О способах осуществления [йоги]. 5 страница

Вьяса дает описание дискуссии, содержание и терминологическое оформление которой свидетельствует о хорошей осведомленности его относительно абхидхармистских воззрений. Принимая буддийскую концепцию качественно-определенных состояний сознания, он тем не менее утверждает, что если бы существовали только дхармы, если бы поток этих состояний не опирался на сознание как на свой субстрат, то утратилась бы самоидентичность психической жизни индивида.

Абхидхармисты в потоке психической жизни выделяли только два аспекта: процессуальный (дхармы) и содержательный (дискретные содержания сознания, когниции), приверженцы же системы Патанджали добавляли к двум третий, субстанциальный аспект — сознание как носитель первых двух. По сути дела, в этом и состоял ключевой пункт расхождений между умозрениями. Для Вьясы дхармы — модификации сознания-носителя, в процессе трансформации меняются именно они, не выходя, однако, за пределы «собственной сущности носителя».

Опираясь на эти посылки, комментатор формулирует понятие «изменения» (parinama): «Изменение — это возникновение новой качественной определенности субстанции при исчезновении прежней ее качественной определенности; субстанция при этом остается постоянной» (сутра 13).

Заключение о существовании такого константного, субстанциального сознания-субстрата делается Вьясой на основании «узнавания реального объекта, известного из прошлого опыта» (сутра 14).

Развивая далее концепцию изменения (трансформации) сознания-субстрата, Вьяса рассматривает вопрос о различении стадий такого изменения. Вслед за Патанджали он высказывает мысль о последовательности изменения и выделяет соответствующие стадии этого процесса. Для разъяснения данной идеи используется метафора «глина в форме порошка — кома — горшка — чаши — черепков»; глина здесь уподоблена сознанию-субстрату, а формы ее существования — стадиям изменения качественно-определенных состояний. Основание такой последовательности — дхарма, непосредственно предшествующая наличному состоянию. Последовательность изменения отличительного признака, наоборот, как бы приходит из будущего — это последовательность появления наличного состояния из непроявленного.

В своих рассуждениях Вьяса стремится, по сути, нивелировать буддийскую точку зрения относительно несуществования носителя. Так, он говорит, что всякая последовательность изменения обретает свою форму при различии между качественной определенностью (dharma) и ее носителем (dharmin). Кроме того, он усиливает свою позицию, утверждая, что в последовательности «качественная определенность может также выступать в роли носителя по отношению к собственной форме другой качественной определенности». Этим комментатор старается преодолеть выдвинутые абхидхармистами дефиниции дхармы как такого качественно определенного единичного состояния, собственная сущность, собственный признак и собственная форма которого полностью совпадают и не могут быть сведены к чему-либо иному.

Однако Вьяса считает нужным отметить: «Когда носитель рассматривается в абсолютном смысле, без различия [его свойств], при таком подходе тот же самый [носитель] может быть назван дхармой. Тогда упомянутая выше последовательность выступает в [сознании] в качестве единичного», т. е. наблюдается совпадение собственной природы, собственной формы и собственного признака. На фоне такой интерпретации абхидхармистская точка зрения, отрицающая субстанциальную природу сознания, должна выглядеть всего лишь поверхностным срезом проблемы, не противоречащим, по существу, положениям системы Патанджали.

Абхидхармисты, далее, очень четко разделяли содержание сознания, которое в рамках их подхода никогда не интерпретировалось в качестве дхармы, и поток собственно психофизических качественно-определенных состояний, который и обеспечивал появление этих дискретных содержаний. Вьяса пытается предложить и здесь другой путь решения вопроса: «Существует два вида качественно-определенных состояний сознания — воспринимаемые и невоспринимаемые. Из них воспринимаемые имеют своей сущностью познавательные акты, а невоспринимаемые — только [психическую] реальность». Последних, согласно Вьясе, семь, и факт их существования устанавливается посредством умозаключения.

Сутры 35—37 посвящены проблеме разделения в санъяме опыта (т. е. содержаний сознания), относящегося к гунам, и опыта чистого сознания, относящегося к Пуруше.

Саттва разума, которая преодолела раджас и тамас, направлена на осознавание различия между собой и Пурушей. Но даже такая саттва все-таки продолжает пребывать в процессе непрерывной трансформации и, по определению, выступает только объектом для Пуруши. Его нельзя постичь с помощью представлений о Пуруше, с помощью содержаний сознания, возникающих благодаря саттве разума (буддхи). Представление о Пуруше, как указывает Вача-спати Мишра, «имеет своей сущностью то, что не является чистым сознанием».

Опыт (anubhava), не очищенный психотехнической процедурой, смешивает чистое сознание (caitanya) с такими состояниями буддхи, как ясность и прочее, «подобно тому как волнение чистой воды, в которой отражается луна, приписывается самой луне».

То, что отлично от такой ясности и что представляет собой внешнюю форму чистого сознания, есть иное содержание сознания, иной опыт, относящийся не к гунам, а к Пуруше. Благодаря санъяме на таком содержании сознания и возникает мудрость, имеющая своим объектом Пурушу. Иными словами, такая санъяма есть видение Пурушей состояния сознания, которое опирается на его собственную сущность, из чего и проистекает знание Пуруши (сутра 35).

Из этого возникают интуитивное провидение и совершенные способности слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния (сутра 36). Провидение (pratibha) позволяет йогину постигать тонкое, скрытое, удаленное, прошлое и будущее. Появляются способности, квалифицируемые Вьясой как «божественные» — слышание божественных звуков, обретение божественного осязания, божественного зрения и т. п. Здесь важно то, что эти совершенные, или паранормальные, способности возникают на основе обычных способностей органов чувств.

Из комментария Вьясы остается все-таки неясным, что такое способности «божественного осязания» и т. п.— чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т. е. пятеричного небесного мира) или обретение тонкого чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам.

Тем не менее именно «божественные» способности, возникающие постоянно в процессе санъямы, являются препятствием на пути видения (сутра 37). В системе Патанджали они оцениваются как «магические совершенства» — в том случае, когда проявляются у индивидуума, чье сознание находится в активном состоянии.

Необходимо отметить, что данная группа vibhuti системы Патанджали типологически сходна с rddhi буддийской психотехнической (йогической) традиции.

Сутра 38 завершает тему «экстрасенсорных» совершенных способностей, разъясняя причины, позволяющие йогину, который практикует санъяму, перемещать сознание из своего тела в какое-либо другое. Комментируя определение Патанджали, Вьяса говорит, что связь сознания с соответствующим физическим телом есть результат скрытых следов кармы, т. е. рождение в определенном теле — следствие совокупной деятельности в прошлых жизнях. При ослаблении такой кармы благодаря практике сосредоточения связь с телом ослабевает. Сосредоточение также позволяет постигнуть образ деятельности сознания и тем самым разрушить идентификацию сознания с физическим телом. Вьяса указывает, что при разрушении такой идентификации йогин «изымает сознание из собственного тела и помещает его в другие тела», при этом чувственные способности «следуют за сознанием». Это утверждение Вьяса иллюстрирует метафорой перелета пчелиного роя: сознание уподобляется пчелиной матке, а чувственные способности — остальным пчелам.

В сутрах 39—40 рассматриваются совершенные способности, обретаемые благодаря регуляции процессов, ответственных за жизнедеятельность. Согласно комментатору, жизнедеятельность — «совокупное функционирование органов чувств». Оно определяется пятью факторами: праной, саманой, апаной, уданой и вьяной, каждый из которых имеет свою сферу распространения в организме. Так, удана, упомянутая в сутре 39, — это фактор жизненности, направленный от земли вверх и распространяющийся «вплоть до головы» (Вьяса). Благодаря практике санъямы йогин обретает способность контролировать этот жизненный фактор, что, в свою очередь, позволяет ему свободно преодолевать физические препятствия вроде болотной трясины и водной преграды, а также совершать «восхождение в момент сознательной смерти».

Самана (сутра 40), имеющая распространение в области пупка, будучи также поставлена под контроль, позволяет йогину добиться пульсации внутреннего огня и обрести тем самым яркое свечение.

В сутрах 41—42 вводится тема акаши, особого вида пространства, и ее роли в процессе обретения совершенных способностей. Акаша традиционно рассматривалась всеми индийскими религиозно-философскими школами в двух аспектах: как особая субстанция, служащая специальной средой распространения звука, и в то же время как пространство, в известном смысле совпадающее с геометрическим, но не тождественное ему.

По мнению Вьясы, акаша есть основа всех слуховых способностей и органов слуха, основа звука; ее отличительный признак — всепроницаемость, она обладает свойством всепронизываемости. Вачаспати Мишра так разъясняет ее связь со слуховой способностью: «...все органы слуха (srotra), хотя и относятся к продукту индивидуализации (ahankarikanam), содержат в себе акашу, находящуюся в пустом пространстве слухового канала в качестве его физической опоры. Именно на ней и основывается способность слуха». Далее приводится опытное подтверждение этого на материале наблюдения повреждений слухового прохода.

Санъяма на связи слуха и акаши порождает способность божественного слышания, говорит Вьяса. В «Таттва-вайшаради» обнаруживается указание на то, что «для всех, [обладающих органом слуха], существует лишь один тип слышания», из чего можно сделать вывод, что речь идет об уподоблении слуховой способности йогина таковой у богов (сутра 41). Но поскольку акаша есть также и пространство, в котором размещены физические тела, встает вопрос о роли связи тела с акашей как субстанцией, ибо она не пустота, а субстанциальная среда. Акаша сопрягается с материальными объектами, пронизывая их. Именно санъяма относительно характера связи, говорит Вьяса, позволяет йогину постадийно обрести такую легкость, что вначале он способен ходить по воде, затем по паутине, по солнечному лучу и, наконец, «беспрепятственно передвигаться в акаше» (сутра 42).

В системе Патанджали, как можно видеть из рассмотренной нами сутры 38, в каталоге совершенных способностей присутствует способность изымать сознание из своего собственного тела и перемещать его в какое-либо другое. В сутре 43 эта тема подвергается дополнительному анализу. Патанджали определяет «реальную деятельность сознания вне тела» как Великую бестелесную. Вьяса разъясняет это определение, вводя дихотомию, согласно которой деятельность вне тела бывает двух видов: реальная и проективная. Если сознание пребывает внутри тела, а деятельность манаса направлена вовне, то такая деятельность называется проективной (kalpita); если же внешняя деятельность манаса сопровождается несвязанностью сознания с телом, то такая независимая от тела деятельность манаса получает название реальной.

Вхождение в другие тела и обеспечивается последней (Великой бестелесной). Освоение ее йогином происходит посредством «проективной концентрации». Результат такой концентрации — рассеяние «пелены, закрывающей саттву разума» и вызывающей «тройственное созревание кармы и аффектов», пелены, которая обусловлена раджасом и тамасом. Она рассеивается светом саттвы.

Вачаспати Мишра разъясняет «тройственное созревание кармы и аффектов» следующим образом: это три рода следствий, реализуемые в форме рождения (jati), продолжительности жизни (ayus) и в типе опыта (bhoga).

В сутрах 44—49 перечисляются совершенные способности как результат санъямы на пяти аспектах «великих элементов», пяти аспектах органов чувств и как результат знания различия между саттвой и Пурушей.

Пять аспектов «великих элементов» — это «грубое», т. е. специфическое качество элементов (земля и т. п.) вкупе с конкретной формой их проявления и другими свойствами; общее, т. е. родовые характеристики элементов, такие, как плотность у земли, вязкость у воды и подобное; обладание природой общего и единичного, свойство представлять собой целокупность, части которой связаны между собой нераздельно; присущность своим следствиям; всеобщность целеполагания.

О последнем аспекте необходимо сказать несколько подробнее. «Великие элементы» «обладают целью» постольку, поскольку гуны имеют свойство быть целью опыта наслаждения и освобождения и реализуют себя через танматры.

Санъяма на каждом из этих аспектов пяти «великих элементов» (земля, вода, огонь, ветер, акаша) порождает видение собственной формы любого чувственного объекта и соответственно господство над ними. Йогин, осуществивший такую санъяму, подчиняет себе внутренние потенции «великих элементов» (сутра 44). Следствие господства над внутренними потенциями «великих элементов» выражается в восьми совершенных способностях: уменьшение до размеров атома; телесная легкость; увеличение до огромного размера; произвольное приращение в размере отдельных частей тела; беспрепятственное волевое стремление, позволяющее преодолевать даже земную толщу; господство, трактуемое как неподвластность контролю со стороны какой-либо иной сущности; владычество над процессами возникновения, разрушения, соединения; полное осуществление задуманной цели (каково намерение, таково и состояние великих элементов).

Вьяса, однако, отмечает, что йогин, обладая способностью изменять ход вещей на противоположный, никогда не прибегает к ее реализации. Причина в том, что существующий ход вещей соответствует намерениям «Изначально Совершенного» (purvasid-dha), т. е. творца вселенной Ишвары.

Совершенная способность «не испытывать противодействия со стороны великих элементов» состоит в том, что их родовые свойства, проявляющиеся в чувственных объектах, не препятствуют деятельности тела и органов чувств йогина (сутра 45).

Физическое совершенство как результат санъямы на пяти аспектах «великих элементов» находит свое выражение во внешней телесной красоте — «приятности для взгляда», в «невероятной силе и крепости, подобной алмазу» (сутра 46).

Пять аспектов органов чувств — это восприятие конкретных чувственных объектов, которое не есть по своей природе «схватывание общего», или восприятие единичного; субстанциальность органов чувств; их индивидуализация, или то, что органы чувств суть особенное проявление свойства самости; гунная природа органов чувств, или природа предрасположенности к отражению и ясности (саттва), действию (раджас), инертности (тамас); наконец, свойство органов чувств служить цели Пуруши.

Санъяма на каждом из пяти аспектов приводит к контролю над ними, и возникает «способность подчинения органов чувств» (сутра 47). Следствие такой санъямы — обретение «высочайшей телесной подвижности», развоплощенная, т. е. экстрасенсорная, деятельность органов чувств относительно любого избранного пространства, времени и чувственного опыта, способность полностью контролировать все видоизменения пракрити. Эти три способности носят название «медоволицые» и достигаются вследствие «полного господства над внутренней формой пяти субстратов органов чувств» (сутра 48).

Необходимо отметить, что материал комментария Вьясы к сутрам 44—48 чрезвычайно важен для понимания номиналистических представлений системы Патанджали. Сопоставляя пять аспектов «великих элементов» с пятью аспектами органов чувств, можно прийти к выводу об их параллелизме. Одной из важнейших эпистемологических установок рассматриваемой системы был тезис, отвергающий роль ментального конструирования, кальпаны, в процессе истинного познания. Именно в русле этого тезиса и строит свою аргументацию Вьяса: если ментальное конструирование целостного образа внешнего объекта на основе данных органов чувств отрицается, то, значит, целостность отражения объекта должна приписываться деятельности органов чувств. Объект как производное «великих элементов» рассматривается в качестве целостности общего (родовой характеристики соответствующего великого элемента) и специфического. Общее, трактуемое как родовые характеристики («плотность», «вязкость» и т. п.), безусловно, относится к области чувственно воспринимаемого. Тем не менее решающим в формировании образа объекта выступает, согласно Вьясе, зрительное восприятие.

В комментарии к сутре 47 он прямо говорит об этом: «Оно, [т. е. восприятие], однако, не есть по своей форме проявления схватывание только общего, ибо [в противном случае] как может осознаваться разумом объект, не увиденный органом зрения?» Иными словами, целостный образ единичного объекта складывается в чувственной сфере, а не благодаря деятельности разума. Здесь важно подчеркнуть, что «общее» исчерпывается в данных рассуждениях пятью классами с единичным наполнением — это пять родовых характеристик пяти «великих элементов». В такой интер

претации «общее» также доступно чувственному восприятию, как и единичное, поскольку оно отнюдь не тождественно понятиям «обобщение» или «абстрагирование».

В системе Патанджали родовые характеристики пяти «великих элементов» представляют собой разновидность единичного. Таким образом, номинализм в эпистемологической концепции системы покоится на сугубо эмпирическом основании. Этим представления, разработанные Вьясой, противостоят абхидхармистской концепции познания, согласно которой парциальные чувственные характеристики (visaya) внешнего объекта (vastu) обобщаются разумом в целостный образ (alambana). Эпистемология санкхья-йоги не нуждалась в ментальном конструировании как определенной стадии познания именно потому, что признаваемое этой школой учение о гунах выдвигало идею онтологической отражающей способности, заложенной в гуне саттвы (сущность которой — свет, ясность). Орган чувств осмыслялся именно как субстанция, соотнесенная с саттвой разума (буддхи).

В параллелизме пяти аспектов «великих элементов» и пяти аспектов органов чувств, кроме сказанного выше, обнаруживается трехуровневая полиморфная структура системы Патанджали. Так, этот параллелизм — по своему содержанию собственно философская, логико-дискурсивная гносеологическая концепция — излагается применительно к психотехническому уровню системы. Док-тринальный же уровень представлен в нем тем, что пятый аспект «великих элементов» — «свойство обладать целью» — и пятый аспект органов чувств функционально связывают философский и психотехнический уровни системы с ее религиозной прагматикой — нацеленностью на обретение кайвальи, освобождения.

Последний мотив в связи с эпистемологией разработан в сутре 49: «Способность абсолютного господства над всеми формами существования и способность всеведения [возникает] только у того, кто обладает знанием различия между саттвой и Пурушей». В «Вьяса-бхашье» это проявляется указанием на двойственную природу гун: выступая внутренней сущностью всего, они в познании одновременно являются и объектом, и инструментом определения, но в своей всецелости есть «совокупность всего видимого Господину, познающему поле», т. е. Пуруше. Способность всеведения характеризуется Вьясой как «беспечальная», ибо, обретя ее, йогин пребывает в состоянии всеведения, могущества и вне аффективных препятствий.

Сутры 50—55 посвящены рассмотрению вопросов, непосредственно связанных с проблемой кайвальи, конечного обособления Пуруши. Эти сутры, по существу, представляют собой тематический переход к основной проблематике четвертой главы.

Совершенная способность, называемая беспечальной, реализована; йогин, согласно Патанджали, должен культивировать по отношению к ней бесстрастие. Это необходимо в силу принадлежности обретенного различающего постижения к сфере гун; а все, что причастно к ней, должно быть отброшено на пути к кайвалье. Устранение привязанности к различающей деятельности сознания позволяет, говорится в «Вьяса-бхашье», достичь полного отъединения Пуруши от гун, т. е. позволяет энергии сознания пребывать в самой себе (сутра 50).

Аффективные препятствия в виде «нежелательной привязанности», однако, могут возродиться в случае, если йогин, «желанный богам», устремляется к чувственным объектам высших божественных сфер (сутра 51). В комментарии к этой сутре Вьяса приводит персонологическую типологию йогинов по степени их про-двинутости; Принявший образ жизни первой кальпы (prathamakal-pikah); Пребывающий на сладостной ступени (madhubhumika); Обладающий светом мудрости (prajnajyotih); Превзошедший пределы того, что следует взращивать (atikrantabhavanlya). В более поздний период существования системы Патанджали эта типология комментировалась все более подробно, как можно видеть на материале «Таттва-вайшаради». Вьяса же делает упор не на разъяснение типологии, а на проповеди окончательной отрешенности от чувственных объектов, ибо даже на очень высокой ступени йогической продвинутости «беспечность... вырвавшись на волю, разбудит аффекты».

Продвинутость в психотехнической процедуре традиционно связывалась в индийских религиозно-философских системах с появлением способности различения предельных единиц делимости времени и материальной субстанции. У Патанджали эти вопросы рассматриваются в сутрах 52—53. Санъяма на последовательности протекания единиц времени способствует возникновению «знания, порождаемого различением». Вьяса, комментируя это положение, развертывает концепцию принципиальной неделимости непрерывного течения времени. Он вводит идею нереальности времени, трактуемого как часы и сутки. Момент для него — отнюдь не предел временной делимости, а период, необходимый для перемещения атома из одной точки в другую, близлежащую. И в этом смысле объективно существуют не единицы времени, а непрерывная хронологическая последовательность, в которой всегда налично лишь настоящее. Прошлое и будущее интерпретируются как «присущие процессу изменения». Тесно увязывая момент времени с появлением качественной определенности (дхармы), Вьяса косвенно пытается противопоставить буддийской теории кшан (моментов) свою трактовку, основанную на концептуально иных представлениях. Сравнение двух концепций — отдельная историко-философская задача, решение которой позволит более глубоко постичь сходство и различие не только в отдельных концепциях этих умозрений, но и в характере их философской направленности (сутра 52).

К совершенным способностям относится также и знание о «двух тождественных объектах [в том случае], когда невозможно выделить их различие в отношении родовой характеристики, свойств и положения в пространстве». Это вопрос,традиционно интересовавший реалистические школы, и в частности синкретическую ньяя-вайшешику. Ее представители придерживались той точки зрения, что йогину благодаря продвинутости в психотехнической практике становится доступным различение атомов. Однако онтологической основой подобного различения выступает специальный показатель — antyavisesa (элементарное отличительнее свойство, присутствие которого указывает на принципиальную нетождественность атомов друг другу). Ньяя-вайшешика приписывала онтологический статус — и соответственно способность обнаруживаться в йогическом восприятии — универсалиям, включая родовые характеристики принадлежности единичного индивида классу. Эти характеристики (jati) в умозрении синкретической школы концептуально отличны от родовых характеристик в интерпретации санкхья-йоги. То, что в последней является пятью родовыми характеристиками «великих элементов» (вязкость, твердость и т. п.), ньяя-вайшешиками относилось к списку так называемых вторичных качеств производных материальных объектов.

Родовые характеристики в системе ньяя-вайшешика определялись как «невысшее общее», а универсалия «бытие» (satfa) — как высшее, т. е. относительно «высшего общего» подобные характеристики трактовались в качестве особенного и в этом случае обозначались бинаром samanya-visesa.

Санкхья-йога также пользовалась термином jati для обозначения родо-видовой принадлежности, однако в таком контексте jati интерпретировалась только с точки зрения лингвофилософ-ской концепции. Идея онтологического статуса элементарного отличия одного атома от другого не разрабатывалась. Взамен выдвигался тезис, что абсолютно тождественные объекты могут быть различны лишь в непосредственной связи с моментами их перемещения в пространстве или в связи с йогическим постижением непрерывной временной последовательности. «Восприятие моментов, — говорит Вьяса в комментарии к сутре 53, — [связанных] с другим положением в пространстве, и есть основание для различения их», т. е. двух тождественных объектов.

Идее элементарного различия атомов Вьяса противопоставляет рассуждение о «непосредственном восприятии первого атома в связи с его пространственным расположением в каждое мгновение [в случае], когда он тождествен [второму] атому по родовой характеристике, свойствам и положению в пространстве. Ввиду невозможности для второго атома совпадать по пространственному расположению с первым [атомом] восприятие пространственного расположения второго отличается от [восприятия пространственного расположения] первого атома, поскольку они различны применительно к моментам [своего существования]». Проблема различения абсолютно тождественных объектов вводится в более широкий контекст сопряженности движения материальной субстанции со временем.

Заключительные сутры 54—55 касаются различающего знания на его высшей ступени. Дается четырехаспектное определение «знания, порожденного различением»: возникающее из интуитивного самоозарения, всеобъемлющее, всевременное и, наконец, мгновенное, моментально постигающее любой объект независимо от продолжительности его существования.

Тем не менее (и это особенно примечательно), если йогин достиг схожести саттвы и Пуруши, то возникает кайвалья, абсолютное освобождение, и оно не зависит от обладания или необладания «знанием, порожденным различением» (сутра 55). Решающим обстоятельством в процессе достижения кайвальи выступает отнюдь не такое знание, не высшее господство, а уничтожение «семян аффектов». Знание, порожденное различением, и высшее господство нужны лишь как средства очищения саттвы, ибо благодаря знанию в конечном итоге устраняется неведение.

Глава четвертая — «Об абсолютном освобождении» (Kaiva-lyapada) содержит концепции, посредством которых дается обоснование принципиального различия между Пурушей и сознанием. Это весьма важный раздел трактата, поскольку на основании собранного в нем философского материала можно прийти к окончательным выводам и относительно теории сознания в системе Па-танджали, и относительно интерпретации категории «Пуруша».

Сразу отметим: все, что можно было сказать о психотехническом аспекте кайвальи, помещено в конце предыдущей главы, посвященной совершенным способностям, обретаемым в процессе санъямы. Четвертая же глава открывается классификацией всех сверхнормальных способностей, среди которых те, что достигнуты йогическим сосредоточением, составляют лишь один из пяти классов. Этот круг вопросов и рассматривается в сутрах 1—6.

Итак, все совершенные способности могут быть распределены по пяти классам в зависимости от способа их получения. Это, во-первых, способность обретать другое тело в результате соответствующей формы рождения (janmasiddhi). Вачаспати Мишра объясняет: «... когда карма, следствие которой — наслаждение небесной формой рождения (svargopabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manusya-jatiyacan-ta), реализуется в силу той либо иной причины, человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima), и прочие сверхобычные способности (siddhi)».

Во-вторых, это совершенные способности, обретаемые посредством употребления снадобий (ausadhi), которые приготовляются мифологическими существами — асурами. Человек, попадающий в их мир и приобщившийся к подобным эликсирам, достигает, согласно традиционным представлениям, бессмертия и вечной молодости.

В-третьих, рецитация мантр тоже представляет собой метод, позволяющий проявиться таким совершенным способностям, как предельное уменьшение в размере и беспрепятственное передвижение в пространстве.

Четвертый класс включает способность принимать любую желаемую форму, попадать куда захочется и беспрепятственно осуществлять задуманное благодаря практике аскетизма.

И наконец, пятый класс составляют те совершенные способности, которые порождаются йогическим сосредоточением, т. е. санъямой (сутра 1).

Далее Вьяса вслед за Патанджали рассматривает материальную причину (prakrti) обретения тела в новой форме существования и причину изменения органов чувств сообразно этому вновь обретенному телу. В качестве последней выступает принцип индивидуации (asmita). Эти две причины относятся к классу базовых, производящих причин. Они — основа видоизменения, в то время как «доведение до завершенности» происходит благодаря инструментальным причинам, таким, как праведный образ жизни в прежнем рождении и пр. (сутра 2).

Анализируя различные роли производящей и инструментальной причин, Вьяса использует эпистемологическую метафору — процесс возделывания рисового поля: производящая причина подобна орошающей поле воде, которая самопроизвольно устремляется на новое поле, когда земледелец устраняет механическое препятствие. Это устранение препятствия и есть инструментальная причина. Сама по себе праведность не есть причина, вызывающая развертывание пракрити (сутра 3).