Историко-философские работы 3 страница

 

*

Примечания

 

*1 «De anima», 7.

 

*2 «Бытие», 2.7.

 

*3 Чёткое деление между «материей» (з хлз) и «телесностью» (з ущмбфпфзт) находим у Плотина, жившего, как известно, значительно позже Тертуллиана. Вообще же говоря, древние греки различали между собой «плоть» (з убсо), «тело» (фп ущмб) и «телесность» (з ущмбфпфзт). Заметим, caro по-латински может означать не только «тело», но и «плоть»; кроме того, русское слово «тело» можно выразить латинским словом corpus. У Тертуллиана caro – это «тело» и «плоть».

 

*4 «Плоть-грешница», или: «тело-грешница» (лат.). Заметим, по христианским представлениям, грешница или грешник – не абсолютное и субстантивированное зло, ибо грех может быть искуплен.

 

*5 Maledicta terra, з ерйкбфбсбфпт гз («проклятая земля») не значит злая. Даже будучи про́клятой, она – не зло как таковое. Общая онтическая тональность христиан куда радужнее, нежели, скажем у Платона, Плотина и тем более у гностиков.

 

*6 «Прежде всего в телесности» (лат.).

 

*7 Правда, поздний Августин от платонических и неоплатонических идей отрёкся.

 

* * * * *

Центральная философская архитектоника Плотина у Порфирия

 

Ученик Плотина Порфирий воспринял от своего учителя основные оси его философии. Например, мы находим у Порфирия учение о едином (фп ен):

п нпхт пхк еуфй бсчз рбнфщн рпллб гбс еуфй п нпхт рсп де фщн рпллщн бнбгкз ейнбй фп ен пфй де рпллб п нпхт дзлпн нпей гбс бйей фб нпзмбфб пхч ен пнфб бллб рпллб

(«ум не есть начало всего, ибо ум множественен; до многих же по необходимости существует единое. А что ум множественен, ясно из того, что он всегда мыслит мысли, которые не едины, а множественны…»)

/«Подступы к умопостигаемым» Порфирия, 15 тезис/.

 

В этих словах Порфирия недвусмысленно выражена свойственная его учителю идея того, что «ум» (п нпхт) вовсе не является вершиной реальности: множество, присутствующее во всяком уме, мешает ему быть абсолютно простым и единым, что, по меркам философии Плотина (продолжателем которого был Порфирий), свидетельствует о его метафизическом несовершенстве. Ум «всегда мыслит мысли» (нпей /…/ бйей фб нпзмбфб), то есть, иными словами, ум «распадается» и «раскалывается» надвое: на объект и субъект мышления, на «мыслимое» (нпзфпн) и «мыслящее» (нппхн), поэтому в нём изначально содержится перманентное и имманентное множество. Вывод Плотина и Порфирия таков: Ум – не з бсчз фпх рбнфпт («начало всего»), не apex realitatis и не абсолютное Начало, но одно из его следствий.

Вершиной же реальности, согласно Плотину и Порфирию, является трансцендентное «единое» (фп ен). Приведённая выше формула Порфирия указывает на то, что он сумел в полной мере усвоить философему запредельного всему Абсолюта, многомерно разрабатываемую Плотином, и, как и создатель «Эннеад», выступил убеждённым апологетом потустороннего и сверх -бытийного Единого.

 

 

* * * * *

 

 

Материя

Взгляд Порфирия

 

В своей работе «Подступы к умопостигаемым» (Бцпсмбй рспт фб нпзфб)*1 Порфирий создаёт перед нашим умственным взором удивительную картину, на которой всесторонне изображена материя и вереница окружающих её тайн. Разумеется, задолго до Порфирия Аристотель Стагирит уже построил проницательное и многомерное учение о материи, а много позднее учитель Порфирия Плотин, уделяя в своих произведениях много места этому таинственному и загадочному предмету, предложил нам своё понимание материи, но факт остаётся фактом: у Порфирия, прекрасно знавшего философские учения Аристотеля и Плотина, был свой собственный, глубоко оригинальный взгляд на то, что по-гречески называется словом з хлз («материя»).

Стремясь узреть истинное лицо материи, ухватить её ткань и открыть её подлинную суть, Порфирий в 21 тезисе своих «Подступов к умопостигаемым» задаётся вопросом о том, что же такое фзт хлзт фб йдйб («собственныематерии») и что представляет собой з хлз как таковая. Ссылаясь на древних (кбфб фпхт бсчбйпхт), Порфирий приходит к поразительным выводам, вскрывающим перед нами подлинную и глубоко парадоксальную суть материи. Согласно этому греческому мыслителю, материя – бущмбфпт («бестелесна»)*2 и не имеет никакого отношения к миру телесности*3. Это означает, что материя – вовсе не фп ущмб («тело») и не какая-либо часть или фрагмент «телесности» (з ущмбфпфзт) и что судить о материи, опираясь на мир тел, нельзя. По Порфирию, материя сама по себе чужда всему телесному, – она ефесб /…/ ущмбфщн («иная /…/ телам»), и, продолжая мысль Порфирия, мы можем заключить о том, что материю невозможно воспринять органами чувств, ибо она ускользает от чувственного восприятия.

Кроме того, Порфирий говорит о «неживой» (бжщфпт) материи и приходит к убеждению о том, что истинная «ткань» материи и жизнь – две вещи несовместные. В материи нет никакой жизни: материя не живёт. Другое дело, что, согласно Порфирию, она столь же далека от «ума» (п нпхт) и от «души» (з шхчз)! В материи нет ничего ментального, интеллектуального, как нет в ней ничего душевного и одухотворённого. Она – пхфе /…/ нпхт пхфе шхчз («и не ум, и не душа»). Что ж, согласитесь, не пройдя и шага, мы натолкнулись на четыре отрицания, характеризующие исследуемую нами материю сугубо негативно: бущмбфпт («бестелесная»), бжщфпт («неживая»), пхфе нпхт, пхфе шхчз («и не ум, и не душа»)…

Вслед за Порфирием мы можем с уверенностью заключить о том, что материя не живёт, не обладает телом (следовательно, не ощущает и не ощущается), не мыслит (ибо не имеет разума, ума) и совершенно лишена души, а жизнь, тело, ум и душа ей одинаково чужды.

Нельзя сказать, что з хлз – это нечто «живущее само по себе» (жщн кби ебхфп), но при этом нельзя утверждать и о том, что она мертва, ведь мёртвое и неживое, быть может, столь же далеки друг от друга, сколь далеки друг от друга живое и неживое…

Продолжая своё бескомпромиссное исследование материи и разыскивая её подлинное лицо, Порфирий приходит к выводу о том, что она бнейдепт («безвидна»). Что это значит? Это означает, что материя не только невидима и незрима, но и то, что она, будучи лишена эйдоса (то есть облика, вида), не имеет никакой формы и пребывает за гранью всякой определённости. При этом материя оказывается ещё и бллпйпт(«изменчивой»); она, как явствует из «Подступов к умопостигаемым», подвижна по своей сути и вовсе не представляет собой замкнутого и незыблемого монолита… Согласитесь, сказать, что нечто, будучи «безвидным», является при этом «изменчивым», значит, ничего не сказать. Что с того, что материя «изменчива»? Ведь если она не имеет ни облика, ни вида, то как можно судить о её изменении и чем это изменение зафиксировать? И означает ли её изменчивость переход от одной формы к другой? Очевидно, нет. Материя как была бнейдепт, так и остаётся таковой; изменчивость того, что не имеет никакого вида, вовсе не свидетельствует о каком-либо стремлении «безвидного» к обретению формы и вида.

Порфирий находит и ещё одно любопытное понятие, характеризующее материю столь же негативно. Материя – брейспт («беспредельна»). Она, как выясняется, лишена всех внешних и внутренних форм, всех границ и пределов, она не обладает фб ресбфб («пределами»), и у неё нет ничего, что могло бы её ограничить, определить, опредметить и хоть как-то подытожить. Она лишена всех экзистенциальных (бытийных) пределов, как лишена она всех пределов когнитивных (познавательных). Беспредельное нельзя постичь умом, даже призвав на помощь самое смелое воображение; и, говоря о беспредельной, неограниченной и бесконечной материи, мы соприкасаемся с тайной, представляющей собой неразрешимую загадку. Очевидно и то, что «беспредельная» материя не имеет никакого имени, ибо всякое имя, несомненно, привнесло бы в неё некоторое ограничение (ограничение вербальное) и предел, а те негативные «имена» материи, с которыми мы уже столкнулись, – это, конечно, пустые понятия и лже имена.

Порфирий идёт ещё дальше и говорит о том, что материя «бессильна» (бдхнбмпт). Она, как следует из «Подступов к умопостигаемым», совершенно лишена какой бы то ни было способности и силы, – она бессильна и, следовательно, не может, актуализировав себя, принять форму*4.

*

Остановимся на минуту и ещё раз посмотрим на пройденный нами путь. Греческий мыслитель нашёл вереницу имён, каждое из которых с разных сторон негативно проливает свет на интересующий нас предмет.

 

бущмбфпт, бжщфпт, бнейдепт, бллпйпт, брейспт, бдхнбмпт.

 

Таковы «негативные грани» материи. Человеку, «познакомившемуся с ними», не может не броситься в глаза буква альфа, с которой начинается каждое из этих слов и которая указывает нам на то, что этими прилагательными отрицается. Следует признать: все эти шесть слов – негации, отрицающие «тело» (фп ущмб), «жизнь» (з жщз), «вид» (фп ейдпт), «тождественность» (з фбхфпфзт), «предел» (фп ресбт) и «силу» /или «возможность»/ (з дхнбмйт), и все эти негации направлены от материии ничего не говорят о ней по существу. Сказать о том, что нечто изменчиво, значит, отрицать тождественность этого нечто, но, в сущности, ничего не сказать о самом этом нечто; заявлять же о том, что нечто беспредельно, значит, отрицать его предел – отрицать, ничего не предлагая взамен. Такие отрицания, на мой взгляд, не вносят в понятие о разыскиваемой нами материи ничего нового по содержанию: отрицая, они отсылают нас обратно – к тому, что отрицается и к чему материя, как мы выяснили, не имеет никакого отношения. Все эти шесть negationеs скорее затемняют дело, нежели проливают на него свет; и, сознавая это, Порфирий приходит к выводу: материя пхде пн блл пхк пн («/и/ не сущее, а не-сущее»), она – «истинное не-сущее» (блзийнпн мз пн). Мысль греческого неоплатоника проста: материя не существует, не есть, ибо не имеет никакого отношения к бытию, жизни и существованию; она – подлинное «не-сущее». В самом деле, если мы посмотрим по сторонам, то увидим, что всё существующее имеет некоторые границы (подвижные, шаткие, но всё же границы), обладает некоторыми признаками силы и сохраняет некоторую способность к действию. Существовать и быть при этом «беспредельным» (брейспн) и «бессильным» (бдхнбмпн) невозможно, и в этом нас непрерывно убеждает действительность, окружающая нас в повседневной жизни. Сознавая тотальную негативность материи, считая её абсолютным фп бдхнбмпн («бессилием») и усматривая в ней некое «стремление к ипостаси» (з ецеуйт хрпуфбуещт), то есть стремление к определённому ипостасному бытию, Порфирий отождествлял её с «не-сущим» (пхк пн), с «истинно не-сущим» (блзийнпн мз пн) и тем самым, по сути, ставил между материей и небытием знак равенства.

*

Какой вывод мы можем сделать, вдумываясь в эти слова Порфирия? Нам остаётся лишь признать правоту греческого мыслителя и вслед за ним констатировать о том, что небытие материи, обособляя её от всего остального, свидетельствует о том, что между материей и всем существующим находится непреодолимая пропасть…

 

*

 

Примечания

 

*1 У этого сочинения Порфирия в более позднюю эпоху имелось и иное – латинское – название: Sententiae ad intelligibilia ducentes («Сентенции, ведущие к умопостигаемым»).

 

*2 Убеждение Порфирия в том, что материя «бестелесна», опирается на бытийные построения его учителя Плотина, предложившего нам в трактате «О том, что такое зло и откуда оно» (Ресй фпх фйнб кбй рпиен фб кбкб) /1.8/ своё собственное понимание того, чем же на самом деле является з хлз.

 

*3 Тем самым материя Порфирия оказывается вне того, что Гость в диалоге Платона «Политик» называл словосочетанием «телесность смешения» (фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт) /273 b4/, а Плотин «природой тел» (з ущмбфщн цхуйт) /«Эннеады», 1.8/ и «телесностью» (з ущмбфпфзт) /там же, 2.7/. Но заметим и другое: если для Плотина материя – это «первое зло» (фп рсщфпн кбкпн), то для Порфирия она таковым вовсе не является. Подчёркивая тотальную «негативность» материи – её беспредельность, бессилие и безвидность, – Порфирий, по сути, не даёт ей никаких оценок и не рассматривает её с точки зрения добра и зла.

 

*4 Такая постановка вопроса, несомненно, восходит к Аристотелю, к его «Метафизике», в которой он, как известно, трактует материю как «существующее в возможности» (фп пн фз дхнбмей).

 

* * * * *

 

 

Взгляд Прокла на космологию Аттика

Сознавая, что космология Аттика – это своеобразная вариация на темы диалога «Тимей» Платона, Прокл указывает на то, что, согласно Аттику, «создатель» (п дзмйпхсгпт) – это «благо» (фбгбипн), тогда как у Платона, по меткому замечанию Прокла, создатель, хотя и назван «благим» (бгбипт), с «благом» вовсе не отождествлён*1.

 

«Аттик… прямо отождествляет создателя с благом, хотя у Платона создатель назван благим, а не благом, и называется умом…»

 

Таково важнейшее свидетельство Прокла, с необычной стороны проливающее свет на космологию Аттика*2. Кроме того, по мысли Прокла, с которой согласились бы многие неоплатоники, создатель из диалога «Тимей» отождествлён с «умом» (п нпхт), что лишний раз подчёркивает креативную функцию платоновского Нуса. По-своему расставляя акценты в метафизической схеме переосмысляемого Аттиком диалога «Тимей», Прокл прямо заявляет:

 

фбгбипн де бйфйпн брбузт пхуйбт кбй ерекейнб фпх пнфпт еуфйн щт ен рплйфейбй мембизкбмен

 

(«благо же – причина всякой сущности и существует по ту сторону сущего, как мы узнали из «Государства»»)*3.

 

Таким образом, «исправив» и уточнив метафизическую архитектонику, возведённую осмысляющим Платона Аттиком, Прокл обнаруживает свою собственную эмфатическую архитектонику, выражающую саму суть подчёркиваемого Проклом трансцендентализма Платона. Secundum Proclum deus creator Platonis mens et bonus est, Bonum – super ente. По Проклу, само Благо – трансцендентно и находится «по ту сторону сущего» (ерекейнб фпх пнфпт), у него, Блага, нет бытийной «ткани», и, бесконечно «превышая» любое бытие и любое сущее, оно не имеет экзистенциального статуса. Отмечая это, Прокл, ссылаясь на вечную правоту (как говорил Плотин, «божественного») Платона, соглашается со своим исконным учителем в том, что создатель-демиург благ. Подтверждение этой мысли мы можем найти и в самом диалоге «Тимей»*4. Прокл переосмысляет построения представителя так называемого «среднего платонизма» Аттика с неоплатонических позиций, и Проклу важно особо подчеркнуть сверх -сущий статус трансцендентного Блага (фбгбипн), которое греческий мыслитель пятого века, вполне в духе Плотина, прямо отождествляет с «первым» (фп рсщфпн). Secundum Proclum Bonum – primum et super ente; и, отмечая это, мы должны обратить внимание на то, что, согласно диалогу «Тимей» Платона, кроме создателя-демиурга и созидаемого им телесного, чувственно воспринимаемого космоса, существует и ещё один важный пласт реальности – тот пласт, который Платон обозначал «рабочей формулой» фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз («умопостигаемые и бестелесные эйдосы») и который он считал горним «образцом» (фп рбсбдейгмб) и «образцами» (фб рбсбдейгмбфб). На этот пласт реальности Платон указывает на знаменитой фреске Рафаэля; и критически взирающий на построения Аттика Прокл Диадох прекрасно понимает, что его, Прокла, Первое, Благо, пребывает (не есть!) не только «по ту сторону сущего», но и по ту сторону образцов. Заметим, что для Плотина такое уточнение – общее место, и, по меркам его «Эннеад», трансцендентный метафизический статус Единого (фп ен) «выносит» Единое за рамки и по ту сторону всего, в том числе всего экзистенциального, ноуменального, вечного и прекрасного…

Аттик – мыслитель второго века, Плотин – третьего, Прокл – пятого; и, осмысляя эту платоническую ось, мы должны учитывать, что для критически взиравшего на построения Аттика Прокла Плотин авторитетом не был. Тем не менее, создателя «Эннеад» и создателя «Теологического основания» роднит важная идея: по Плотину и Проклу, Абсолют – «первое» (фп рсщфпн), то есть Абсолют – един, прост и чужд какой бы то ни было множественности. У Аттика (от сочинений которого, впрочем, остались крупицы) подобного рода умозрительная философема отсутствует. Кроме того, у Аттика, как известно, прозвучала идея злой мировой души, «души-злодейки», – и эта идея была бы совершенно немыслима в русле философии Платона, Плотина и Прокла, всячески подчёркивавших благость горних сил и видевших в созидании космоса благое и радужное действо.

Подведём итог. Отталкиваясь от метафизических построений Аттика, Прокл возвёл свою собственную метафизическую архитектонику, и, учитывая философию Прокла во всей её широте, по-латински эту архитектонику можно выразить так:

 

Bonum, primum, super ente, causa omnis essentiae.

Bonus creator, mens.

Corporalis, sensibilis mundus.

 

(«Благо, первое, по ту сторону сущего, причина всякой сущности.

Благой создатель, ум.

Телесный, чувственно воспринимаемый космос».)

 

 

*

 

 

/

 

Примечания

 

*1 Интересно, что Плотин, подчёркивая уникальный статус своего Абсолюта – Единого, – именовал его «благом» (фп бгбипн), «первым благом» (фп рсщфпн бгбипн), «природой блага» (з цхуйт фпх бгбипх)…

 

*2 Proclus In Timaeum,1, 305, 6-16 Diel.

 

*3 Прокл имеет в виду шестую книгу «Государства» /509 b9/, знаменитую формулу Платона ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторону сущности»), в которой Прокл, как и, к примеру, Плотин и иные неоплатоники, видел прямое указание Платона на сверх бытийность Абсолюта. По Проклу, высшее – «причина всякой сущности», то есть причина всякого существования (ибо слово з пхуйб, «сущность», отсылает нас к экзистенциальной проблематике), – и наряду с этим высшее, по мысли Прокла, … (не есть!) «по ту сторону сущего». Сия двойственность, сей метафизической парадокс, парадокс двойного статуса Абсолюта, статуса каузального и статуса акаузального, – сквозная тема неоплатонизма.

 

*4 См., например, «Тимей» 29 а3: дзмйпхсгпт бгбипт («благой создатель»); и 29 е1: бгбипт.

 

 

* * * * *

 

 

Корень трансцендентной онтологии Псевдо-Дионисия Ареопагита

 

Как и многие неоплатоники, Псевдо-Дионисий Ареопагит задавался умозрительным, философским вопросом о том, что собой представляет всеобщее Начало. Прочертив универсальную ось «начало – остальные» (з бсчз – фб лпйрб), греческий мыслитель понимал, что уникальный и неповторимый метафизический статус Начала как начала всего настоятельно требует вынесения Начала за грань всего, то есть за грань и по ту сторону бытия. Если Начало – Абсолют, кечщсйуменпн («отделённое»), то его замкнутая в себе единичность должна основываться на его особом отрицательном, негативном отношении ко всему, в том числе к бытию, существованию. Стремление обособить единый Абсолют от множественного «всего остального» обрастало в творчестве Псевдо-Дионисия дополнительным тематизмом, заставляющим нас по-новому взглянуть на извечное соотношение бытия и небытия, существования и несуществования. Присутствующая в «Ареопагитиках» негативная интерпретация Абсолюта теснейшим образом связана с новым пониманием бытия, рассматриваемого на фоне метафизической тайны Абсолюта, порождающей целую вереницу иных тайн. Как известно, Псевдо-Дионисий Ареопагит предложил нам три пути богоименования, одним из которых является так называемый «путь отрицания» (з пдпт фзт бцбйсеуещт) – отрицания, отказывающего Богу во всём, не только в имени и форме, но и в существовании*1. Идя вслед за Псевдо-Дионисием по этому пути, мы должны уяснить те выводы, к которым ведёт столь бескомпромиссная философская позиция. По мысли греческого теолога, если бытие связано с Абсолютом как его следствие, как его создание и порождение, то это значит, что бытие, помимо всего прочего, должно обладать особым статусом – статусом «бытия в Абсолюте». Почему? Потому что сверх -бытийный, трансцендентный, потусторонний и всему запредельный Абсолют должен каким-либо образом быть связан с произведённым, произведённым им бытием. В противном случае между Абсолютом и бытием (или, иначе говоря, между Творцом и тварным) разверзается бездонная и непреодолимая бездна, перешагнуть которую логическими средствами невозможно. Бытие как таковое требует своего «пролога на небесах», и без горней предпосылки онтологический статус существующего выглядит шатким, ложным и ущербным. Бытие, возникшее от причины, ек фзт бйфйбт, или согласно причине, кбфб фзн бйфйбн, по необходимости должно иметь с этой причиной нечто общее. Понимая это и стараясь решить сей глубинный и первозданный вопрос, греческий мыслитель находит любопытные дефиниции бытия, призванные «зафиксировать» статус бытия в сверх -бытийном, над -бытийном Абсолюте и, если можно так сказать, возвышающие бытие над бытием. «Ареопагитики» говорят нам о том, что бытие бытия в Абсолюте – это фп рспейнбй («предбытие») и фп хресейнбй («сверхбытие»)*2. Такая метафизическая «надстройка» над бытием удовлетворяет двум важнейшим принципам философии Псевдо-Дионисия: /1/ принципу сверх -бытийности Абсолюта, чуждого «ткани» бытия и в ней не нуждающегося, и /2/ принципу всеобщей укоренённости в Абсолюте, понимаемом как всеобщая первая Причина, с которой начинаются ряды каузальности. Заметим: предбытие и сверхбытие бытия в Абсолюте – до бытия. Но из этого вовсе не следует, что предбытие и сверхбытие – это небытие. Предбытие и сверхбытие бытия в Абсолюте – не голый ноль несуществования и не метафизическая фикция. Предбытие и сверхбытие являют собой смыслообразующую парадигму, образец, по которому существует «бытие» (фп ейнбй), по которому оно есть. С аксиологической точки зрения, сверхбытие и предбытие неизмеримо выше и важнее бытия, ибо являются его метафизической предпосылкой, укоренённой и пребывающей в Абсолюте. Отмечая это, мы можем смело говорить об отстаиваемой в «Ареопагитиках» идее метафизического примата абсолютного сверхбытия над бытием как таковым и бытием эмпирическим; и такой вывод лишний раз подчёркивает то, сколь глубоко греческий христианин Псевдо-Дионисий проникся учением Платона, Плотина и Прокла. Обратим внимание на то, что предбытийный и сверхбытийный статусбытия, провозглашаемый в «Ареопагитиках», опирается на идею того, что Абсолют – это п пнфщт рспщн («сущностно предсущий») и хреспхуйщт хресщн («сверхсущностно сверхсущий») Бог*3. Ища промежуточное звено между Абсолютом и всем, Псевдо-Дионисий выделяет во горнем особый «ярус», в котором друг с другом соприкасаются предбытийный Абсолют и предбытие бытия. Конечно, предбытийный, «предсущий» (рспщн) и «сверхсущий» (хресщн) Абсолют – это уже не Абсолют, не кечщсйуменпн («отделённое») в строгом смысле этого слова; такой «неабсолютный Абсолют» – проекция Абсолюта вовне; и сам факт сопоставления Абсолюта с бытием, выражающийся в признании Абсолюта «предсущим» Богом, ставит под сомнение единичность, уникальность и неповторимость потустороннего всему Абсолюта.

Найденное Псевдо-Дионисием архитектоническое построение можно выразить так:

 

* трансцендентный Абсолют;

 

* «предсущий, сверхсущий» Абсолют-Бог, заключающий в себе «предбытие» и «сверхбытие» бытия;

 

* бытие;

 

* эмпирика, причастная бытию, но им в полной мере не обладающая.

 

Если рассматривать это умозрительное построение сверху вниз, то следует признать: первое – это не имеющая ни формы, ни облика запредельная, сверхбытийная, безымянная негация, которую нельзя ни помыслить, ни выразить, не обозначить. Она – не Бог, не Причина, не Начало и не первое, ибо она ерекейнб («по ту сторону») всего. Второе – пласт горней реальности, вкотором в единстве Абсолюта предсуществует сверх -бытие. Третье – бытие как таковое (во многом сходное с эйдетической сферой Платона, которую создатель диалога «Тимей» выражал словосочетанием фп пн бей – «всегда сущее»). Четвёртое – тварное, конечное, преходящее, телесное, чувственно воспринимаемое сущее, причастное третьему.

Главная находка Псевдо-Дионисия – это, конечно, второе, выступающее средним, промежуточным звеном между абсолютной трансцендентностью Абсолюта и возникшим от него и из него бытием. Псевдо-Дионисий Ареопагит унаследовал от платоников идею того, что реальность представляет собой многоступенчатую лестницу-иерархию; и у нас, осмысляющих философемы «Ареопагитик», возникает закономерный вопрос: как, каким образом между собой связаны обозначенные выше четыре уровня действительности? Отвечая на этот вопрос, мы должны указать на важный метафизический вектор, проходящий сквозной осью через всю очерченную выше пирамиду реальности-иерархии. Эта ось – з цщфплзшйб («светопричастность»), выстраивающая вертикаль действительности по принципу причастности горнему свету. Исходящий свыше горний, божественный свет является тем стержнем, на котором держится вся иерархия реальности*4*5. Свет связывает воедино трансцендентную, предбытийную, бытийную и квазибытийную сферы реальности, и для пронизывающего их «светоявления» (з цщфпцбнейб) никаких экзистенциальных преград нет. Всё дело в том, насколько тот или иной человек в силах быть причастным манифестации горнего света.

*

Какие общефилософские выводы мы можем сделать, глядя на онтологические построения Псевдо-Дионисия Ареопагита? Голое бытие, бытие как таковое, существующий массив, взятый по частям или же рассматриваемый в его целом, настоятельно требует своей предпосылки, и такой предпосылки, которая была бы ориентирована на бытие, то есть была бы экзистенциальна, сохраняя при этом свою над -бытийную и сверх -бытийную суть. С обыденной точки зрения, такая «предпосылка» – парадокс; с философской же точки зрения, она – необходимое условие существования.

 

*

 

Примечания

 

*1 О трёх путях богоименования, предложенных Псевдо-Дионисием Ареопагитом, мы говорили в нашей работе «Вращения души вокруг бытия».

 

*2 В творчестве Псевдо-Дионисия присутствует и иной термин, значимый в его трансцендентной онтологии, этот философский термин – з хресхрбсойт, и его можно перевести как «сверхсуществование».

 

*3 «О божественных именах», 5 глава.

 

*4 Разумеется, идею «причастности» автор «Ареопагитик» унаследовал от Платона и платоников, считавших причастность дольнего горнему залогом и условием приобщения дольнего к истинному существованию, подлинной жизни, высшей красоте...

 

*5 В истории философии Псевдо-Дионисий Ареопагит является, пожалуй, главным метафизиком света, и для его религиозно-философской картины мира новозаветная формула кбй фп цщт ен фз укпфйб цбйней («и свет во тьме светит») имела первостепенное значение. Если же искать сходные мотивы в глубоком прошлом, то нельзя, конечно, не вспомнить Платона с его диалогом «Федр».

 

 

* * * * *

 

 

Модусы бытия и небытия

– modi essendi et non essendi –

Иоанна Скота Эриугены

 

 

Иоанн Скот Эриугена, говоря в своем сочинении «De divisione naturae» («О разделении природы») о модусах бытия и небытия (modi essendi et non essendi), предлагает нам посмотреть на вечную тайну бытия и небытия с неожиданных и удивительных сторон. Если мы вслед за ирландским мыслителем девятого века взглянем на мир сквозь сеть модусов бытия и небытия, то мы поймём, что бытие и небытие переплетены и неразрывно связаны со всем нашим миром, всеми его уровнями, пластами и частями, а законы, устанавливаемые «модусами бытия и небытия», являются универсальными законами нашей действительности. Этих модусов пять. Каждый из них, по-разному открывая реальность нашему умственному взору, вовсе не отменяет и не отрицает других модусов, напротив, все пять модусов бытия и небытия, дополняя друг друга, создают хитроумное и многослойное созвучие, которое, прикасаясь к сокрытым пружинам мироздания, глубоко своеобразно ваяет архитектонику действительности и смело находит всё новые и новые метафизические горизонты.Каждый из этих модусов таинственен, ибо содержит в себе много недосказанного и недоговорённого; таинственна атмосфера, создаваемая сплетением модусов бытия и небытия; таинствененприглушённый голос, звучащийв глубине сумрачных готических залов, голос Ирландца, голос Средневековья, так смело, так оригинально и так поэтично повествующий о вечных тайнах бытия и небытия…