Античность об «эпическом синкретизме» гомеровских поэм

 

Эпический синкретизм поэм Гомера как особая фаза художественного мышления вовсе не является открытием новейшего литературоведения. Есть все основания полагать, что особенности художественного мышления Гомера, запечатленные в его поэмах, ощущались уже в античности. Мы убедимся в этом, если решимся взглянуть на гомеровский эпос глазами древних и вслушаемся хотя бы в часть того, что древние сказали о Гомере и его поэмах.

 

Греческие и римские авторы различных исторических и литературных эпох соревнуются в прославлении Гомера-поэта. Плутарх 1 называет его «дивным», Лукиан 2 — «вдохновенным», Гораций3 — «великим», Квинтилиан 4 восхищается его «небесным, бессмертным гением» и даже Платон 5, в силу своих философских воззрений скептически настроенный к поэзии, согласен, что Гомер — поэт «величайший».

 

Гомер как поэт не имеет себе равных. Он — первый среди поэтов. Это имеет в виду римский критик и теоретик литературы Квинтилиан, когда пишет о древнегреческом поэте Антимахе: «Хотя все почти ученые критики отводят ему (Антимаху.— И. Ш.) второе место после Гомера, в нем все-таки нет ни пафоса, ни композиции, вообще тонкой отделки, а это доказывает ясно, какая огромная разница между словами „второй" и „равный"»6.

 

Стихи Гомера столь совершенны, что исключают возможность плагиата: заимствованный стих по контрасту может оказаться роковым для всего произведения. По словам Светония, «Асконий Педиан в своей книге на хулителей Вергилия излагает лишь некоторые из предложенных тому обвинений, в основном где речь идет об истории и о многочисленных заимствованиях у Гомера; но он говорит, что сам Вергилий обычно так защищается от этого обвинения: „Почему они сами не попробуют совершить такое воровство? Тогда они поймут, что легче у Геркулеса похитить палицу, чем у Гомера стих"» 7.

 

Но Гомер больше, чем просто великий поэт: он родоначальники патриарх греческой, а через нее всей античной литературы. В монолитности его эпических поэм древние усматривали элементы всех родов, видов, жанров, когда-либо существовавших в античной словесности, искали и находили едва ли не все художественные приемы, характеры, ситуации, известные древней литературе8.

 

По свидетельству Элиана, эта общепринятая точка зрения получила образное воплощение в античном изобразительном искусстве. «Птолемей Филопатор,— пишет Элиан,— воздвиг Гомеру храм; внутри этого храма великолепно поставил великолепную статую сидящего поэта и окружил ее городами, оспаривающими друг у друга честь называться его родиной. Живописец же Галатон изобразил, как Гомер извергает пищу, а остальные поэты стараются это подобрать»9.

 

Поэты, питающиеся блевотиной Гомера,— образ крайне резкий, но достаточно впечатляющий. Потомки не только не создали ничего нового по сравнению с Гомером. Они не смогли даже воспринять в целом все то, что он им оставил. Потомки разбили это целое на части, расхитили по крохам. Каждый взялся разрабатывать по мере своих сил и возможностей то, что он сумел понять и освоить в художественном наследии великого старца. Поэзия Гомера, поэзия эпическая, как нечто единое, заключающее в себе потенциальную множественность, завершила свой жизненный ход, явившись питательной средой для дальнейшего развития греческой и далее — римской литературы, по пути высвобождения скрытой множественности из эпического единства, по пути жанрового, видового, родового обособления.

 

Взгляд на поэмы Гомера как средоточие элементов всех известных античности художественных форм и средств выражения утверждают и развивают древние критики и теоретики литературы.

 

Так, Аристотель считает поэзию Гомера литературной предтечей трагедии и комедии. Свою точку зрения он аргументирует в трактате «Поэтика», где пишет: «Как и в серьезном роде поэзии Гомер был величайшим поэтом, потому что он не только хорошо слагал стихи, но и создавал драматические изображения, так он же первый показал и основную форму комедии, придав драматическую отделку не насмешке, но смешному; следовательно, «Маргит» имеет такое же отношение к комедиям, как «Илиада» и «Одиссея» к трагедиям» 10.

 

Сходное у Платона. В трактате «Государство» Платон называет Гомера первым из трагиков 11, «учителем и вождем всех трагических изяществ» 12.

 

На поэмах Гомера как «образце и источнике красноречия всякого рода» останавливается Квинтилиан. В трактате «Воспитание оратора», перечисляя авторов, у которых оратору следует учиться, Квинтилиан пишет: «... мы, кажется, должны начать с Гомера.

 

Как реки и источники, выражаясь его собственными словами, берут свое начало в океане, так и он служит для нас образцом и источником красноречия всякого рода. Он недосягаем, говорит ли торжественным тоном о серьезных предметах и безыскусным о мелочах; в одно время он и изыскан, и прост, шутлив и серьезен, поражает многословием, как и краткостью, обладая достоинствами не только первоклассного поэта, но и оратора» 13.

 

По мнению Квинтилиана, Гомеру присущи все тонкости ораторской диалектики. «Если бы даже я не сказал ни слова о том, как он хвалит, советует или утешает, разве не встречаются все тонкости диалектики, имеющие место в процессах или в народных собраниях, в девятой, например, песни («Илиады».— И. Ш.), где рассказывается о посольстве к Ахиллу, в первой, где описывается спор предводителей, или во второй, где поэт выражает свои взгляды?» — спрашивает он в том же трактате 14. Квинтилиан уверен, что все фигуры речи, которым отводится так много места в античных риториках, имеют свои блестящие образцы и неизменный источник в творениях Гомера. «Что же касается сравнений, преувеличений, примеров, эпизодов, доказательств, доводов и различного рода формул утверждения или отрицания — их так много, что сами авторы сочинений по риторике заимствовали у нашего поэта массу примеров подобного рода»15.

 

Близкое у Лукиана. В диалоге-панегирике «Похвала Демосфену» Лукиан сопоставляет поэмы Гомера с ораторскими речами и, помимо необходимых оратору силы, твердости и вдохновения, отмечает у Гомера предпосылки развития инвективы как излюбленного ораторского приема, воспринятого и блестяще развернутого впоследствии Демосфеном 16.

 

Соответствующие примеры могут быть умножены. Между тем в древнем мире Гомер снискал славу не только великого поэта, но и «высокого пророка истины» 17, мудреца, который был «мудрее всех эллинов, взятых вместе» 18, чьи «песни полезны людям во все моменты их жизни» 19, а имя упоминается в перечне древнейших мыслителей наряду с именами Демокрита, Эмпедокла, Парменида, Анаксагора 20. Поколение за поколением воздавало «хвалу досужему творчеству поэта» и собирало «мудрость его, находя ее в его песнях» 21.

 

Древние считали Гомера едва ли не творцом древнегреческой мифологии, который дал Элладе всеобъемлющую и упорядоченную картину мироздания, ответив, теологически вполне исчерпывающе, на все тревожные вопросы бытия. «Откуда произошли боги,— пишет Геродот,— всегда ли они существовали, каковы лики их, эллины этого ничего Не знали до самого, так сказать, Недавнего времени. Действительно, я полагаю, что Гомер и Гесиод жили раньше меня не более как за четыреста лет; между тем они составили для эллинов родословную богов, снабдили имена богов эпитетами, поделили между ними достоинства и занятия, начертали их образы» 22.

 

Взгляд на Гомера как на теолога берет, очевидно, свое начало в кругах древнегреческого жречества, но со временем становится общераспространенным и общепризнанным. Во всяком случае, источником для Геродота, как он сам говорит, послужили слова жриц древнейшего в Греции и высокочтимого додонского оракула; а на поэмы Гомера почти по любому теологическому и теогоническому вопросу ссылается Павсаний в своих книгах, рассчитанных на рядового читателя 23.

 

Именно в силу этого борьба последующих античных философов и философских систем против раннего антропоморфного понимания божества выливается в борьбу против Гомера. Так было у Ксенофана (VI B. ДО Н. Э.), водном из философских фрагментов которого читаем: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» 24. Сходное, позднее, находим в критике Гомера у Платона 25.

 

В свою очередь, античное изобразительное искусство последующих эпох при воспроизведении греческих божеств неоднократно обращалось к Гомеру как некому теолого-эстетическому кинону, и Фидий, как утверждали древние, создал Зевса Олимпийского таким, каким — высшая похвала — описал его Гомер 26.

 

Теология, однако, не исчерпывает всей мудрости гомеровских поэм. По компетентному мнению географа Страбона, мнению, которое разделяла античность, Гомер — первый, кто знал почти все о древней ойкумене и оставил эти сведения потомкам 27. Видимо, сюда же следует отнести и астрономические 28 наблюдения Гомера, и те сведения о народах, их происхождении, образе жизни, границах, войнах, которые мы назвали бы теперь историческими. Всеми этими данными, как истинными, постоянно пользуются античные авторы 29.

 

Древний мир в пору становления и расцвета видел в Гомере своего воспитателя.

 

Согласно общераспространенной точке зрения, Гомер — «поэт, который воспитал Элладу, и, ради благоустроения и развития человеческих дел, стоит того, чтобы перечитывать его стихи на память и по тем правилам строить всю свою жизнь 30.

 

Многие из греков могли сказать о себе то же, что и один из собеседников в «Пире» Ксенофонта: «... мой отец, заботясь, чтобы я был хорошим человеком, заставил меня выучить все стихи Гомера...» 31.

 

Сохранилось предание, как великий Алкивиад в юности побил школьного учителя, когда обнаружил, что у того нет в обиходе поэм Гомера 32.

 

Этика гомеровских поэм легла, как считали древние, в основу ряда государственных законодательств. Плутарх рассказывает, будто спартанский законодатель Ликург, путешествуя в поисках лучших правовых уложений, прибыл в греческие города Малой Азии. Там «он впервые познакомился с поэмами Гомера... и, найдя, что в них, кроме рассказов, доставляющих удовольствие и развлечение, заключено много чрезвычайно ценного для воспитателя и государственного мужа, тщательно их переписал и собрал, чтобы увезти с собою» 33.

 

Чтением мест из поэм Гомера призывали исправлять души философы- пифагорейцы 34. В «Илиаде» и «Одиссее» искал подтверждение своим этическим установкам Аристотель 35.

 

Поэмы Гомера явились источником многочисленных эстетических и этических примеров и уподоблений. Литературные характеристики со ссылкой на Гомера неоднократно строились по типу: он (она) такой (такая), как... (Ахиллес, Одиссей, Парис, Елена, Андромаха и т. д.),— где неизвестное прояснялось в сопоставлении с оцененным и проверенным, иначе — почерпнутым из гомеровского эпоса.

 

Так, Солон в одноименной биографии Плутарха, всенародно изобличая Писистрата, сравнивает его с гомеровским Одиссеем: «Писистрат, изранив себя, приехал в повозке на площадь и стал возмущать народ, говоря, что враги замышляют его убить за его политические убеждения. Поднялись негодующие крики. Солон подошел к Писистрату и сказал: „Нехорошо, сын Гиппократа, ты играешь роль гомеровского Одиссея: тот обезобразил себя, чтобы обмануть врагов, а ты это делаешь, чтобы ввести в заблуждение сограждан"»36. Писистрат — почти как Одиссей, хуже Одиссея. Но Одиссей поэм Гомера — коварный обманщик, умный хитрец. Кто же тогда Писистрат? И как к нему должны отнестись люди? Гомер, по мнению древних,— знаток человеческой психики, различных состояний и проявлений человеческого духа 37.

 

Объясняя странное на первый взгляд поведение римского полководца Помпея, его биограф Плутарх призвал на помощь гомеровских героев38: «Уже Ахилл, говорят, распаленный жаждой славы, поступал не как подобает мужу, а как безрассудный юноша, запрещая другим метать стрелы в Гектора. «Славы б не отнял пронзивший, а он бы вторым не явился» 39. А Помпей даже взял под защиту общего врага, заступился за него, чтобы лишить три-умфа полководца, потратившего так много труда на борьбу с разбойниками».

 

Помпей подобен Ахиллу — жажда славы лишает его благоразумия. Это достоверно и неоспоримо: подобное движение души заметил и выявил уже Гомер.

 

И особая храбрость Пирра — греческого царя-авантюриста, становилась понятней, когда Плутарх писал: «Одним своим видом устрашая врагов, Пирр доказал правоту многоопытного Гомера, который утверждал, что из всех добродетелей лишь храбрость сродни безумию, ибо увлекает человека безоглядным порывом» 40. Храбрость Пирра, безоглядно, всеми своими помыслами, поступками преданного войнам и битвам, сродни безумию, и на безумие подобной храбрости, как полагает Плутарх, первый указал Гомер.

 

При чтении античных авторов, в частности Плутарха, создается впечатление, что самые различные жизненные ситуации, банально простые и отчаянно запутанные, сложные, с трагическим накалом страстей, находят близкие параллели в поэмах Гомера, что у Гомера «все уже было».

 

Так, в третий раз по стечению обстоятельств оказался Платон на берегу Сицилийского пролива во владениях и во власти жестокого и необузданного тирана Дионисия. Он прибыл сюда, чтобы смягчить участь своего друга и ученика — философа Диона. И биограф Диона Плутарх 41, намекая на трудности, ожидающие Платона, на опасность его миссии, повторяет вслед за Платоном гомеровский стих: «Снова обратной дорогой его на Харибду примчало».

 

Сицилийский тиран Дионисий и ужасная мифическая Харибда, поглотившая спутников Одиссея, равнозначны. Но Одиссей миновал Харибду и остался невредим. Так было когда-то. Может быть, несчастье и на этот раз минует, только уже не Одиссея, а Платона?

 

Вспоминает о Гомере Плутарх и тогда, когда рассказывает о первой встрече Антония и Клеопатры. Прибыл гонец Антония и «принялся всячески обхаживать египтянку, убеждая ее ехать в Киликию, как сказано у Гомера, „убранством себя изукрасив", и совершенно не бояться Антония...» 42. В «Илиаде» «убранством себя изукрашивает» Гера, размышляя, как бы ей удачней обольстить Зевса, дабы царь богов и людей «возжелал с ней почить и любви насладиться, видя прелесть ее» 43. Ситуации сходны. Аналогия с эпизодом «Илиады» дает намек на возможный и вероятный исход путешествия Клеопатры.

 

Печальная и прекрасная сцена гомеровской «Илиады», сцена прощания Гектора и Андромахи, повторялась не единожды в те чение веков. Повторилась она, по словам Плутарха, и в римской жизни, где страдающими героями ее стали стойкий Брут и гордая, мужественная Порция.

 

«... Видя, что государство разделилось на два враждебных стана — стан Цезаря и стан Антония, что войска, словно на продаже с торгов, изъявляют готовность присоединиться к тому, кто больше заплатит, он (Брут.— И. Ш.),— пишет Плутарх 44,— в совершенном отчаянии решился покинуть Италию и сухим путем, через Луканию добраться до Элей, что на берегу моря. Оттуда Порции предстояло вернуться в Рим. Она пыталась скрыть волнение и тоску, но, несмотря на благородную высоту нрава, все же выдала свои чувства, рассматривая картину какого-то художника, изображавшую сцену из греческой истории: Андромаха прощается с Гектором и, принимая сына на руки, пристально глядит на супруга. Видя образ своих собственных страданий, Порция не могла сдержать слез и все плакала, много раз на дню подходя к картине. Когда же Ацилий, один из друзей Брута, прочитал на память обращенные к Гектору слова Андромахи: «Гектор, ты все мне теперь — и отец, и любезная матерь. Ты и брат мой единственный, ты и супруг мой прекрасный», Брут улыбнулся и заметил: «А вот мне никак нельзя сказать Порции то же, что говорит Андромахе Гектор: „Тканьем, пряжей займись, приказывай женам домашним...". Лишь по природной слабости тела уступает она мужчинам в доблестных деяниях, но помыслами своими отстаивает отечество в первых рядах бойцов, точно так же, как мы».

 

Порция — почти как Андромаха, и Брут — почти как Гектор, Обаяние гомеровских героев перенесено на героев новых, героев сурового Рима, и судьба Гектора и Андромахи пророчит Порции и Бруту их собственную, славную, но горестную судьбу.

 

Примеров подобных аналогий с поэмами Гомера в античной литературе великое множество. При этом переосмысление содержания, подмена, новое истолкование гомеровских образов, несомненно, имеют место. В самом деле, как ни близка, как ни трагично сходна в общих своих чертах участь Порции и Андромахи, Гектора и Брута, Порция все же не Андромаха, а Брут далек от Гектора. Происходит выделение некоей общечеловеческой сюжетной схемы: прощания любящих супругов, одному из которых надлежит погибнуть, другой — страдать и томиться в стане врагов. И эта схема наполняется содержанием каждый раз новым, соответствующим своей эпохе, среде, литературным канонам, этико- эстетическим идеалам. Так, место вождя родо-племенной общины занял борец за республику города-государства, место покорной жены — эмансипированная римлянка времен заката республики.

 

Вместе с тем сама возможность перетолкования образов гомеровских поэм, выделения в них некоей «всечеловеческой» сюжетной схемы указывает на то, что Гомер охватил огромный жизненный материал, нащупал, затронул те проявления жизни, которые составляют саму жизнь, суть ее и волнуют людей века. Жизнь предстала у Гомера не в выборочных отдельных и внешних деталях, но вся целиком, и вся целиком, во всей своей полноте, она интересует Гомера. Отсюда возможность позднейшего переосмысления образов и сцен эпоса, отсюда интерес к их переосмыслению. Образ мудрого Гомера античности не будет полон, если не упомянуть, что Гомер «умнейший поэт, касается», как утверждают древние, «почти всех человеческих вопросов» 45, в том числе и самых частных.

 

«А посему, если кто-нибудь... хочет быть, например, хозяином или полководцем, вроде Ахилла, Аякса, Нестора, Одиссея, ему следует обратиться к поэмам Гомера» 46. Обратиться к ним следует и тогда, «когда нужно получить совет, как лучше управлять колесницей, лечить людей, давать предсказания, ловить рыбу, кормить солдат в походе, пить вино на пиру» 47.

 

Нет ничего, что было бы скрыто от Гомера, — убеждены древ ние. В поэмах Гомера античность черпала изначальные сведения по всем отраслям человеческих знаний, доступных древнему миру и обособившихся затем в отдельные науки, скажем мы 48.

 

Но как бы ни была выражена древними мысль о мудрости Гомера, в любом случае она доказывает присутствие понятийно- логического элемента в его поэзии, равно как и признание Гомера великим поэтом утверждает образность его мышления. Страбон называет Гомера философом 49. Согласно определению Страбона 50, философ — это «человек, размышляющий об искусстве жить в обществе и о благополучии», «обладающий многосторонними сведениями», «обнимающий умом божеское и человеческое», равно как философия — наука о «божеском и человеческом».

 

Определение Страбона отнюдь не идет вразрез с опытом всей античной философии. Практика древности показывает, что в античную философию как науку входили вопросы блага в применении к человеку и обществу (этика); вопросы человеческой психики: изучение характеров, нравов, стимулов поведения (психология); исследование природы живой и неживой во всех ее проявлениях (физика), а также генезис и эволюция, целенаправленность и причинность бытия, т. е. именно то, о чем устами Сократа говорит Платон в одном из своих диалогов: «Дело в том, что я... в юности удивительно как горел страстью к той мудрости, которую называют исследованием природы. Действительно, более всего мне хотелось знать причины всякой вещи: вследствие чего всякая вещь возникает, отчего она погибает и почему она существует» 51.

 

С античной философией были связаны почти все области человеческих знаний: медицина, астрономия, геометрия 52, география, зодчество и мн. др. Плутарх уверяет даже, что каждый, кто хотел бы в музыкальном творчестве «соблюсти требования красоты и изящного вкуса», должен сделать «своей руководительницей философию», ибо «она одна в состоянии определить для музыки надлежащую меру и степень полезности» 53.

 

Античная философия, особенно на ранней стадии, оказывается наукой наук, вмещающей и посильно осмысляющей самые разнообразные сведения, стремящейся уложить эти сведения в некую четкую и стройную систему мира. Практическим претворением такого комплексного познания бытия, свойственного античной философии, явилась деятельность Аристотеля, философа-универсала, с его трактатами о государственном устройстве («Политика»), о нормах поведения («Этика»), о человеческой психике и путях воздействия на нее словом («Риторика»), о поэтическом искусстве («Поэтика»), о физическом мире («Метафизика», «О происхождении животных»), о путях мышления («Аналитики») и т. д. Так что, называя Гомера философом, Страбон не добавляет ничего нового к его установившейся репутации мудреца, но лишь уточняет и фиксирует его принадлежность к сфере высшей мудрости — античной философии.

 

Вместе с тем в представлении древних Гомер — не только всеопытнейший мудрец и философ, но как будто и предтеча древнегреческой, античной философии, а поэмы Гомера — ее колыбель. Действительно, древние комментаторы античных сочинений по философии и античных философских систем настойчиво подчеркивают сходство ряда положений различных философских школ и направлений с высказанным в поэмах Гомера 54.

 

Это, несомненно, касается пифагорейцев. Ведь пифагорейцы учили, «что около центра четырех стихий (элементов) лежит некий генадический (т. е. обладающий природой единицы) огненный куб, центральное положение которого было известно и Гомеру, так как об этом он говорит: „...(удаленный) настолько снизу от подземного царства, насколько небо отстоит от земли"»55.

 

Это относится к ранним ионийским физикам. «Ведь Фалес из Милета объявил началом существующего воду, ибо, говорит он, все происходит из воды и в воду распускается. Его мнение основывается на следующем: во-первых, семя всех живых существ есть начало, обладающее влажностью, поэтому вероятно, что и все остальное берет из влажности свое начало; во-вторых, все растения питаются влагой и благодаря ей приносят плоды, лишенные же влаги, засыхают; в-третьих, даже огонь солнца и светил, равно как и весь мир, питается испарениями воды. Вследствие этого и Гомер высказывает следующую мысль о воде: „Океан, который для всего является родоначальником"»56.

 

В поэмах Гомера находят как будто подтверждение философские воззрения Гераклита. «По мнению Гераклита, кажется, будто человек обладает двумя органами для познания истины: ощущением и разумом. И вот из них ощущение он, подобно вышеупомянутым физикам, счел не заслуживающим доверия, разум же признавал критерием истины. <··> Но не всякий разум объявляет он судьею истины, а только общий и божественный. Должно вкратце объяснить, что это такое. А именно <наш> физик считает окружающую нас <среду> разумной и одаренной сознанием. Гораздо раньше эту мысль высказывает Гомер: «Ведь у живущих на земле людей таков образ мыслей, какой приведет для Сданного) дня отец богов и людей» 57.

 

То же и о философии Анаксагора. «А что касается знаменитых позднейших ученых,— пишет Гален,— то они сходятся в признании того, что весна есть равноденствие после зимы, начало лета— восход Плеяд и начало созревания плодов — восход Пса. Анаксагор говорит это, так как он обладал знанием других наук (а именно, он говорил, что „начало лета —восход Плеяд, и начало зимы — их закат"). И уже поэт Гомер говорил, что звезда, которая называется Псом, восходит во время <созревания> плодов ярким восходом» 58.

 

Космологическая концепция Платона (Тимей, 30 а) об изначальной мировой стихии, пребывавшей в «нестройном движении», перекликается с гомеровскими образами древнего Хаоса. Итак, Гомер — и поэт, и философ вместе. Эти две стороны одного «я», о которых так много и с таким восторгом говорили древние, не существуют в поэзии Гомера (как ее ощущала сама античность) разорвано, несвязанно, в разладе между собой, но образуют единую художественную целостность. Античные авторы никогда и нигде, за редким исключением, требующим особых оговорок, не противопоставляли Гомера-поэта Гомеру-мудрецу, Гомеру- философу, но видели в Гомере поэта-мудреца, поэта-философа. Так, Страбон с восхищением пишет о Гомере, «который превзошел всех древних и позднейших поэтов не только поэтическими достоинствами своих произведений, но почти в такой же мере и знанием условий общественной жизни», и, присоединяясь, по его словам, к «разумнейшим из тех, которые говорили что-либо о поэтическом творчестве» 59, называет древнюю поэзию, т. е. поэзию Гомера, «первой философией» 60. 24Это двуединое восприятие гомеровского эпоса становится возможным, проистекает из того специфического качества, которое следует определить как синкретическое художественное мышление.

 

Именно нерасторжимая целостность, всеохват явлений, неделимость общественного и личного, единичного и всеобщего, абстрактного и конкретного, общего и частного, рода и вида как выражение необособляемости логического понятия и образа в художественном сознании гомеровских поэм ведет к тому, что Гомер в восприятии древних оказывается одновременно и поэтом и мудрецом: поэтом-родоначальником всей античной литературы во всех ее проявлениях; мудрецом, знающим все, сведущим во всех областях человеческой деятельности, положившим начало всей античной философии.

 

Нет противоречий, столкновений между частным и общественным, единичным и всеобщим, а поэтому нет трагедии, комедии, лирики, даже эпоса в позднем его понимании, но есть эпическая поэзия, гомеровский героический эпос, обнимающий и сплавляющий воедино эпическое, лирическое, трагическое, комическое и прочие начала. Нет мудрости геометра, врача, военачальника, астронома, но есть мудрость Гомера, мудрость врача, геометра, военачальника, астронома в их совокупности. Гомер не основал особой философской школы; даже изобретательная поздняя античность ничего не выдумала на этот счет и ничего подобного не сумела ему приписать. Гомер так и остался «просто» философом, иначе — философом всеобъемлющим, постигшим всю целостность мирового бытия и осмыслившим мировое бытие со всех возможных в античности сторон и точек зрения.

 

Эпические поэмы Гомера — апофеоз и вместе с тем итог эпического синкретизма.

 

При позднейшем обособлении и самоутверждении философии как науки синкретизм гомеровского художественного мышления позволяет античным философам, сознавая свою преемственную связь с Гомером, искать в его поэмах понятийно-логический элемент, стремится выделить и абсолютизировать его. Нарушая и разрушая художественную ткань гомеровского повествования, античные философы последующих веков оставляют на долю Гомера лишь понятийно-логическое мышление, твердо веря, что образы гомеровских поэм — маскировка, одна из условных форм изложения, воспользоваться которой Гомера принудили обстоятельства. Так, Платон в одном из своих диалогов заставил Сократа сказать: «Между тем софистическое искусство я почитаю древним; только в древности люди, занимавшиеся им, боясь ненависти, старались прикрывать его и давали ему форму то поэзии, как Гомер, Гесиод и Симонид, то таинств и священных песнопений, как Орфей и Мусей; некоторые же, знаю, преподавали его даже под видом гимнастики, как Иккос Тарентский, и никому в наше время не уступающий софист Геродик Селибрийский, уроженец мегарский; а ваш Агафокл на самом деле великий софист, также Питоклид Хиосский и многие другие, прикрывали его музыкой... Все эти люди, говорю, боясь зависти, только прятались под искусствами» 61.

 

Насильственное расторжение целостности гомеровского художественного мышления наблюдается также в ряде случаев привлечения гомеровского текста к доказательству различных философских— физических, этических, психологических — построений. Конкретный чувственный гомеровский образ получает рационалистическое, абстрактное толкование, осмысление и переосмысление, к тому же часто аллегорическое.

 

Так, по свидетельству древних, Метродор Лампсакский, современник и друг Анаксагора, в сочинении «О Гомере» утверждал, что «Агамемнон есть эфир, Ахиллес — солнце, Елена — земля, Александр — воздух, Гектор — луна, и прочие названы соответственно этому. Из божеств же Деметра — печень, Дионис — селезенка, Аполлон — желчь» 62.

 

Не менее наглядно сообщение Филодема об аллегорическом истолковании поэм Гомера философом Диогеном Аполлонийским, младшим из физиков, представителем натурфилософии до Сократа: «Диоген хвалит Гомера за то, что он говорит о божестве не мифически, но истинно. А именно он говорит, что Гомер считает Зевсом воздух, так как, он говорит, что Зевс знает все» 63.

 

Уточним смысл высказывания Диогена. По Диогену, в изложении Филодема, поэт может говорить, а следовательно, и мыслить о божестве «мифически» и «истинно». Что значит мыслить и говорить истинно — понятно. Истинно говорит Диоген, когда называет Зевса воздухом, т. е. когда мыслит понятийно-логически, когда аллегорическое толкование превращает миф в оболочку понятийно-логического мышления.

 

Мыслить же «мифически» — значит, следуя Диогену, мыслить «не истинно», значит видеть в Зевсе реального антропоморфного царя богов и людей, правящего миром, это значит мыслить образно. Ход мысли Диогена, направление и выбор его аллегории ясны, если учесть, что, согласно философской концепции Диогена, совместившего учение Анаксимена, Анаксагора, Левкиппа, воздух — первооснова всего, принцип движения и жизни.

 

Факт аллегорического восприятия древними гомеровских об разов подтверждает художественный синкретизм эпических Поэм Гомера как целостного неделимого сращения образных и понятийно- логических элементов. Вместе с тем свидетельство Филодема позволяет думать о большем: о том, что сами древние при совершившемся в послегомеровской литературе размежевании художественного и научного мышления различали образное и понятийно- логическое мышление как два противоположных начала и, следовательно, наделяя Гомера вместе даром поэта и философа, как это сделал Страбон, вполне сознательно усматривали единение этих начал в его поэмах.

 

Диоген в цитате Филодема называет мышление Гомера не «мифическим», разумея под «мифическим» мышление образное в противовес мышлению «истинному», понятийно-логическому. Но если мифическое и есть образное мышление, то образное мышление особого типа, а именно такое, где образ равен значению, совпадает со значением и представление о «высочайшем» Зевсе легко укладывается в рамки понятия «верховное божество». Тем самым мифическое мышление Диогена оказывается одним из возможных проявлений эпического синкретического мышления. Проследить за реальным ходом мифологического мышления и тем нагляднее уяснить себе его суть помогают тексты Геродота и Аристотеля.

 

Действительно, в «Афинской политии» Аристотеля есть рассказ о событии эпохи тирана Писистрата, имеющий непосредственное отношение к мифологическому способу мышления. «Писистрат же, взяв в свои руки власть, управлял общественными делами скорее в духе гражданского равноправия, чем тирании. Но так как власть его еще не укрепилась, то приверженцы Мегакла и Ликурга, придя между собой к соглашению, изгнали его на шестом году после его первого прихода к власти, при архонте Гигесии. На двенадцатый же год после этого, наоборот, сам Мегакл, поставленный в безвыходное положение своими противниками, завел переговоры с Писистратом и, условившись, что он возьмет замуж его (Мегакла.— И. Ш.) дочь, устроил его возвращение на старинный лад и слишком простым способом. Распространив предварительно слух, будто Афина собирается возвратить Писистрата, он разыскал женщину высокого роста и красивую, как утверждает Геродот, из дема Пеанийцев или, как некоторые говорят, из Коллита — продавщицу венков, фракиянку, по имени Фия, нарядил ее наподобие этой богини и ввел в город вместе с ним. И Писистрат въезжал на колеснице, на которой рядом с ним сидела эта женщина, а жители города встречали их, преклоняясь ниц в восторге. Вот при каких условиях произошло первое возвращение Писистрата».

 

 

О том же событии, может быть даже несколько более подробно, сообщает Геродот: «Поставленный в безвыходное положение противной партией, Мегакл завел сношения с Писистратом через герольда, предлагая Писистрату, не хочет ли он взять замуж его дочь с тем, чтобы сделаться тираном. Писистрат принял предложение и согласился на эти условия. Тогда они, чтобы устроить ему возвращение, затевают дело, далеко превосходящее, на мой взгляд, своей наивностью все остальное: уже с давних пор греческое племя обособилось от варварского, как более сообразительное и более свободное от первобытной наивности, а они тут затевают такую хитрость с афинянами, считавшимися по разуму за первых среди греков. В Пеанийском деме была одна женщина, по имени Фия, ростом в четыре локтя без трех пальцев и весьма красивой наружности. Нарядив эту женщину в полное военное вооружение, они велели ей стать на колесницу и, показав ей, как она должна держаться, чтобы производить впечатление как можно более прекрасной, поехали в город, а впереди предварительно послали герольдов. Последние, придя в город, говорили, как им было приказано, речи приблизительно такого рода: «Афиняне, примите с добрым сердцем Писистрата: его сама Афина почтила больше всех людей и вот теперь возвращает в свой Акрополь». Это повторяли они, проходя через разные места. Тотчас по селам распространилась молва, будто Афина возвращает Писистрата, да и в городе население готово было верить, что эта женщина есть сама богиня. Поэтому молились на нее и принимали Писистрата» 65.

 

Что же произошло? Два хитреца из корыстных побуждений выдали женщину за богиню, а народ поверил им и преклонился перед мнимым божеством, сошедшим с Олимпа на землю. Как могло такое случиться? В чем дело?

 

А дело в том, что женщина приняла образ богини, женщине придали божественный облик, конкретнее, тот облик, который в греческой мифологии был закреплен за Афиной Палладой. Действительно, Мегакл и Писистрат выбрали для своего изобретательного обмана женщину «высокого роста и красивую» (Аристотель), «ростом в четыре локтя без трех пальцев и весьма красивой наружности» (Геродот). Вспомним, что боги гомеровских поэм, в том числе и Афина, всегда высоки ростом, много выше людей и вечно прекрасны (ср., например: Пл., XVIII, 518—519; и др.) и что Афина в «Одиссее» Гомера, явившись герою, «уподобилась телосложением прекрасной, высокой ростом женщине» (Од., XIII, 288—289).

 

Женщину нарядили «наподобие богини» (Аристотель), «в полное военное вооружение» (Геродот). Понятно и это: ведь Афина, согласно греческой мифологии, дева-воительница, ее постоянные атрибуты, помимо змейки и совы — символов мудрости,— шлем, эгида с головой Горгоны, копье (Од., I, 99—100; Пл., V I I I, 387—390 и др.).

 

Наконец, женщину поставили на колесницу (ср. колесницу Афины. Ил., V I I I, 389 и далее), «показав ей, как она должна держаться, чтобы производить впечатление как можно более прекрасной» (Геродот), т. е. придали ей величия, внушили уверенность достоинства и силы, столь естественную в божестве. Ведь особо возвышенная манера поведения, манера держать себя отличает богов от людей. Недаром в «Одиссее» царь феаков Алкиной именно вследствие особой манеры держаться, особых телосложения и осанки подозревает в Одиссее небожителя, принявшего вид бедного странника (Од., VII, 199—210; ср. VI, 275—281).

 

Итак, образ, идентичный древнему теологическому представлению об Афине, позволил перенести на обладательницу этого образа сущность образа, позволил увидеть в смертной богиню. Перед нами частный случай того полного совпадения образа и значения, внешнего выражения и внутренней сути, которое и составляет основу мифологического мышления.

 

События, изложенные Геродотом и Аристотелем, случились в Афинах в VI в. до н. э. и относятся к историческому периоду раннего классового общества, к периоду становления полиса, античного города-государства. От первобытнообщинного строя как будто далеко. Однако в рассказах Геродота и Аристотеля речь, действительно, идет о мифологической стадии мышления, и это не анахронизм, неошибка. К VI в. до н. э. мифологическое сознание не умерло окончательно. В этом убеждает и тот факт, что обман Писистрата состоялся, и та быстрота, с которой «по селам распространилась молва, будто Афина возвращает Писистрата», и та готовность, с которой «в городе население склонно было верить, что эта женщина есть сама богиня».

 

Мифологическое сознание живо: его оплот — деревня, консервативная хранительница пережитков общинно-родового строя, но оно сильно пока и в городе. Однако сила эта мнимая и жизненность лишена корней, ибо в противном случае ни Мегакл, ни Писистрат не посмели бы разыграть свой богохульственный фарс. И Мегакл, и Писистрат — люди нового поколения, новой эпохи религиозных, этико-эстетических установок — свободны от мифического взгляда на мир и кощунствуют смело, ощущая свою полную внутреннюю безнаказанность. То, что сделали Мегакл и Писистрат, по сути критика мифологизма, и даже больше — отрицание мифологической системы мышления в целом.

 

Об обмане Писистрата рассказали философ и историк, рассказали тогда, когда художественный синкретизм эпического мышления распался, наука отделилась от поэзии, мифологический образ обернулся художественным приемом и достался в удел поэтам. Не менее трех с половиной веков отделяет Геродота от Гомера, век — от Писистрата. Между Геродотом (V в. до н. э.) и Аристотелем (IV в. до н. э.) — промежуток в столетие. Для обоих мифологическое сознание находится где-то в области далекого прошлого, и их оценка событий, по существу, едина. Правда, Геродот, первый греческий историк, недавно открывший для себя «научный» способ мышления, более нетерпим в своих суждениях и потому более эмоционален: обман Писистрата — дело, «далеко превосходящее своей наивностью все остальное», дело, в котором «греческое племя» явило «первобытную наивность», показало себя «несвободным от первобытной наивности».

 

В отличие от Геродота, Аристотель в блеске философской славы слегка презирает те далекие смешные, времена, когда люди были так бесхитростны и легковерны, что еще можно было устроить обман «на старинный лад и слишком простым способом». Мифологическое мышление в его чистом виде для Геродота и Аристотеля не что иное, как «первобытная наивность», (старинный лад», «слишком простой способ» вести дело. Вместе с тем именно эти качества мифологического мироосознания, в противовес утверждению Диогена Аполлонийского, сполна присутствуют в гомеровском эпосе и придают поэмам особую, им одним присущую прелесть.

 

Ряд наблюдений античности над спецификой художественного гомеровского мышления, выявленных в результате сведения воедино данных многих античных источников, могут быть повторены, подкреплены и усилены на материале трех начальных глав первой книги «Географии» Страбона (I в. н. э.).

 

Книга Страбона написана географом и философом в античном понимании этого слова, написана тогда, когда уже совершилось отделение науки от поэзии, понятийно-логического способа мышления от образного.

 

Первые главы содержат полемику Страбона с его предшественником Эратосфеном, тоже географом и тоже философом. В основе полемики — спорный вопрос, можно ли считать географические сведения, извлеченные из поэм Гомера, истинными. Решение этого вопроса переносится из области географии в область античной поэтики и эстетики. Выдвигаются категории «приятного» и «полезного», которые при ближайшем рассмотрении оказываются идентичными категориям понятийно-логического и образного мышления в их античном варианте.

 

Действительно, создается впечатление, что и Страбон, и Эратосфен знают о двух путях освоения вселенной, результатом которых являются приятное и развлекательное (ή ψυχαγ(υγία, ή ηδονή) как сфера действия поэзии и полезное и поучительное (ή διδασκαλία) как сфера действия науки, философии.

 

Впечатление это возникает и крепнет уже в ходе решения не основной — об истинности географических сведений Гомера,— но производной проблемы полемики, может ли «полезное» и «приятное», «поучительное» и «развлекательное» в равной степени и одновременно быть уделом поэзии, или это немыслимо.

 

Эратосфен, ошибочно перенося опыт современной ему поэзии на эстетику и поэтику всех веков, отрицает такую возможность (I, 2, 3, р. 15). «Он утверждает, что поэт заботится всегда только о том, чтобы развлекать, но не поучать».

 

Противоположную точку зрения занимает Страбон. Он уверен (Ibid.), что «всякий поэт излагает одно ради забавы, другое — для поучения».

 

В доказательство Страбон ссылается на авторитет своих литературных предшественников и их современников (Ibid.): поэзия может одновременно и развлекать и поучать, потому что поэзия, по словам древних (древних даже по отношению к Страбону, т. е. авторов, очевидно, раннего и классического периодов греческой литературы и философии) — первая философия (ή φιλοσοφiα — буквально «любовь к мудрости»), а поэт, по словам литературных современников Страбона,— мудрец (σοφόσ).

 

Иными словами, области познания действительности и, что гораздо важнее, методы этого познания твердо разграничены: в ведении философии, античной науки наук, находится «поучительное», в ведении поэзии — «развлекательное». Чтобы поэзия стала одновременно и развлекательной и поучительной, она должна стать к тому же философией.

 

Таким образом, категория «полезного» может быть, очевидно, без всяких натяжек соотнесена с научной, или понятийно-логигической, формой мышления; категория «приятного» — с формой поэтической, или образной; а совмещение того и другого, «приятного» и «полезного»,— с формой художественного синкретизма.

 

О содержании категории «приятного» у Страбона нет речи. Видимо, ни у автора, ни у его оппонента сомнения на этот счет не возникает. «Приятное» связано с чувством чудесного, удивительного, страшного и т. п. (I, 2, 8, р. 19). «Приятное» и «развлекательное» вбирает все то, что составляет предмет поэзии, «просто» поэзии, а не поэзии-философии, или, иначе, противоположное тому и исключающее то, что образует предмет и содержание «полезного». В свою очередь, под «полезным» и Страбон и Эратосфен понимают как будто одно и то же: сведения о местностях, о военном искусстве, земледелии, риторике и многих других подобных предметах (I, 2, 3, p. 15). «Полезное» в первую очередь воздействует на ум и «учит понимать характеры, страсти и действия» человека, ведет его к исправлению, здравомыслию (σωφρονισμός). «Полезное» в рассказе поэта чуждо вымыслу, оно истинно (I, 2, 17, р. 25).

 

Таким образом, круг действия «полезного», «поучительного» как проявление понятийно-логического начала в художественном произведении ограничен и обусловлен определенной тематикой и определенным подходом к ее воплощению.

 

Всю полемику Страбон ведет на материале гомеровского эпоса. Абстрактный «всякий поэт», к художественному опыту которого он постоянно обращается,— не кто иной, как Гомер. Это обнаруживает, собственно, сам Страбон, когда резко отмежевывает Гомера от всех «прочих» поэтов и наделяет его превосходством в знании географии и других предметов, т. е. «превосходством» в сфере «поучительного», «полезного» (I, 2, 20, р. 27). По мнению Страбона, «нехорошо все, что касается поэзии Гомера, сводить воедино с поэзией других поэтов, как в остальном, так и в географии, о которой сейчас идет речь, и не признавать за ним преимущества. Ведь если обратиться не к чему иному, а к «Триптолему» Софокла или к прологу «Вакханок» Еврипида, и сопоставить с тщательностью изложения того же самого у Гомера, то легко заметить превосходство или, по крайней мере, преимущество» последнего.

 

Собственно говоря, присутствие понятийно-логического элемента в поэтике Гомера подспудно признает и Эратосфен, когда недоумевает, что может прибавить к достоинству поэта, в частности Гомера, знание всех тех предметов, которые составляют круг полезного. «Что прибавляет к достоинству поэта,— вопрошает в пересказе Страбона Эратосфен,— знание многих местностей, или военного искусства, или земледелия, или ораторского искусства, или (других предметов), которые тем не менее иные желают ему придать. Ведь стремление придать ему вообще все, как это случалось раньше, лежит, пожалуй, в честолюбии, как если бы кто-нибудь, по словам Гиппарха, стал бранить аттическую Эйресиону (и порицать ее) за то, что она не в силах приносить яблоки и груши, так и он — нести на себе всю науку и все искусство» (I, 2, 3, р. 16). Так что прав Эратосфен, отрицая рассудочный элемент в произведениях всех поэтов — исключение Гомер, и прав Страбон, подчеркивая этот элемент в гомеровском эпосе.

 

Отсюда незамедлительно вытекает решение основного вопроса полемики Страбона и Эратосфена: присутствие категории «полезного» в поэзии Гомера утверждает и обосновывает истинность географических сведений поэта.

 

Так вновь с полным правом можно вести речь о том, что синкретическое художественное мышление как слияние образного и понятийно-логического элементов, иначе — «развлекательного» и «поучительного», в приложении к поэмам Гомера было осознано и выявлено уже древними.

 

То же — о природе и сущности аллегорий гомеровских поэм. Судя по сочинению Страбона, понятийно-логическое, иначе — «поучительное», начало как основа аллегории вполне уверенно прилагалось древними к тексту гомеровского эпоса. Во всяком случае, Страбон пишет (I, 2, 7, р. 18): «Но не только о близком, как утверждает Эратосфен, но много и о делах давно минувших и о местностях, далеко отстоящих, рассказывает Гомер, и вследствие добросовестности чрезвычайной и большей, чем у последующих поэтов, он сочиняет, не вымышляя все целиком, но и аллегорически воспроизводя достоверные знания, придавая <им> определенный порядок и направляя (помыслы) людей».

 

В оригинале «достоверные знания» переданы словом ή επιστήμη, что, по сути дела, значит «научное знание», «сведение» и входит в философскую лексику. В связи с этим, очевидно, «достоверные знания» можно соотнести по смыслу со словом «поучительное» в контексте сочинения Страбона и видеть в «достоверных знаниях» проявление «полезного» античной эстетики, или, другими словами, понятийно-логического элемента. Но именно эти «достоверные знания», иначе — «полезное», иначе — понятийно-логическое, по мнению Страбона, аллегорически воспроизводит Гомер. Так что природа аллегории в ее античной интерпретации ясна, а вместе с тем ясна и основа, на которой оказывалось возможным аллегорическое истолкование древними поэм Гомера.

 

Так, лексико-семантический анализ «Географии» Страбона фактически повторяет результаты, полученные при рассмотрении других античных свидетельств, что дает право относиться к ним с известной уверенностью и в согласии с античной критикой, выявившей некоторые из ведущих принципов художественного мышления Гомера, приступить к художественному разбору текста гомеровского эпоса.