Французская феноменология.

Глава III. СОВРЕМЕННАЯ ФРАНЦУЗСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ

Французская философия ХХ в. является ведущей традицией философской мысли, выступая, наряду с немецкой и англо-американской философией, одним из центров мировой философии. Французская философия имеет свою сферу влияния и определенные черты, свойственные только ей. Перечислим их:

1. Французская современная философия антропологически ориентирована. Человек выступает центральной темой творчества французских философов. Практически все крупные концепции носят индивидуалистический или персоналистический характер.

2. Отсюда следует значительное внимание французской философии к социальным проблемам. Общество рассматривается как радикальная оппозиция личности. Как правило, оно чуждо и враждебно личности, ее развитию.

3. Во французской философии ХХ в. наблюдается ярко выраженный перевес иррационалистических концепций. Сама проблема автора, творящего дискурсы в полной свободе, считается в мире специфически «французской» проблемой.

4. Французская философия имеет ярко выраженную стилевую особенность, тяготея к формам литературы. Даже метафизические или научные трактаты рассматриваются, прежде всего, как формы авторского дискурса, индивидуально выработанного языка.

5. Французская философия носит преимущественно неклассический характер. Критика, переописание, деконструкция классической философии (в том числе, собственной национальной философии) занимает ключевое место в современной французской мысли. Французская философская культура выступает родиной модернистских и постмодернистских течений современной мысли.

6. Наконец, по своему характеру французская философия менее всего подвержена духу и характеру школы. Во всех школах и направлениях доминирует философ-личность; школы зачастую носят условный, формальный характер.

Французская философия современности, конечно, не сводится только к этим, наиболее типичным, признакам. Каждое направление, каждый крупный мыслитель имеют неповторимые, «авторские» черты, трудно поддающиеся классификации и периодизации. Тем не менее, можно выделить четыре главные направления современной французской философии:

1. Феноменология (Мерло-Понти, Сартр и др.)

2. Экзистенциализм (Сартр, Камю, Марсель и др.)

3. Структурализм (Леви-Стросс, Барт, Фуко и др.)

4. Постмодернизм (Делёз, Деррида, Лиотар, Бодрийяр, Бадью и др.)

Всем этим направлениям посвящены отдельные параграфы. Стоит оговориться относительно параграфа, посвященного постмодернизму. Это направление во всем мире выделяется весьма условно. Нами оно понимается как единство постструктуралистских, деконструктивистских, феминистских и других концепций, объединенной общей теоретической установкой, в центре которой стоят принципы деконструкции и релятивизма. Кроме того, во французской философии много «неприсоединившихся» мыслителей, по разным причинам не вошедших в главные направления своей эпохи (или не сформировавших направления). Среди них такие крупные мыслители, как Бергсон, Тейяр де Шарден, Маритен, Мунье, Батай и др. пятый, заключительный параграф главы посвящен анализу их творчества.

Наконец, отметим, что концепт «французская философия» далеко выходит за пределы собственно философии во Франции. Например, испанская философия, и особенно философия ее лидера Х. Ортеги-и-Гассета, сохраняя свое своеобразие, тесно примыкает к французской философии как к идейному центру. Можно также отметить, что французская философия – место творчества и признания таких нефранцузов-космополитов, как Элиаде, Эко, Кристева и т. д. Таким образом, понятие «французская философия» выделяется нами не по географическим или национальным признакам, а исходя из определенных базовых теоретических установок, определяющих как ее индивидуальность, так и ее роль в современной мысли.

Французская феноменология.

Феноменология во Франции возникает значительно позднее, чем в Германии. Вначале во Францию проникают идеи Гуссерля; в печати начинаются дискуссии о его философии. Затем становятся популярными идеи М. Шелера и М. Хайдеггера, привлекшие традиционно персоналистическую французскую мысль тем, что особое внимание в этих концепциях уделялось проблеме человеческого бытия. В 1930-1940-х гг. возникла ситуация, в которой антропологически ориентированная феноменология оказалась востребованной. К тому же французская мысль к тому времени начала испытывать определенное пресыщение позитивистскими и интуитивистскими концепциями, стремилась к «серьезной» философии новоевропейского образца; и ориентация феноменологии на классический французский рационализм не могла привлечь особое внимание. С другой стороны, можно говорить и об отсутствии достаточных предпосылок для возникновения французской феноменологии, представлять эту школу как «прививку» немецкой философии с типично «французскими» чертами. Крупнейшими представителями французской феноменологии выступают Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Г. Марсель, П. Рикёр и др.

Феномен по Крупнейшая концепция французской феноменологии Сартру создана Жаном-Полем Сартром (1905-1980) и

представлена в фундаментальном труде «Бытие и Ничто» (1943). Уже в начале этого труда Сартр высказывает коренное несогласие с родоначальником феноменологии Гуссерлем. Сартр полагает, что феномены не обладают «чистыми» сущностями, скрытыми за явлениями. Отвергая эту кантианскую идею, Сартр принимает близкую к хайдеггеровской теорию, согласно которой сущности «раскрывают» себя в самом феноменальном мире. Как пишет Сартр, «мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность»[1]. В своем труде «Бытие и время» Хайдеггер высказывает мысль о «веществовании», «про-явлении» вещи в феномене, которую Сартр развивает в значительно более радикальной форме. Например, в повести «Тошнота» герой испытывает столь сильное ощущение «раскрытия» вещами своей сущности, что приобретает тактильную фобию. Держа в руке камень, он чувствует, как что-то холодное, чужеродное вторгается в его субъективность. В этой связи, раскрытие сущности вещей не может оставить субъект безучастным, - вещи заставляют нас проникать в их сущность. В этом, на первый взгляд, можно увидеть несущественное усиление идеи Гуссерля и Хайдеггера, но, если все понимать в духе Сартра, то можно увидеть фундаментальный сдвиг акцента. Не объективность сущности, а субъективность ее восприятия, особенности преломления ее в человеческом бытие становится предметом феноменологии. Феноменология, по Сартру, перестает быть наукой о феноменах; она становится наукой о субъективности феноменов. Сам феномен трактуется, как способность проявить себя, проникнуть в пределы субъективности, породить в ней новую сущность и т. д.

Вместе с тем, Сартр не призывает к субъективному идеализму, изучающему содержание восприятия. Феноменология должна изучать не восприятие, а сущности, возникающие в процессе этого восприятия; а эти сущности, в свою очередь, могут фиксироваться объективно. По мнению Сартра, Гуссерль полностью изменил основам феноменологии, доказывая, что мир сводится к представлению. Само «присутствие» объекта не может основываться на субъекте. Реальность объекта – нечто, что способно проникать извне. Она относится к бытию, которое не может полностью контролироваться субъектом. Ведь субъект, даже трансформируя вещи, не может лишить их объективной основы – существования. Понятие «есть», по Сартру, не только открывает, но и скрывает сущность феномена; оно оставляет феномен закрытым для восприятия, сохраняет его таинственность для нас. Определяя наше бытие, как «бытие-в-мире», Хайдеггер, по Сартру, не смог понять определенную чуждость этого мира, наличие в нем «нераскрываемой» объективности, определенных недоступных познанию «лакун». Мир, тем самым, не представляет собой набор неизменных сущностей. Для нас – это мир возможностей, многие из которых лишь вероятны и непредсказуемы. Мир – только эскиз бытия; поэтому строгая картина мира недостижима. Это непознаваемое основание мира рождает в человеке отчужденность, осознание своей ничтожности перед огромной махиной. Несомненно, содержание познания базируется на объективных данных, но сама эта объективность оказывается только ничтожным проявлением бесконечных возможностей.

Подводя итог сартровским рассуждениям о феномене, можно отметить, что он выступает против «простой» схемы Гуссерля, по которой феномен имеет одну-единственную сущность и один-единственный способ познания. Феномен Сартра непредсказуем в своем бытии, которое, к тому же, может проявляться в рамках субъективности множеством способов. «Гора оказывается «подавляющей», если я располагаюсь у ее подножия; напротив, если я нахожусь на ее вершине, она самим проектом восстанавливает мою гордость и символизирует превосходство над другими людьми, которое я приписываю себе… Таким образом, следует сказать, что фактичность моего места открывается мне только в выборе и через свободный выбор, который я делаю в соответствии со своей целью»[2], - пишет Сартр. «Выбор» - новая категория в феноменологии, прямо не разрабатываемая немецкими философами. В системе Сартра субъективный выбор позволяет не только реализовывать свободу, но и в какой-то мере уравновешивает непредсказуемость феноменов. Выбор позволяет защититься от стихийного начала мира, в какой-то степени поставить миру субъективные, пусть и ничтожные условия. В противном случае человек был бы раздавлен миром. Включение человека в мир в определенном месте и выстраивание феноменов вокруг своего Я и есть человеческая свобода. Характерно, что с феноменологической точки зрения, свобода иллюзорна и ничего не прибавляет к сущности феномена. По Сартру, защитная функция свободы часто оказывается недостаточной; и тогда проступает, охватывает грозная власть природы.

 

Ничто Характерно, что в учении о феноменах Сартр постоянно

отмечает отчужденность, непостижимость, даже опасность мира, что в его художественных произведениях проступает с особой силой. Человек одинок в замкнутости своего сознания, которое физически не в состоянии противостоять огромному миру, как Дон Жуан не был в состоянии противостоять каменному Командору. Открывая подобные законы, Сартр обнаруживает, что в мире существует не только гармоничное, упорядочивающее начало, сфера чистых сущностей, но также и стихийное, иррациональное основание, которое делает все самое очевидное всего лишь возможностью, случайностью, проектом. Это начало не может относиться к бытию, поскольку оно относится ко всему, чего еще нет. Например, предчувствие катастрофы еще не влечет за собой катастрофы, а возможность появления на свет наших внуков еще не означает их рождения. Эту голую возможность, скрывающуюся за актуальным бытием, Сартр называет Ничто. Оно не относится к бытию, выступая его противоположностью, «возможностью раскрытия». Определяя соотношение бытия и Ничто (Сартр всегда употребляет это понятие с заглавной буквы), философ пишет: «Но если бытие есть в себе, это значит, что оно не отсылает к себе как сознание себя: оно есть это себе, поскольку непрерывная рефлексия, которая образует себя, основывается на тождестве. Вот почему бытие есть по ту сторону себя, и наша первая формула может быть только приближением, вызванным требованиями языка. В действительности бытие непрозрачно для самого себя как раз потому, что оно наполнено собой. Это мы выразили лучше, говоря, что бытие есть то, что оно есть … Оно – полная положительность. Оно, стало быть, не знает изменчивости. Оно никогда не полагает себя в качестве иного, чем иное бытие»[3]. Ничто, по Сартру, воплощает в себе иной полюс существования, воплощает в себе изменчивость, непредсказуемость, хаотичность. Бытие как совокупность вещей и сущностей «не понимает» своего скрытого основания, заключенного в «ином», в Ничто. Тем самым, Ничто оказывается скрытым, рационально непостижимым основанием бытия, которое существует не в форме вещи, а в форме возможности. Эта возможность существования Ничто порождает в человеке неуверенность от мира, отсутствие стабильного положения в нем. Ведь в отличие от кирпича или животного, обладающий свободой и разумом человек «предчувствует» это иное, видит в нем угрожающую слепую силу. В своей феноменологии Сартр сводит определение Ничто к парадоксальной формуле: бытие – ничто более, чем бытие. Чистое пребывание обнаруживает свое несуществование во времени, оказывается фикцией на фоне возникающих и разрушающихся вещей. Один из предшественников феноменологии Гегель определял Ничто как чисто формальную противоположность бытия, доказывая, что взятое как понятие, бытие не может не перейти в свою логическую противоположность – Ничто. Сартр, в целом разделяя мысль автора «Феноменологии духа», понимает противоположность бытия и Ничто не на уровне мышления, а на уровне существования. Ничто для него – не просто понятие, а реально существующая сущность, сущность, чье назначение – не быть никакой сущностью. Для этого Сартр приводит в пример образа героя романа Ф. Кафки «Замок» некого К. Герой стремится понять загадочный Замок, но чем больше он к нему стремится, тем дальше он становится для него. Рассуждая по этой аналогии, Сартр доказывает, что, существуя в Ничто, мы никогда не постигнем его сути. При этом Ничто будет властвовать над субъектом, неожиданно открывая перед ним совершенно новые сущности, отношения, интерпретации. Рассуждая о Ничто, Сартр обнаруживает свое несогласие с Хайдеггером в трактовке человеческого бытия. Человеческое бытие никогда не стабильно, оно всегда укоренено в Ничто. Поэтому человек – всегда «Другой» для самого себя. Человеческое «бытие-в-мире», по Сартру, не может быть определено; сущность Dasein ускользает от человека.

Если бытие познается, то Ничто непознаваемо. Будучи «другим» основанием мира, оно, соответственно не может быть познаваемым, рациональным. Человек может только «переживать», «ощущать» Ничто. И, тем не менее, этого вполне достаточно для того, чтобы придать бытию человека особый статус. Человек, по Сартру, существует не только в бытии, но и в Ничто; его сущность определяется существованием в двух разных мирах. Только человек может существовать и в бытии, и в Ничто, подчиняться необходимости и определять свои действия свободно. Человеческое бытие, по Сартру, выделяет свое собственное Ничто в виде прошлого, нереализованных возможностей, предчувствий, озабоченности и т. д. «Ничто не находят, не раскрывают тем способом, которым можно найти и раскрыть бытие. Ничто всегда находится в другом месте … Ничто ставит под вопрос бытие посредством бытия, т. е. является именно сознанием или для-себя»… Человеческая реальность, являясь бытием как оно есть в своем бытии и для своего бытия, есть единственная основа Ничто в глубине бытия»[4], - пишет Сартр. Это «ускользание» в Ничто позволяет, вместе с тем, говорить о постоянной изменчивости бытия, непредсказуемости любой сущности. При этом Сартр не считает Я феноменом, подобно немецким феноменологам. Я находится в постоянном пребывании в бытии, что просматривается как в отчужденности от мира, так и в отчужденности от Другого. Таким образом, бытие не составляет всей сути мира; в своем основании оно зависит от Ничто.

Бытие-для-Другого При феноменологическом обосновании

человеческого бытия Сартр прибегает к категории «Другой», как противоположности Я. Обладать собственной сущностью означает одновременно отрицать Другого. При этом и Другой, являясь для себя Я, отрицает мое существование. Тем самым, Сартр «феноменологически» доказывает не просто субъективность, а одиночество человека. В ранний, феноменологический период его творчества – это не более, чем один вопрос, но пройдет немного времени, и Сартр сделает этот выведенный в «Бытии и Ничто» тезис основанием своей системы. Пока же он делает больший акцент на определении двух форм человеческого бытия. Первая форма человеческого бытия носит название «бытие-для-себя» и сосредотачивает все индивидуальное. Вторая форма человеческого бытия носит название «бытие-для-другого» и сосредотачивает все социальное. Как полагает Сартр, вторая форма является первичной, поскольку лучше соответствует «жизненному миру» Гуссерля. Для обоснования примата социального бытия Сартр привлекает и других философов, включая Гегеля и Маркса. По Сартру, уравновешенность бытия Я бытием Другого препятствует произволу и разрушительному эгоизму воли, не позволяет полностью «уйти в Ничто», сохраняет связь человека с миром и обществом. Вместе с тем, противоречие двух форм человеческого бытия порождает борьбу между ними, что выражается в межличностных и социальных конфликтах, разладе человека с самим собой и т. д. Характерно, что уже в «Бытии и Ничто» Сартр активно привлекает материал психологии, искусства, социальных наук, часто отдаляясь от собственно онтологической цели этого труда. Рассуждая о Я и Другом, Сартр проводит последовательную критику волюнтаризма и эгоизма, доказывает, что чистые случаи власти, насилия, тирании не приводят человека к реализации своего Я. С точки зрения феноменологии чрезвычайно важно не только обоснование индивидуальной свободы, но и обоснование того, как возможна свобода Другого, часто противоречащая и отрицающая свободу Я.

Существование Вершиной феноменологической онтологиисубъекта

Сартра выступает обоснование не только противоречия, но и единства бытия и Ничто. Обе эти категории выступают формами существования. Применительно к человеческому бытию, Dasein можно говорить, что оно находится посередине между бытием и Ничто. При этом феноменальная природа Ничто не может быть вещественной. Ничто, как уже отмечалось выше, существует в формах, рационально не постижимых, таких как: страх, вероятность, нереализованная возможность, предчувствие и т. д. Тем самым, Сартр опровергает классический тезис о том, что фактическое и чувственно воспринимаемое существование является единственно возможным. По мнению Сартра, Ничто также существует, только в онтологически иной форме. Как пишет Сартр, «сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование, т. е. видимость которого требует бытия. Бытие повсюду. Конечно, мы могли бы применить к сознанию то определение, которое Хайдеггер сохраняет для Dasein, и сказать, что оно есть бытие, которое в своем бытии возбуждает вопрос о своем бытии, но потребовалось бы его дополнить и сформулировать примерно так: сознание есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно бытие»[5]. Приводя это высказывание, следует обратить внимание не только на взгляды Сартра, но и на «дополнение» определения Хайдеггера, во многом отображающее отличие немецкой и французской феноменологии. По Хайдеггеру человеческое бытие, Dasein, определяется только в себе самом и не нуждается ни в чем; для Сартра человечечское бытие, определяя себя, выходит к иному, т. е. к Ничто. Тем самым, Сартр, в отличие от Хайдеггера, помещает Ничто, проявляющееся в виде Другого, внутрь человеческого бытия. Существование человека есть постоянное балансирование между бытием и Ничто. Это значит, что человек не имеет определенной сущности. Эта сущность зависит как от необходимости, так и от свободы. Тем самым, онтологическая противоположность бытия и Ничто на антропологическом уровне приобретает вид психологически и социально окрашенного противоречия между необходимостью и свободой. Человеческое бытие не является неизменной субстанцией; оно изменчиво. Делая вывод, можно отметить два главных свойства человеческого бытия: 1. Отсутствие фиксированной сущности, что подразумевает наличие свободы; 2. Приоритет свободы над необходимостью и Ничто над бытием, что обуславливает творческий характер человеческого существования, отсутствие какой-либо устойчивой его формы. В результате, можно заключить, что феноменология Сартра не только носит субъективистский характер, но ставит под вопрос и саму субъективность человека.

В выведенной Сартром неопределенности человеческого бытия, на наш взгляд, коренится суть его теории. Отметим также, что именно это положение феноменологии Сартра больше всего повлияло как на его поздние взгляды, так и на всю последующую французскую философию. Пожалуй, нет ни одного крупного мыслителя после Сартра во Франции, который считал бы бытие человека определенным, установленным, фиксированным. Тем самым, именно феноменологическая концепция «Бытия и времени» и учение о бытии и Ничто оказываются фундаментальным и парадигмальным теоретическим синтезом современной французской философии.

Не менее значимы для феноменологии идеи Мориса Мерло-Понти (1908 – 1961), которого многие критики считают первым феноменологом во Франции. Действительно, Мерло-Понти – наиболее ярко выраженный «чистый» феноменолог и крупный реформатор учения Гуссерля. Мы ставим его на второе место лишь потому, что он мене значим в контексте всей современной французской мысли. Его концепция значительно более герметична, чем у Сартра; поэтому неудивительно, что она не получила дальнейшего серьезного развития.

Феноменология Свои взгляды на феноменологический метод восприятия Мерло-Понти излагает в книге «Феноменология

восприятия» (1943). Он принимает широкий «французский» взгляд на феноменологию, считая ее не только школой или направлением, но и стилем философии. Не только Гуссерль, Шелер и Хайдеггер, но и Гегель, Фрейд, Кьеркегор, Ницше, Маркс воспринимаются как приверженцы феноменологии, что, по крайней мере, спорно. Столь разнообразный подбор мыслителей свидетельствует о том, что Мерло-Понти понимает феноменологию иначе, чем Гуссерль. Для французского философа феноменология – изучение феноменов как они есть, а не обнаружение в каждом из них сущности. Феноменология Мерло-Понти замкнута не на сущности, а на существовании, не на трансцендентальном, а на реальном мире. Он отказывается сводить мир к единообразному субстанциональному ряду ноэм, а познание – к мышлению. Он пишет: «До настоящего времени Cogito [я мыслю] обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом… Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого»… Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира»[6]. Мерло-Понти, подобно Сартру, считает человеческое бытие неопределимым, выступая категорически против наличия определенной «сущности» человека. Тем самым, ставится под сомнение центральный тезис Гуссерля о наличии сущности любого феномена. Отказываясь от рационалистической установки, Мерло-Понти отказывается искать и какую-либо другую сущность человека. Человеческое бытие обладает, по-видимому, особым статусом: оно имеет не одну, а несколько сущностей, которые могут менять друг друга.

По крайней мере, в отношении человеческого бытия Мерло-Понти существенно видоизменяет понимание феноменологического метода. Он полностью отказывается от гуссерлевской идеи исключения из сферы исследования эмпирического. Вместо «взятия в скобки» эмпирического мира Мерло-Понти, наоборот предлагает исследовать «явленность» бытия, обращает внимание на феноменальную сторону мира и человека. Он доказывает, что и случаи простейшего эмпирического опыта могут трактоваться феноменологически. Например, мы видим желтый электрический свет. На самом же деле, это много цветов разных оттенков, о чем знает любой художник. Когда мы говорим о «желтом цвете», мы имеем в виду идеальный цвет, в который окрашивается «феноменологическое поле» нашего восприятия. Следовательно, эмпирическое восприятие также участвует при прояснении сути феноменов; его нельзя исключить из пределов теории познания. Любое чувственное данное не является просто несущественной субъективной деталью. Так, цвет – всегда цвет какого-то объекта, и как таковой он определяет его сущность.

Таким образом, Мерло-Понти, вопреки Гуссерлю, «реабилитирует» для феноменологии сферу эмпирического познания, доказывает, что рационализм Гуссерля был односторонней ошибкой. Мир Мерло-Понти не эйдетический мир сущностей Гуссерля и не «мирность мира» Хайдеггера, а просто окружающее нас сущее, взаимодействующее с нашим собственным бытием. Как отмечает Мерло-Понти, «мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир – это естественная среда и поле наших мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке» или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает»[7]. Тем самым, дуализм сущности и явления, свойственный кантовской философии, снимается: сущности могут быть любых порядков. Можно допустить, что Мерло-Понти стремится вернуться к до-кантовской форме философии – философии Просвещения, которая, действительно, механически совмещала идеи рационалистической и эмпирической теории познания. При этом, несмотря на кажущуюся архаичность, позиция Мерло-Понти оказалась своевременной, поскольку ликвидировала несколько одиозное для ХХ века игнорирование эпистемологических проблем, свойственное немецкой феноменологии. Низвергая мир чистого бытия, Мерло-Понти доказывает, что мир – это мир опыта субъекта и пересечение этого мира с мирами других субъектов. Феноменологическая установка не должна уводить человека от мира; она должна вносить единство в мир опыта, быть «точкой зрения», с которой рассматривается его содержание. Мерло-Понти был убежден, что он осуществил с феноменологией то, что Кант в свое время с рационализмом – дал ей критику. По Мерло-Понти, нет чистых сущностей вне опыта, как для Канта не существует однозначных чистых понятий разума. Феноменологическая точка зрения должна не уходить от опыта, а трансформировать и возвышать его содержание, возводить сырой чувственный материал до уровня идеи.

По мнению Мерло-Понти, чистого восприятия, в которое верили эмпирики, вообще не существует. Любое содержание восприятия не самодостаточно, оно стремится воплотить некую истину себя самого, занять свое место в мире какой-либо стороны жизни. Подобная «векторная» структура позволяет делать восприятие предметом познания, включать его в более абстрактные и рациональные синтезы. «Чувственно воспринимаемое свойство, далеко не равное по объему восприятию, - это специфический продукт установки любопытствующего или наблюдающего человека. Оно показывается, когда, вместо того, чтобы отдаться всем моим взглядом миру, я оборачиваюсь к самому этому взгляду и спрашиваю себя, что же я, собственно, вижу … Таким образом, существует естественная зрительная установка, когда я делаю то же самое, что и мой взгляд, сосредоточиваясь посредством этого взгляда ан зрелище; тогда различные части поля взаимосвязаны в рамках единой структуры, которая делает их узнаваемыми и идентифицируемыми»[8], - пишет Мерло-Понти. Феноменологический метод должен работать с чувственными данными, поскольку они «задевают» человека, выступают формой «встречи» человека и мира. Феноменология должна «структурировать» это содержание, наполнив его «человеческим» смыслом. При этом возникает определенный фон, на котором воспринимаются вещи. Этот фон, совпадающий с нашим миром, позволяет приостановить поток бытия, оформить его в определенные конструкты, обладающие относительной стабильностью. Выводя, конструктивную, организующую роль опыта, Мерло-Понти предвосхищает целый ряд идей последующего структурализма. Он прямо пишет о том, например, что налично воспринимаемое и феноменологически воспринимаемое могут не совпадать. Проигрыватель в соседней комнате или птица за окном «видятся» нами в мире, хотя актуально не воспринимаются в этот момент. Тем самым, феноменологическая структура восприятия не совпадает с эмпирическим содержанием.

 

Антропология То, что феноменология исследует не только

Мерло-Понти актуальный опыт или конкретное содержание

мышления, а ставит вопрос об их «перспективах», определенном образе и целостности, существенно повышает роль активности субъекта в познании. Мерло-Понти полагает, что феноменологический метод должен делать своим предметом исключительно «человеческую» точку зрения, смотреть на мир антропологически, т. е. сквозь призму человеческого бытия. При этом Мерло-Понти переходит на иррационалистические позиции. Так, во многих местах он пишет о «мифическом», или «искусственном» характере человеческого мира, который «отчуждается» от мира природы. «Это моя судьба – быть свободным и не быть способным свести себя ни до чего того, что я переживаю, хранить в отношении любой фактической ситуации возможность отступить»[9], - пишет Мерло-Понти. Таким образом, субъект, способный познать все в мире, не может понять собственной субъективности. Сопричастность миру еще не означает сопричастности самому себе. Человек открыт бесконечным возможностям; его бытие может быть определено с различных сторон, каждая из которых будет конечной.

Пессимистические идеи Мерло-Понти относительно человеческого бытия, его скепсис и поворот в сторону экзистенциализма делают Мерло-Понти особой фигурой в феноменологии. В лице его концепции феноменология пришла к собственному отрицанию. Отказавшись, подобно Гуссерлю, исключать из рассмотрения опыт, отказавшись, подобно Хайдеггеру, определять человеческое бытие, отказавшись, подобно Шелеру, ставить человека в центр мира. Феноменология как учение о сущностях полностью раскритиковано в философии Мерло-Понти. Его обращение к реальности и опыту уничтожает кантианские основания феноменологии, отбрасывает трансцендентальный метод. Поэтому феноменология Мерло-Понти является не просто этапом развития феноменологии, а ее критикой. От феноменологии Мерло-Понти пришел к анти-феноменологическим основаниям. Феноменологический мир не смог оправиться после такой критики. Судьба философии Мерло-Понти в том, что она завершает поступательное развитие феноменологии.