Советская визуальная культура как объект антропологического исследования

Альмира Усманова

Постановка проблемы

 

«Визуальная антропология советской культуры» – так звучала тема междисциплинарного семинара по визуальным исследованиям, который проходил на факультете философии Европейского гуманитарного университета в течение осени-весны 2001-2002 гг. Предлагаемый текст первоначально был предложен участникам семинара в качестве тезисов для обсуждения программы встреч. Нам казалось, что такого рода «декларация о намерениях» важна еще потому, что задача переосмысления советской визуальной культуры является довольно сложным предприятием для тех исследователей, кто в силу своего молодого возраста уже не «помнит» советского образа жизни, голливудские фильмы знает лучше, чем советскую классику, а представление о советской ментальности и истории черпает преимущественно из доживших до наших дней анекдотов или различных художественных, литературных и телевизионных проектов (от Кабакова и Пелевина до программы «Куклы» и римейков на советскую киноклассику). В последнее время мы нередко сталкивались с тем, что, говоря о «советском», многие молодые исследователи пользуются этим обозначением как эстетической категорией (отсылающей к определенной стилистике с опознаваемой эстетической доминантой, задающей своего рода «канон» репрезентации и восприятия в самых различных культурных и художественных текстах советской эпохи). Для нас же было важно, не упуская из вида эстетический опыт советской культуры, рассматривать «советское» в первую очередь как антропологический концепт, отсылающий к определенному образу жизни, мыслительным установкам, повседневным практикам, которые и сегодня воспринимаются, описываются и идентифицируются как «советские». Главная проблема заключалась в том, как это антропологическое измерение советской культуры представлено в визуальных текстах и как с этим материалом можно работать сегодня.

Что это было?

Метаморфозы, произошедшие с ментальностью и культурой постсоветских людей, и радикальные трансформации его повседневного мира невозможно понять без тщательного изучения генеалогии советского субъекта. Тем более, что новобуржуазный образ жизни 90-х на глубинном подсознательном уровне остается неуловимо советским – в практиках потребления, образе мышления, мнемонических техниках, формах проведения досуга, культурных пристрастиях, этикете, формах восприятия Иного.

В качестве иллюстрации к этому тезису хотелось бы привести следующий пример. Когда один известный американский журнал в номинации «человек года» за 2002 год назвал имена трех американок, заслуга которых перед страной заключалась в том, что они «заложили» своих начальников, заявив куда надо об их финансовых злоупотреблениях, этот случай широко обсуждался в массовой российской прессе: считать ли их поступок достойным подлинного гражданина и патриота своей страны или же обыкновенным «стукачеством». Большинство читателей газеты «Известия» сошлись на том, что для человека, не понаслышке знающего о вреде доносительства (как это было в сталинские или даже брежневские времена) подобный жест может быть квалифицирован не как уважение к своему государству и его законам (а следовательно, и забота о налогоплательщиках), а как подлый, этически неприемлемый для «нашего» человека поступок.

Словом, «советское» продолжает жить в нашем индивидуальном сознании (и еще в большей мере - в бессознательном) и коллективной памяти, и хотя целостность этого мироощущения давно утрачена, разрозненные его элементы еще долго будут напоминать о себе, несмотря на агрессивное развитие пост-советского капитализма. Характерно, что советские ценности в массовом сознании зачастую воспринимаются как особенности национального – российского - менталитета (пресловутая славянская душа, которую Запад не способен постичь). Что это за ценности? Можно спорить об их национальном или религиозном происхождении, но идеалы гуманизма (в смысле «человечности», взлелеянные, правда, в условиях «бесчеловечного» режима), коллективизма, альтруизма, способности к сочувствию и самопожертвованию (героическому поступку ради Идеи), а также презрения к деньгам (во всяком случае, амбивалентного отношения к ним) все еще актуальны в нашем обществе, несмотря на все радикальные трансформации последнего десятилетия.

Крылатое выражение шестидесятых годов – «Образ жизни – советский!», возвестившее о преодолении классовых и национальных различий через завершившееся формирование нового человека[1], представляло собой нечто большее, чем риторический прием советской власти: к этой фразе следовало бы отнестись антропологически и попытаться выявить составляющие этого образа жизни. У позднего социализма была своя логика, если переиначить термин Ф.Джеймисона (применительно к культурной логике позднего капитализма) – и эта логика была видна. Глобализация по-советски приобрела невиданный размах в последние десятилетия советской истории. Ее конституирующей чертой являлась ужасающая и удручающая гомогенность[2], унифицированность повседневной жизни, воспоминания о которой бередят душу как «колбасных» эмигрантов начала 90-х гг., для которых вся история Советского Союза «слиплась» в одну бесконечную очередь, так и самых идейных в прошлом представителей рабочего класса или крестьянства, видевших бананы лишь по очень большим праздникам. «Глобализм» советской культуры означал, что и в России, и в Узбекистане, и в Беларуси пили одну и ту же газировку, смотрели одни и те же фильмы, ели одну и ту же котлету «По-киевски», отпуска проводили в одной и той же «всесоюзной здравнице» и носили платья и пиджаки одного и того же покроя, а «Советское Шампанское» и «мясной салат» считали непременными атрибутами новогоднего праздничного стола. Глобальным был и товарный дефицит, породивший так называемый «вещизм» – форму товарного фетишизма, восторженного преклонения перед вещью, которую было трудно достать (вещью, которую либо привезли «оттуда», либо «достали» здесь), которая значила больше чем трудовые достижения или социальные регалии.

Индивидуальный стиль в одежде или поведении, или же любые другие внешние формы саморепрезентации (как способ самовыражения и индивидуализации) противоречили идее формовки «коллективных тел», имплицитно заложенной в лозунгах официальной пропаганды. «Волшебные вещи» (привезенные с Запада или приобретенные по блату) радикальным образом компрометировали идеологию советского строя, но никакие экономические решения и политические мероприятия не могли устранить этот «смутный объект желания». Одноообразие и серость «витрины» социализма самими обитателями советского рая если не осознавались, то, по меньшей мере, ощущались: не случайно любое микроизменение-приобретение в этом униформном мире (японский магнитофон, американские джинсы, жевательная резинка, немецкий каталог одежды, польская палатка, французские духи, чешский унитаз и т.п. - крайне проблематично составлять список желанных вещей применительно к ситуации, когда не хватало практически всего, но, главное, Другого) воспринималось либо как проявление социального прогресса, либо как демонстрация символического капитала конкретного индивида, показатель его социального статуса.

По мнению ряда исследователей, коммунизм пал не по идеологическим причинам – к такому финалу привела банальная неустроенность в быту. Стихийный капитализм и активность «челноков» (главных персонажей на постсоветской экономической сцене) покончили с эрой тотального дефицита, но травматическое воспоминание о советских практиках потребления все еще живет (в том числе и в атавизмах «советского новояза» – «достать», «получить (квартиру)», «блат», «фирменная вещь», «фарцовщик», «иномарка» и т.д.). Думается, что основным (и недостижимым) объектом желания советского человека был, прежде всего, … сам «капитализм» - такой, каким он представал с глянцевой поверхности привезенных журналов, пластиковых пакетов, этикеток, видеофильмов, открыток и даже переводных картинок. Для многих людей, переживших времена советского дефицита, материальность “железного занавеса”, отделявшего СССР от Запада, заключалась в ярких обложках западных журналов мод. Не демократия, а товарное изобилие выступало главной характеристикой Запада. Стоит ли говорить, что этот виртуальный капитализм, точнее – безусловно позитивный образ мира, где все есть, живший в сознании многих людей позднего социализма, - не имел ничего общего с неприглядными «язвами» буржуазного миропорядка, о которых неустанно твердило советское телевидение: но именно его воображаемый характер придавал ему статус объекта желания. В то же время, самым парадоксальным можно считать то обстоятельство, что именно социализм довел до полного абсурда основную тенденцию буржуазного «общества спектакля» – потребление образов здесь было не просто разновидностью и наиболее современной формой (симулятивного) потребления, но фактически – единственной доступной формой.

Мы есть то, что мы помним

 

Известная писательница Славенка Дракулич справедливо отмечает, что, если для западных людей “конец коммунизма” стал чем-то само собой разумеющимся, своего рода трюизмом, означающим свершившееся одномоментное событие, зафиксированное масс медиа (например, падение Берлинской стены в 1989 году), и характеризующим распад прежней системы политической власти и соответствующей ей идеологии, то для людей из Восточной Европы “конец коммунизма” символизирует реальность, еще не наступившую [Draculič,1993]. Коммунизм - это нечто, гораздо большее, нежели политический режим, чем идеология, это образ мыслей, способ поведения, бытовые привычки и условия повседневной жизни. Наша идентичность, системы ценностей и верования, способ мышления и поведения – все это не может измениться в одночасье, ибо, как отмечал в свое время Жак Ле Гофф, ментальности – это то, что в истории изменяется медленнее всего.

Мы родились со своего рода “коммунистической” пеленой на глазах: наш глаз видит и сканирует реальность иначе, чем у людей, родившихся в другое время и при других политических режимах. Труднее всего оказалось разрушить тот занавес, который “соткан” из нашей памяти, несмотря на то, что люди, испытавшие на себе опыт социалистического переустройства общества, подвержены особой форме коллективной амнезии, сознательного и бессознательного вытеснения травматического прошлого, – сначала советские люди пытались забыть жизнь до революции, потом – жизнь при Сталине, а теперь – вообще все советское[3]. Не исключено, что именно память советского человека, а не циничные государственные институты или неудачное стечение обстоятельств, “ответственна” за то, что в Беларуси “образ жизни - советский” контаминировал самым неудачным образом с нарождающимися (возвращающимися?) капитализмом и “демократией”.

“Места памяти” (используя термин французского историка Пьера Нора) советского человека многочисленны и разнообразны, но они так же зачастую хрупки и ненадежны – их эфемерность определяется природой человеческой памяти: личные версии большой истории со временем окончательно заменяются “уже слышанными и виденными” официальными версиями, почерпнутыми из книг, газет, радио, журналов и с экранов телевидения. Так же очевидно и то, что память склонна к нормализации прошлого, стиранию самых его травматических моментов, селективному сохранению отдельных ситуаций[4], в результате чего прошлое неизбежно мифологизируется, обретая черты «золотого века. Не исключено, что и наше видение «советского» несет на себе печать ностальгии по утопии, что особенно рельефно проявляется в продуктах современной массовой культуры, столь откровенно паразитирующей на памяти о «советском». В то же время остаются личные вещи, аккумулирующие в себе историю отдельной человеческой жизни, остаются семейные фотографии, дневники и тому подобные “технологии” архивации прошлого – где травма так же материальна, как успех или благополучие.

В поле нашего внимания как исследователей, таким образом, оказываются структуры воображения, мнемотехники, основанные на использовании визуальных материалов, и, наконец, сама визуальная культура советской эпохи (в “документах” и памятниках). Основную цель этого семинара можно сформулировать как исследование повседневной культуры советского человека и социокультурные механизмы конструирования (индивидуальной) памяти посредством визуальных медиа. Реконструкция истории может быть осуществлена как через создание “ситуации речи” конкретного индивида (связанного с Большой Историей своей индивидуальной биографией), так и по ее видимым репрезентантам - кино, телевидение, фотографии, плакаты и другие артефакты. В конечном счете, речь идет о материализации исторической памяти и ее синхронизации с видимыми (и потому так же материальными) следами истории.

В числе вопросов, на которые нам хотелось бы найти ответ в нашем исследовании визуальной антропологии советской культуры, можно выделить следующие: Как (и кем) формировался и как воспринимался образ социалистического мира, о “глобальности” которого говорилось чуть выше? Какую роль в материализации фантазмов играл политический дискурс? Из чего и как возникали “объекты желания”, исходя из каких структур “видимого мира”? Какую функцию в формировании “коллективного воображаемого” (как конституирующего элемента идентичности) выполняли образы, продуцируемые телевидением, кино, модным журналами и другими визуальными практиками популярной культуры? Что оставалось в памяти и сохранялось (выборочно) в архивах культурной истории? Чья культура была репрезентирована, а чья – репрессирована и вытеснена? Насколько и почему был продуктивен запрет? Из каких слагаемых конституировался “образ Запада”? Нужно ли упрочивать “сознание исторической непрерывности” и, тем самым, поддерживать идею национальной идентичности, что, как известно, является неотъемлемой чертой модернизма?

Попытка реконструкции “мироощущения советского человека” через анализ его репрезентаций в советской визуальной культуре - это ни в коем случае не искусственная реанимация советских ценностей и марксистско-ленинской идеологии. Культурная однообразность (что, впрочем, может быть воспринято скептически в связи с относительностью этого тезиса) и экономическая бедность ”совка” – предмет для анализа, но не ностальгических воспоминаний или тем более – политического ретроградства (в виде поддержки нынешних коммунистических деятелей[5]). В то же время литература, кино и в особенности современное концептуальное искусство извлекли, кажется, максимум прибыли из эксплуатации ностальгических реминисценций по советскому образу жизни.

Наш семинар – не очередная попытка извлечь прибавочную стоимость из образа “советского”. Речь идет, скорее, о желании освоить эту культуру в терминах своего языка: помимо элементарного знакомства с советской визуальной культурой и ее историей (что вполне актуально для тех, кто не застал “совок” в его аутентичном виде и “вынужден” довольствоваться его телевизионными репрезентациями), мы планируем систематическое освоение различных подходов и методологий анализа, концептуальный ресурс которых в отношении интересующего нас феномена еще не вполне раскрылся.

Смысл термина “антропология” предполагает не только и не столько изучение человека вообще, но изучение конкретного способа существования этого человека (как человека советской эпохи), совокупность ритуалов и повседневных практик, сформированных данным сообществом людей. Другой немаловажный аспект (отмеченный в свое время К. Леви-Стросом, В.Тэрнером и другими культурными антропологами) заключается в продуктивном “остранении” от своей культуры при попытке понять “чужую” – а ведь советская культура для нас уже стала во многом “чужой”: не столько по причине пространственной и лингвистической дистанции, а за счет дистанции временнóй, исторической – эта культура для нас существует теперь преимущественно в оставшихся после нее материальных свидетельствах и “отпечатках”, среди которых фильмы и фотографии занимают далеко не последнее место; если бы не они, как иначе мы могли бы исследовать память – эфемерную, ускользающую и изменчивую?

Термин «визуальная антропология» (равно как и исследовательская традиция, к которой этот термин отсылает) также заслуживает отдельного рассмотрения. Очевидно, что мы вкладываем в него здесь несколько иной смысл, нежели антропологи, использующие визуальные средства для фиксации тех культурных реалий, которые они изучают. Прежде всего, потому, что мы предполагаем работать не с документальным, хроникальным материалом, а с художественными фильмами. Но здесь-то как раз и возникает вопрос: уместно ли в таком случае использовать данный термин применительно к фильмам, где «вымысел» (fiction) является определяющей характеристикой жанра? Во всяком случае, в наши намерения входит рассмотрение сквозь антропологическую призму именно художественных фильмов советской эпохи.

На этот вопрос можно ответить следующее: во-первых, «фикционализация» имеет место быть практически в любом типе визуальных источников (даже и помимо воли его «создателей») – это связано с тотальностью нарративной формы (которая присуща не просто определенному типу текстов, но, скорее, как считает Дэвид Макдугалл [MacDougall, 1994], может быть рассмотрена как атрибутивная характеристика ментальной репрезентации: как память, так и язык неизбежно облекают нашу мысль в нарративную форму; во-вторых, коль скоро мы имеем дело с кинематографом, мы не должны забывать о его технической природе: кино без монтажа не бывает, а где монтаж – там и возможность манипуляции реальностью, опасность подмены реального мира вымышленным, и, значит, потенциальная угроза превращения документального кино в «игровое».

В последнее время об этом вслух говорят и антропологи, задаваясь вопросом о том, что же такое «этнографическое кино» и обнаруживая, сколь призрачны границы, отделяющие эту разновидность кино от художественной кинематографии [Russel, 1999], косвенно легитимируя тем самым использование игровых фильмов в качестве исторических и антропологических источников. Причем, как показывают исследования, это отнюдь не новейшая тенденция: история как антропологии, так и кинематографа, восходящая к концу 19 века [см. на эту тему более подробно: Griffiths,2002], свидетельствует о том, что кинематограф изначально был интересен своей этнографической дотошностью, беспристрастно фиксируя повседневную жизнь людей самых разных стран и народов (от вокзальной суеты большого города до тихих семейных радостей французской буржуазной семьи) и затем показывая ее другим (вспомним фильмы Люмьеров), а с другой стороны, кинематограф, являя собой магический спектакль метаморфоз, имел дело с Воображаемым [см.:Morin, 1957] – но с этим же объектом работает и антропология, исследуя мифологию, магические практики, ритуалы и образ мышления не-европейских народов. Стоит также добавить, что с течением времени, любой фильм становится интересен как объект исторического, антропологического и социологического исследования: он принадлежит определенной эпохе, создан согласно жанровым и прочим конвенциям своей эпохи, в нем вольно или невольно представлены манера одеваться, разговаривать, двигаться, способы коммуникации, определенный уклад жизни и пр. людей, живших в другое, отличное от нашего, время.

Наконец, в этой общей истории можно найти и такой странный способ сотрудничества, когда опыт антропологического исследования не-европейских народов, поражавший воображение европейцев, трансформировался на экране в некий обобщающий опыт столкновения с Иным (вспомним хотя бы «Путешествие на Луну» Мельеса, но и советских фильмов такого плана предостаточно – от «Одной» Козинцева и Трауберга до «Соляриса» Тарковского). Раннее кино вообще иногда называют экспериментальной этнографией [Russel 1999:54], причем некоторые теоретики обнаруживают больше сходства между ранними антропологическими фильмами и европейским киноавангардом, чем между ними и документальными фильмами á lá братья Люмьер. А культурный Другой продолжает интриговать и зачаровывать как антропологов, так и кинематографистов по сей день. Иными словами, если присмотреться поближе, то выяснится, что мы имеем право рассматривать советское художественное кино как визуально-антропологический материал, что позволяет нам нащупать принципиально новую тему в изучении советского прошлого и его визуальных «отпечатков».

_________________________________________

 

Brewer John “New Ways in History, or, Talking About My Generation”, in European Ego-histoires: Historiography and the Self, 1970 – 2000 (Special volume of Historein. A Review of the Past and Other Stories (Athens: Nefeli Publichers, 2001

Draculič, Slavenka How we survived communism and even laughed. New York: Vintage Books, 1993.

Griffiths Alison Wondrous Difference. Cinema, Anthropology & turn-of-the-century Visual Culture (Columbia University Press, 2002.

MacDougall D. “Films of Memory”, in Visualising Theory. Selected Essays from V.A.R. 1990 – 1994 (ed. by L.Taylor). – Routledge, 1994, pp. 260 – 270.

Morin E. Le cinema, ou l’homme imaginaire. Essai d’anthropologie. Paris: Les Editions de Minuit, 1956.

Russel Catherine. Experimental Ethnography: The Work of the Film in the Age of Video. Durham, London: Duke University Press, 1999

 

[1] Интересно, что писатели и публицисты 90-х гг. дружно настаивали на необходимости формирования другого «нового человека» – не советского или даже анти-советского.

[2] Парадоксальным образом, «самая демократическая страна» - США - все больше напоминает коммунистический лагерь в смысле однообразности повседневных привычек, стиля одежды и потребления вообще, а также идеологической «оболваненности» масс - по крайней мере, такое впечатление она нередко производит на многих постсоветских туристов (при этом не обязательно интеллектуалов).

[3] В связи с этим вспоминается молодой немец (из фильма Вольфганга Беккера «Гудбай, Ленин!», 2002 г.), переехавший из ФРГ в бывший восточный Берлин, который в ответственный момент знакомства с матерью главного героя, страдающей амнезией и потому «живущей» в социалистическом прошлом Германии, начинает (неожиданно для себя самого) использовать нацистскую лексику для описания своего якобы пионерского детства. Нацизм и социализм – двойная травма восточного немца, вытесненная, но не устраняемая в принципе из памяти, и проявляющаяся в таких лингвистических ляпсусах.

[4] По справедливому утверждению британского историка Джона Брюэра, в его реконструкции собственной Эго-истории, просто удивительно, c какой готовностью память пытается вытеснить все то, что человеку в момент реконструкции прошлого кажется неприемлемым, что хотелось бы забыть и вписывать в свой жизненный «нарратив» [Brewer John, 2001:7].

[5] Славой Жижек, посвятивший несколько работ феномену Ленина, указывает на то, что впервые заслышав об этой идее – исследовать наследие Ленина «объективно и непредвзято» в условиях современного капитализма – многие отреагировали на это, чуть ли не повертев пальцами у виска. Поскольку Ленин для нынешнего интеллектуального сообщества выступает как человек, материализовавший коммунистическую задачу – построения социализма, построивший самое бесчеловечное общество, и в конечном счете, - испортивший репутацию марксизма как интеллектуального течения, и, следовательно, именно о нем лучше сегодня вообще не вспоминать. Примерно в этом же ключе может быть воспринято и стремление понять советскую культуру в ее «позитиве» – когда даже школьник сегодня знает о том, сколько несправедливости, зла и преступлений против людей было совершено в советское время.