Историко-философские работы 7 страница

*4 Тема «свободного произволения» (liberum arbitrium) стала краеугольным камнем философских систем таких мыслителей, как Августин, Ансельм Кентеберийский, Лоренцо Валла, Николай Кузанский, Лютер, Кальвин и многих других. Мы упомянули именно этих теологов не случайно: на наш взгляд, в их творчестве присутствуют наиболее тонкие и оригинальные интерпретации человеческой воли и её отношения к иным граням реальности.

*5 «всемогущество, провидение Божье» (лат.).

*6 При этом следует учитывать тот факт, что Лейбниц — христианский мыслитель, тогда как Северин Боэтий — мыслитель «языческий». Целый ряд философем, отстаиваемых Боэтием, идёт вразрез с христианской догматикой и с христианским миропониманием: к примеру, учение римского мыслителя de sempiternitate («о всегдашности») универсума.

*7 Апология полного тождества свободы и необходимости строилась у Спинозы, во-первых, на признании идеи всеприсутствия Бога, выраженной в концепции Бога как «имманентной причины» (causa immanens) универсума, и, во-вторых, опиралась на идею несуществования зла.

*8 «душа мира» (нем.).

*9 См., например, работу Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы...».

*10 Интересно, что Шопенгауэр различает «действие» (das Tun) и «деяние» (die Wirkung), но такая детализация не меняет ключевой диспозиции свободы и необходимости, найденной немецким мыслителем.

*11 Например, в творчестве Фомы Аквинского «вопрошание» о чистом, истинном бытии выражалось в принципиальном разграничении «бытия» (esse) и «сущности» (essentia): по Фоме, бытие и сущность совпадают лишь в Боге, полноте бытия, во всём же остальном они не совпадают, что, по метафизическим меркам Фомы Аквинского, свидетельствует о бытийном несовершенстве всего того, что пребывает post Deum.

*12 «Бытие и действие различаются между собой» (лат.).

*13 «Бытие есть всецелая свобода, действие есть всецелая необходимость» (лат.).

*14 «Ко множеству причинности и телесности» (лат.).

*15 «Мир как воля и представление 2, дополнения ко второй книге», глава 25.

*16 «Воля не может быть названа причиной свободной, но только причиной необходимой» (лат.) — 32 теорема 1 части «Этики...» Спинозы.

*17 «С точки зрения бытия и с точки зрения действия» (лат.).

* * * * *

«Мандукья-упанишада», путь вверх и путь вниз.

В «Мандукья-упанишаде» мы находим учение о четырёх стопах Атмана, которые, с метафизической точки зрения, образуют четверичную структуру реальности, а с антропологической – являют собой путь восхождения к Абсолюту, открытый Атману, то есть, иными словами, человеческому «Я». «Мандукья-упанишада» рисует перед нашим умственным взором лестницу, образующую иерархию человеческого «Я», определяющую его структуру и указывающую ему высшую цель. Первая «ступень» этой лестницы – вайшванара (бодрствование), вторая – тайджаса (сон со сновидениями), третья – праджня (сон без сновидений), глубокий сон, и четвёртая – турия, которая, будучи целью всего, знаменует собой невыразимое тождество индивидуального человеческого «Я», Атмана, и единого Абсолюта, Брахмана. Пристально вглядываясь в эту архитектонику, мы должны признать, что «Мандукья-упанишада», с одной стороны, повествует о «пути вниз» – персонификации Брахмана, постепенно «нисходящего» до обыденного состояния – бодрствования человеческого «Я» в эмпирике, а с другой стороны, «Мандукья-упанишада» указывает на «путь вверх», что свидетельствует о возможности человеческого «Я», притязая на высшее, подниматься по трём низшим ступеням ввысь и, достигнув четвёртой, турии, слиться с Абсолютом. Трудно сказать, до какой степени «Мандукья-упанишада» предполагала и допускала возможность абсолютного тождества Атмана и Брахмана, и вопрос о том, является ли их слияние свидетельством их полного тождества, может найти разные ответы. В любом случае, надо признать, метафизическая архитектоника «Мандукья-упанишады» весьма оптимистична, ибо открывает человеку горние просторы и прямо свидетельствует о том, что притязание Атмана на высочайшее оправдано и благодаря мистическим практикам может увенчаться успехом. Разумеется, «путь вверх» являет собой постепенное преодоление эмпирической множественности и ведёт – в турии – к высшему безотносительному единству, что в русле учения «Упанишад» означает обретение подлинной «высшей» самости – самости Атмана, слившегося с Абсолютом, с Брахманом, и тем самым вернувшегося к самому себе. Тогда как «путь вниз» представляет собой утерю подлинного высшего единства и, «уводя» Атман от Брахмана во множество, так или иначе ставит перед пребывающим на низшей ступени этой метафизической лестницы бодрствующим человеком вопрос о возращении – о возращении Атмана к Брахману, то есть о возвращении Атмана к самому себе. К этому нас и призывает «Мандукья-упанишада». Очень важно, что полнота познания, отождествлённая с подлинным блаженством, «Мандукья-упанишада» соотносит с третьей «ступенью» Атмана – с праджня, тогда как высшая ступень, – ступень тождества Атмана и Брахмана, турия, пребывает «по ту сторону» блаженства и подлинного мышления (блаженства подлинного мышления!), в них не нуждаясь и их превосходя. Будучи тождеством субъктивного и объективного, индивидуального и абсолютного, турия, не существуя и не имея никаких атрибутов и форм, является безымянной, неописуемой и всему запредельной высшей единой реальностью. Эта реальность – Атман, абсолютно тождественный Брахману.

Такого рода построения позволяют нам говорить о том, что в «Мандукья-упанишаде» в сжатом виде присутствуют трансцендентная метафизика и трансцендентная антропология, и убеждают нас в том, что, с горней точки зрения, всё есть одно и что в высшем смысле человеческое «Я», несмотря на кажущуюся эмпирическую множественность, едино с Абсолютом.

* * * * *

Julianus Smirnovus