человек, в отличие от всего другого в мире, находится в постоянном разладе с самим собой, он постоянно либо больше, либо меньше, чем он есть на самом деле.

Сущность и Для решения этого вопроса, центрального в его существование экзистенциализме, Сартр пишет программную статью

«Экзистенциализм – это гуманизм» (1946), в которой дает философское осмысление вопроса о свободе личности. Сартр берет диалектику сущности и существования, выведенную немецким экзистенциализмом 1920-х гг., давая ей новое обоснование. Центральным положением экзистенциализма Сартр считает следующее: существование предшествует сущности. Человек сначала существует, и только потом становится добрым или злым, порочным или справедливым, дворником или королем и т. д. Если снять все культурные и социальные одежды, то любой человек, утверждает экзистенциализм, будет иметь одни и те же проблемы и противоречия. «Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам… Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия»[14], - пишет Сартр. Он строит теорию личности, в которой присутствует абсолютная, крайняя свобода. Сартр как бы хочет осознать пределы человеческой свободы. Существование, которое присуще человеку, выступает голой основой, которая будет формироваться в процессе его выбора. Надо признать не всегда выбор правильный и закономерный. Сущность человека, поэтому, часто зависит от случайности, прихоти судьбы, желания других людей и т. д. Но в самые главные, экзистенциальные моменты человек оказывается наедине с самим собой, и именно так они судятся в биографии и истории. Например, когда Нерон поджег Рим, на первом плане справедливо ставится его самодурство, извращенное понимание величия императора, а не объективные исторические условия.

Как полагает Сартр, человек способен к «превосхождению ситуации», когда он может в свободном выборе выходить за пределы сословной, классовой, традиционной и т. п. ограниченности. Существует только настоящее, за которое человек несет ответственность. Нет таких ситуаций, в которых человек не мог бы что-то изменить. Сартр бросает вызов природной, социальной, логической необходимости. Он полагает, что человек не может не существовать свободно. По этому вопросу он вступает через героя повести «Тошнота» в полемику с Декартом. Декарт полагал, что истина «Я мыслю, следовательно я существую» может быть положена в основу философии. Герой «Тошноты» оспаривает это. Он полагает, что человек способен в мышлении и воле выбрать все, кроме одного – собственного существования. Оно одно не определяется нами. Мы не выбирали, существовать нам или нет. За нас это сделали родители, природа, общество, случайность и т. д. В результате существование оказывается единственным неизменным основанием субъективности, которое нераздельно: его можно принимать или отвергать целиком. Герой «Тошноты» размышляет: «Моя мысль – это я: вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту – это чудовищно – я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию – это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование»[15]. И хотя это мысль литературного героя, не вызывает сомнения, что, если ее лишить художественных особенностей, она будет мыслью самого Сартра. Человек в экзистенциализме Сартра не просто ставит на первое место существование; он принужден существовать.

Принуждение к существованию порождает в человеке чувство отчуждения, сталкивается с его свободолюбием. Ведь человек вынужден быть заключенным в границах своего собственного бытия, быть замкнутым и одиноким. Будучи в силу разных психологических или социальных причин неспособным сделать это, человек либо уходит в «подполье», замыкается в себе, либо (что чаще) находит себя в социальной функции. Современное массовое общество дает для этого значительные возможности, привязывая человека к какой-либо, как правило простой, социальной роли. В результате функция человека сводится до профессии, должности, положения и т. д. Сартр категорически выступает против такого социального порядка, считая современное общество несовместимым с потребностями свободы человека. В своих скрытых импульсах человек постоянно отчужден от самого себя. Он служит своей социальной роли как чему-то внешнему, наподобие того, как актер играет заученную роль. Очевидно, что Сартр развивает здесь учение Маркса о товарно-денежном фетишизме, когда рабочий отчужден от своего труда, а капиталист – от своих денег. Переводя это учение в область философии, Сартр выводит следующий закон: человек как личность всегда отчужден от своей социальной функции. Это совпадает с открытым еще в феноменологический период другим законом: законом отчуждения человека от вещей. Все это преследует целью доказать автономность, независимость человеческого бытия, которое не может смешиваться с другими видами бытия. В отличие от немецких экзистенциалистов, человек не может найти свое место в бытии Бога, искусства, социума; он всегда наедине с собой и не сводим ни к чему, кроме самого себя. Человек в своей беспечности постоянно забывает об этом, придумывает фантастические основания солидарности. Но они все рушатся, оставляя человека перед решением одних и тех же вопросов. Например, герой «Тошноты» разочаровался во всем и выведен, как пустой, бездарный, пессимистически настроенный неудачник. Но Сартр симпатизирует ему, поскольку герой, при всем своем падении, не потерял веры в необычность и достоинство своей личности, не побоялся поставить свой выбор маленького существа выше принятых в обществе ценностей и идеалов. Путь индивидуализма, какой бы он ни был, всецело приветствуется Сартром, и он особенно позитивен, если на него встает человек с высоким уровнем интеллектуального развития.

Равноценность Однако не каждый человек имеет достаточно силы для всех действий реализации своей личности. Для многих свобода сменяется

отчаянием от ее неосуществимости, что порой доходит до трагедии. Мировоззрение французского экзистенциализма, при всей вере в человека, имеет и оборотную, трагическую сторону. Борьба свободы человека с обществом, традицией, роком оборачивается часто поражением или гибелью человека. Авторитет общества и Бога оказываются часто Молохом, уничтожающим инакомыслящих. Неслучайно, заканчивая трактат «Бытие и Ничто», Сартр приходит к неутешительному выводу о неизбежном поражении человеческой свободы. «Все человеческие действия эквивалентны (поскольку все они имеют тенденцию пожертвовать человеком, чтобы появилась причина самого себя) и все они в принципе обречены на поражение»[16], - пишет Сартр. Отсюда возникает не только ницшеанский пафос силы, волевого выбора, свободного преобразования, но и осознание тщетности всех этих усилий. В результате человек начинает испытывать метафизическое отвращение к миру и себе, способное довести до самоубийства. Это отвращение Сартр называет «тошнотой», доказывая, что силы свободолюбия неизбежно иссякают, и человек остается раздавленным силой мирового порядка.

Эту космическую «тошноту» не может прикрыть ничего; поэтому Сартр развенчивает все человеческие идеалы, в том числе и, по его мнению, самый главный – веру в Бога. Он делит всех экзистенциалистов на два разряда: верующие экзистенциалисты, доказывающие, что человек обретает себя в Боге, и экзистенциалисты-атеисты, считающие человека последней реальностью. Сартр относит себя ко второму разряду, создавая одну из самых последовательных в мысли ХХ в. атеистических систем. «Достоевский как-то писал, что «если Бога нет, то все дозволено». Это – исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться»[17], - пишет Сартр. Развивая ницшеанский тезис «Бог умер», Сартр опровергает не само существование Бога, а необходимость религиозной потребности людей. Так, в драме «Мухи» выведен образ Юпитера, который делится страшной тайной: люди свободны, и ими нельзя полностью править. Религия, по Сартру, держится на страхе, традиции, потребности завуалировать собственное отчуждение. Но главная суть заключается в том, что человек жертвует своей свободой ради Бога. Так, к примеру, поступил герой другой драмы военачальник Гёц, ушедший искать правду в монахи. Гёц обнаруживает, что религия замешана на фарисействе, и любовь к Богу невозможна. Понимая, что религия не исправляет человека, понимая любовь и ненависть только как человеческие чувства, Гёц уходит из монашества, произнося: «Буду одинок под этими пустыми небесами – раз нет иного способа быть вместе со всеми»[18]. Таким образом, Бог не может помешать человеческой свободе и его выбору. В его силах уничтожить человека физически, но не духовно.

Философия Сартра, оказавшая огромное влияние на все стороны современной духовной жизни, определяет философский фундамент всей современной французской мысли. Среди основополагающих убеждений, предложенных Сартром, следующие: субъективный характер философии, свобода как центральная проблема философии, ориентация философии на литературу, иррационалистическая критика разума и т. д. Во французской критической литературе Сартр представлен ведущим французским интеллектуалом, символом свободомыслия в философии.

Другую крупную концепцию французского экзистенциализма создает Альбер Камю (1913 – 1960). Свои идеи он выразил в трудах «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» (1943) и «Бунтующий человек» (1951). Подобно Сартру, Камю писал много художественных произведений, многие из которых не менее значимы, чем его собственно философские труды («Калигула», «Изгнание и царство», «Посторонний» и др.).

Философия абсурда В отличие от Сартра, Камю сосредоточивает

свою философию вокруг одной главной проблемы. Он пытается решить вопрос о фундаментальном несоответствии человеческой свободы и мировой необходимости, в результате чего человек постоянно оказывается в разладе с самим собой. Смутное чувство одиночества в чуждом мире Камю называет абсурдом, выводя эту категорию как принцип бытия. «Мир, который поддается объяснению, пусть самому дурному, - этот мир нам знаком. Но если вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть тот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями»[19], - пишет Камю. Хотя он и рассуждает о «чувстве абсурда», очевидно, что это не психологический, а онтологический принцип. Абсурд означает принципиальное несовпадение структуры человеческого и мирового бытия, невозможность для человека обрести свое место в мире. Как видно, Камю выражает этот принцип в более четкой форме, чем Сартр. У Камю абсурд заключен не в мире, а в самом человеке и его бытии. Философия абсурда, тем самым, является экзистенциальной диалектикой человеческого и мирового бытия.

На уровне повседневной жизни абсурд обычно проявляется в чувстве рутины, однообразия и бессмысленности жизни. Разрывая привычный серый уклад, абсурд неожиданно открывает новые возможности, позволяет обрести определенные ориентиры. Так, художник может неожиданно обрести новый стиль, делающий его творения бессмертными. Но коварство абсурда в том, что это – обманчивая новизна; и неизбежно наступит время, когда творческий порыв сменится еще более тяжелой рутиной. Причем чем содержательнее и духовно развитее жизнь, и чем тяжелее опыт переживания абсурда. Мир все равно враждебен человеку, как к нему не приспосабливайся.

Враждебность природы и общества по отношению к человеку усугубляется его смертностью. Человек знает, что никакой успех, труд, значение не вечны. Имея опыт смерти других, человек привыкает верить в силу рока, проникается религиозным страхом. При этом человек хочет остаться самим собой, понять все в мире, освоить мир. Возникает противоречие, когда человек хочет, но не может жить в мире. «Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что можно о нем сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд явно зависит и от человека, и от мира. Пока он – единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое существо к другому только ненависть»[20], - пишет Камю. Таким образом, рассуждая об абсурде, Камю отказывается его понимать в традиционном смысле, как деструктивное начало. Абсурд не только уничтожает любую определенность смысла, но и скрепляет человека и мир. Позитивность абсурда в том, что он всегда уничтожает все ясное, определенное, рациональное. Мир и человек хаотичны, нестабильны, стихийны в своем основании, а абсурд только выводит наружу эту скрытую суть существования. Существование абсурдно и лишено смысла, - к такому выводу приходит Камю.

По мнению Камю, целый ряд философов уже определяли абсурд. Среди них Хайдеггер, Ясперс, Шестов, Кьеркегор, Гуссерль, Сартр и др. Все эти философы с разной степенью последовательности отождествляли абсурд и иррациональное, отмечали хаотичность мира, непредсказуемость человеческой воли, наличие беспредельной свободы. Сам принцип индивидуализма воспринимается Камю как апология абсурда, когда маленький человек противостоит огромному миру. С точки зрения экзистенциализма, разум постоянно в раздоре с самим собой, а мир лишен какого-либо смысла. При этом новый, «абсурдный» человек не стремится завуалировать абсурд, принимая его таким, каков он есть. Абсурд нельзя изменить, его можно только принять как факт.

Абсурдный герой Абсурдный человек приходит к осознанию, что его

безграничная свобода, как свобода воли, - миф. Реально человек не свободен, он зависит от абсурда и его ограничений. Абсурдная свобода отличается от общепринятого понимания свободы тем, что она не стремится к своему определению; она не состояние, а постоянная стихийная деятельность, часто лишенная цели и смысла. Не может существовать «теории» абсурдной свободы, поскольку она должна непосредственно переживаться. «Абсурд развеял мои иллюзии: завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием моей свободы»[21], - пишет Камю. Камю выводит образ Дон Жуана как типичного абсурдного человека. Дон Жуан не является обыкновенным соблазнителем, потому что осознает это. Ища вечную любовь, он не ищет ее нигде, кроме дурной множественности женщин. У него нет надежд, так как его цели уже обесценены. Выводя этот образ, Камю опирается на образы произведений Кьеркегора и Достоевского. Так, излюбленный прием Достоевского – показать, как герой подчиняет всю свою жизнь абсурдной теории и гибнет, когда теория не выдерживает столкновения с правдой жизни. «Несчастнейший» Кьеркегора также абсурден, поскольку в любой момент времени осознает обе стороны противоречия: он и молод и стар, и любит, и ненавидит и т. д. Как видно, появление философии абсурда в экзистенциализме Камю неслучайно, а опирается на богатые традиции иррационалистической философии и литературы прошлого. Смысл абсурда, по Камю, наметил еще Достоевский. Поэтому Камю пишет: «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда… Несомненно, что никому, кроме Достоевского, не удавалось передать всю близость и всю пытку абсурдного мира»[22]. Тем самым, абсурд сводится к принятию мира таким, каков он есть, без попыток внести в него ложную гармонию и придуманный порядок. Не философия, а литература, по Камю, лучше понимает мир, поскольку может найти и описать точку разрыва между человеком и миром, глубину ощущения абсурда.

Камю пытается передать силу абсурда и силами искусства. Искусство, в отличие от философии, не пытается определить суть абсурда; оно описывает его во всей наготе. К примеру, сумасбродный император Калигула в одноименной пьесе Камю отдает следующие распоряжения: «Порядок казней действительно не важен. Вернее, все казни одинаково важны, из чего следует, что они не важны вовсе. Впрочем, что те, что другие – все виновны»[23]. Человек абсурда, как Калигула, может воплощать зло, но у него нет иллюзий, покорности судьбе, надежд. Он знает, что его проект обречен на поражение и использует то время, которое у него есть.

Философское Таким образом, рассуждая об абсурде, Камю приходит к самоубийство и выводу, что его невозможно изменить. Подобно

бунт существованию, абсурд можно принять или отвергнуть. Но отвергнуть абсурд – значит отвергнуть свое существование, свою жизнь. Этот пассивный путь Камю называет путем самоубийства. Разумеется, философ обсуждает не психологический и нравственный аспекты проблемы самоубийства, а пытается построить вокруг этой категории определенную метафизику. Самоубийство представляет собой сознательное прерывание абсурда, когда человек выбирает отказ от него. Подлинное самоубийство носит философский характер и является выбором человека. При этом Камю не только нащупывает важную проблему современного западного общества, где самоубийства столь часты, но и гневно отвергает христианский взгляд на самоубийство, считая запрет на него ханжеством и попранием свободы человека. По Камю, человек вправе распорядиться своей жизни; философский вопрос – правильно ли это или нет.

Камю ведет речь о «философском» самоубийстве, при котором человек стремится через собственную смерть уйти от абсурда. При этом не обязательно убивать себя; достаточно «отрицать» себя и все, что связано с человеком. Называя отрицание «богом» экзистенциализма, Камю отмечает, что в рамках этого мировоззрения человек ничего не объявляет высшей ценностью, достойной того, чтобы ради нее жить. Если Ницше полагал, что человек должен погибнуть, чтобы уступить место сверхчеловеку, то Камю считает, что человек неизбежно должен погибнуть от неизбежности абсурда. За человеком нет ничего. Человек – последняя реальность, но абсурд сильнее человека.

Однако самоубийство является отрицательным выходом из ситуации абсурда. Существует и другой выход, который Камю называет бунт. Он предполагает активное противодействие абсурду, вступление с ним в борьбу. Бунт позволяет человеку отвоевать у абсурда смысл, построить свой собственный универсум. Однако победа человека в бунте относительна. Рано или поздно человек проиграет и погибнет. Бунт – это путь героической личности, выбравшей свой проект вопреки абсурдности всего сущего.

В бунте человек попадает в драматическую ситуацию. Он стремится к единству, абсолюту, но не может преодолеть абсурд. В результате возникает напряжение бунта, сопровождающегося, как правило, ожесточением и фанатизмом. В определенные исторические периоды возникают личности, бунт которых действительно способен на какое-то время «изменить мир», повести его по новому пути. Однако человек ограничен и жесток в бунте; бунт сопровождает абсурдная жажда разрушения и насилия. «Одной из немногих последовательных философских позиций является бунт, непрерывная конфронтация человека с таящимся в нем мраком… Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего… Бунт придает жизни цену. Становясь равным по длительности всему существованию, бунт восстанавливает его величие. Для человека без шор нет зрелища прекраснее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью»[24], - пишет Камю. Бунтующий человек способен бороться один на один с абсурдом, и тот факт, что абсурд отступает, свидетельствует об ограниченности его власти. Абсурд не вечен; человек его победит.