О способах осуществления [йоги]. 2 страница

Бесстрастие (vairagya) — это реализация обретенной способности высшего различения. Оно характеризуется отсутствием чувственного опыта, свободно от всего, «что должно быть отброшено или присвоено». Высшее бесстрастие связано с постижением Пуруши, вследствие чего йогин становится безразличным к гунам в их проявленной и непроявленной сущности. Высшее бесстрастие, разрывающее цепь сансары,— цель истинного знания.

Иными словами, Вьяса связывает гносеологическую проблематику санкхьи с религиозной прагматикой — достижением освобождения и с практикой йоги как единственным средством, позволяющим реализовать этот духовный идеал.

Практика различающего познания и бесстрастие относятся к сфере сознательного сосредоточения (сутра 17) потому, что сопряжены с такими формами, как избирательность, рефлексия, духовный подъем и самоидентичность «я». Это соответствует определению йоги сознания, данному Вьясой в комментарии к сутре.

Сутры 18—23 касаются вопроса о природе бессознательного сосредоточения и о методе его достижения. Бессознательное сосредоточение есть остановка деятельности сознания при сохранении формирующих факторов (санскар). В качестве необходимого условия ему предшествует практика сознательного сосредоточения, т. е. практика ментальной работы сознания, «опирающаяся» на соответствующие объекты (salambanam). В результате обретается состояние сознания, «лишенное опоры», безобъектное, что равносильно функциональному несуществованию сознания.

Метод достижения бессознательного сосредоточения — высшее бесстрастие, ибо опорой такого сосредоточения служит причина остановки деятельности сознания, лишенная предметной реальности. Бессознательное сосредоточение, таким образом, не имеет объекта.

Вьяса определяет бессознательное сосредоточение термином nirbija («лишенное семени»), что в субкомментарии Вачаспати Мишры поясняется так: «Это сосредоточение называется «лишенным семени» потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой. Согласно другому толкованию: то, в чем более не существует семени, т. е. потенциальных следов аффективности и деятельности (klesakarmasayah)». Иначе, достижение бессознательного сосредоточения направлено, по-видимому, на разрушение диспозиций-предрасположенностей.

В соответствии с проблематикой комментируемого текста Вьяса проводит дихотомию бессознательного сосредоточения в зависимости от субъектов этого состояния. Йогины обретают его благодаря методу (бесстрастию). Прочие же — это бестелесные боги брахманистского психокосма и существа, растворенные в первопричине (prakrtilayal?).

Состояние богов, отмечает Вьяса, сравнимо с абсолютной обособленностью (kaivalya), но они, когда их санскары приносят неизбежный плод, переходят в соответствующие их виду формы существования. Боги подобны существам, растворенным в первопричине, — именно вследствие схожести их состояний с кайвальей. Но если боги в ожидании реализации своих формирующих факторов не актуализируют сознание, то сознание вторых остается растворенным в первопричине до тех пор, пока оно не возвращается снова в сансару, с тем чтобы осуществить свою задачу. По поводу этих существ Вачаспати Мишра разъясняет, что речь идет о йогинах, не устранивших полностью потенциальных следов заблуждений, вызванных выбором объекта сосредоточения.

Далее Вьяса рассматривает роль веры, энергии, устойчивого удержания объекта в памяти, созерцания и мудрости в процессе достижения бессознательного сосредоточения. В непосредственной связи с этим вводится девятичленная классификация йогинов, построенная на основании двух сопряженных факторов: интенсивности метода (мягкий, средний, сильный) и степени индивидуальной устремленности (слабая, средняя, сильная). Цель данной классификации диагностическая — определить, насколько близок конкретный йогин к обретению бессознательного сосредоточения. Согласно Вачаспати Мишре, тип, к которому принадлежит йогин, зависит от скрытой потенции (vasana) и от невидимой «силы» (adrsta) прошлых рождений.

Однако кроме веры, энергии и прочих перечисленных выше компонентов метода обретения бессознательного сосредоточения автор «Йога-сутр» и его комментатор указывают на такой способ, как упование на Ишвару. В системе Патанджали упование (pranidhana) — безраздельное поклонение Ишваре, надежда только на него — соответствует идеологеме «бхакти», экстатическому поклонению, которое может принимать ментальную, словесную или телесную форму (так это разъясняется в «Таттва-вайшаради»).

«Страстное стремление к Ишваре», о чем говорит Вьяса, соответствует идее «желанного божества» (istadevata), которая достигла своего наибольшего воплощения в тантрических системах средневековой Индии.

В сутрах 24—29 вводится тема Ишвары в ее доктринальном аспекте и логико-дискурсивных интерпретациях. Ишвара в системе Патанджали определяется как «особый Пуруша», не затронутый аффектами, кармой и созреванием ее плодов, бессознательными впечатлениями прошлых рождений. Это кевалин, освобожденный, но освобожденный изначально. Вьяса разворачивает доказательство единственности и абсолютного превосходства Ишвары, а затем говорит о рядоположности брахманистских сакральных текстов его сущности, о безначальной связи между ними.

Помимо единственности, вневременного превосходства над всеми и абсолютного могущества Ишваре присущ и такой атрибут, как абсолютное знание. Примечательно, что здесь Вьяса вводит представление о существовании высшего предела знания, которого может достичь «семя всезнания» (sarvajnabija), причем указывается, что в данном процессе легко вычленить определенные этапы.

Завершая цепь доказательств существования перечисленных выше атрибутов Ишвары, комментатор высказывает весьма существенную для понимания его эпистемологической позиции мысль:

«Умозаключение исчерпывает [свою познавательную силу] в выведении только общего и бесполезно при познании особенного; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах».Из анализа данного утверждения можно сделать однозначный вывод о присутствии в мировоззрении Вьясы отчетливых номиналистических установок: общее существует только в мышлении, а специфическое — онтологично. Отсылка к агамам, т. е. сакральным текстам, имеющим в брахманистской традиции статус абсолютного авторитета, лишь усиливает сказанное, поскольку эти тексты целиком отнесены к сфере истинного словесного свидетельства (sabda-pramana).

Характеризуя Ишвару с точки зрения его доктринальной роли, Вьяса говорит, что он не извлекает пользы для самого себя (atmanu-

grahabhava). Это весьма важное утверждение, смыкающее логические доказательства совершенства Ишвары с доктринальным принципом его изначальной абсолютной обособленности, пребывания во вневременной кайвалье.

Если протагонист буддийского учения обрел освобождение, т. е. пользу для самого себя, то это означает, что существовал период, когда он не был свободным. Указание на неизвлечение Ишварой «пользы для самого себя» тем самым призвано подчеркнуть превосходство излагаемого Вьясой учения над школами и направлениями, не признававшими существование Ишвары и его божественных атрибутов, в частности над буддизмом.

Вьяса отдельно останавливается на вопросе вневременности Ишвары (сутра 26) — учителе всех древних риши, несмотря на то что древние провидцы жили в разное время. Это положение может быть особенно плодотворным при анализе вопроса о том, как именно творцы классических индийских религиозно-философских систем понимали проблему традиции и передачи школьного знания.

Священный слогОм (pranava), сакральное обозначение Ишвары (сутра 27), интерпретируется Вьясой в контексте имеющегося линг-вофилософского материала, поскольку здесь необходимо прояснить характер связи между обозначаемым (vacya) и обозначающим (vacaka). С неизбежностью возникает вопрос о природе этой связи является ли она результатом соглашения, или же она неизменна и онтологична?

Ответ Вьясы, по сути дела, снимает правомерность альтернативы, заключенной в вопросе. Связь вечна и неизменна, а то, что называется соглашением, есть лишь фиксация этого неизменного соглашения. Тем не менее, уточняет Вачаспати Мишра, объект не имеет сущности такого рода, которая бы проявлялась в слове. Иначе говоря, в «Таттва-вайшаради» проводится идея, которая в европейской лингвофилософской традиции закрепилась в виде дилеммы «знак — символ»: слова не есть символы, указывающие на определенные свойства объекта, они есть знаки, известные из обыденного словоупотребления. Однако субкомментатор Патанджали не удовлетворяется данной фиксацией, указывая на онтологический аспект неизменной связи обозначаемого и обозначающего: слова обладают способностью обозначения. Условное соглашение, введенное Ишварой, служит двум целям: оно проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и оно же эту связь ограничивает. Связь непреложна, когда носители языка следуют установлению Ишвары, а в противном случае она нарушается.

Слово, согласно Вачаспати Мишре,— продукт первоматерии (pradhanika); в период исчерпания космического цикла и рассеяния

работой с органами чувств, она есть именно ментальная работа, а ее результат — достижение йогической мудрости.

В связи с данной проблематикой Вьяса вводит некоторые весьма важные эпистемологические положения по вопросу соотношения восприятия и других источников познания. Истинная природа реальности может быть объяснена и познана посредством того или иного теоретического трактата, наставлений учителя или логического вывода. Однако до тех пор, «пока хотя бы какая-то одна часть [реальности] не воспринята органами чувств, все [остается] таким, как если бы [оно было] непосредственно неизвестным и не способно вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее».

Представляется весьма существенным остановить внимание и на терминологическом оформлении идеи познания «подлинной природы реальности» (yathabhutartha). Употребление Вьясой термина yathabhuta свидетельствует о тесной связи концепций, развиваемых в комментарии, с абхидхармистской религиозно-философской мыслью.

Автор «Вьяса-бхашьи» придерживается той точки зрения, что достоверность шастр — наставлений учителей и истинность умозаключений с необходимостью должны быть подтверждены опытом собственного восприятия. Убедившись на частном специфическом аспекте предмета в истинности авторитетных свидетельств и умозаключений, можно, говоря современным языком, экстраполировать это на предмет в целом, обретя тем самым полное к ним доверие. Идея принципиальной допустимости экстраполяции истины в частном на систему в целом еще раз заставляет задуматься о номиналистическом характере эпистемологии Вьясы.

Четвертый способ очищения устойчивого сознания — постижение сущности разума (буддхи) при сосредоточении на «лотосе сердца».

Пятый — сосредоточение на сознании тех, кто освободился от желаний. Согласно «Таттва-вайшаради», здесь имеются в виду Кришна Двайпаяна и другие древние мудрецы, чье сознание, выступая объектом сосредоточения для йогина, как бы окрашивает, в свою очередь,сознание последнего.

Шестой — обретение сознанием в качестве объекта сосредоточения содержания тех восприятий, которые присутствовали во сне.

И, наконец, седьмой — достижение стабильности сознания через созерцание того, что создает приятный эмоционально-чувственный тон.

«Высшее могущество» (vagikara) сознания йогина достигается способностью проникать в «тонкий» объект, каковым является, например, атом (paramanu), и в «грубые» объекты, т. е. в объекты сколь угодно крупных размеров. В диапазоне функционирования этой способности и проявляется «высшее могущество», при котором устойчивое сознание уже более не нуждается в очищении.

В сутрах 41—49 освещается эпистемологическая проблематика, которая принципиально важна для уяснения собственной формы сознания, обретшего состояние устойчивости. Кроме того, здесь рассматриваются также объекты и ступени сосредоточения.

Сосредоточение (samapatti) возникает при условии прекращения концептуализирующей деятельности сознания. В данном состоянии сознание, подобно хрусталю на цветной подставке, ассимилирующему ее цвет (метафора Вьясы), проявляется как видимость собственной формы (svarupa) объекта. То же происходит, когда сознание в качестве опоры имеет «тонкий» элемент или «грубый» элемент. Аналогичным образом осуществляется и сосредоточение сознания на универсальной форме. Иными словами, опора сознания ассимилируется им в качестве своего содержания.

Когда же в качестве такой опоры выступает самый процесс познания, то содержанием сознания становится видимость собственной формы этого процесса. В случае с Пурушей как субъектом познания либо как освобожденным (kevalin) его собственная форма окрашивает сознание. Таким образом, в состоянии сосредоточения сознание всегда имеет тенденцию уподобляться своему объекту, ассимилировать видимость его собственной формы.

Согласно комментарию к «Йога-сутрам», в познавательном процессе слово, объект и понятие представляются нераздельными. Но способы их существования принципиально различны, что всегда выявляется в анализе. Ступень сосредоточения, на которой происходит различение слова, объекта и понятия, определяется как умозрительное состояние сосредоточения (savitarka).

Следующая ступень — недискурсивное сосредоточение (nirvitar-ka) — характеризуется свободой от наслоения умозрений, связанных с такими средствами познания, как словесное свидетельство и умозаключение. В этом состоянии сосредоточения объект предстает сам по себе, в своей собственной форме, окрашивающей сознание. Именно такое восприятие в состоянии недискурсивного сосредоточения и выступает «семенем», из которого взращивается смысл (если использовать выражение Гумбольдта) словесного свидетельства и логического вывода в качестве источника истинного знания.

Поскольку неопосредованное словом и понятием знание, полученное в состоянии недискурсивного сосредоточения, не существует рядоположно с иного рода знанием (из словесного свидетельства или умозаключения), то оно никогда не смешивается с этим последним.

В состоянии недискурсивного сосредоточения сознание как бы лишено собственной формы, что позволяет проявиться только объекту (arthamatra, сутра 43). В данном состоянии элиминируются репрезентативные аспекты познания, т. е. такие праманы, как словесное свидетельство и умозаключение, и отсутствуют ментальное конструирование и понятия. Кроме того, не осуществляется сознательная рефлексия на процесс познания. Все это и позволяет проявиться объекту в его собственной форме.

Что же выступает содержанием сознания при недискурсивном сосредоточении? Вьяса отвечает: объект как специфическая форма соединения атомов.

Специфическая внутренняя форма объекта, имеющая онтологический статус, и постигается в ментальном акте йогического восприятия (yogipratyaksa). Но она же, осмысляемая в качестве общего свойства «тонких» элементов, становится объектом абстрактного познания, т. е. устанавливается посредством умозаключения. Основанием для логического вывода служит видимое следствие бытия внутренней формы — внешний объект. Качественно-определенный субстрат определяется в комментарии термином «целостность» (avayavin).

Именно предметная целостность опосредует практическую деятельность людей: она существует как единичное (в малой и большой размерности), обладает осязаемостью (sparsavan) и способностью действия и характеризуется предикатом «невечное».

Вьяса отмечает, что отрицание реальности специфического соединения атомов ввиду невоспринимаемости «тонкой» причины (suksmam karanam) в состоянии недискурсивного сосредоточения обращает все знание в ложное. Это происходит потому, что отрицается предметная область истинного знания.

По аналогии с описанными выше умозрительной и недискурсивной ступенями сосредоточения объясняются рефлексивное (saviсага) и нерефлексивное (nirvicara) сосредоточения, объектами которых выступают «тонкие» элементы.

Свойство быть «тонким» объектом ограничивается «отсутствием признака» (alinga). Это первоматерия (prakrti), исходное неспецифицированное состояние (avisesa), при котором не существует чего-либо качественно-определенного. К «тонким» объектам в системе санкхья-йога относятся прежде всего танматры (букв. «только то»), т. е. непосредственно предшествующая причина «грубых» объктов, которые имеют атомистическое строение.

Когда же речь идет о принципе индивидуации (ahamkara), он опирается в качестве своей причины на «только-признак» (lingamatra) — начальную стадию эволюции первопричины. «Только-признак» может выступать «тонким» объектам йогического сосредоточения относительно принципа индивидуации. Выше него по шкале «тонкости» располагается лишь такой объект, как «отсутствие признака».

Однако йогическая мудрость — результат подобной триединой практики — имеет иную направленность, нежели мудрость, обретенная лишь на основании изучения священных текстов (доктринальный уровень) и на основании умозаключения (логико-дискурсивный уровень).

Чтобы доказать этот тезис, Вьяса снова углубляется в номиналистическую эпистемологию. Слово не является результатом условного соглашения, достигнутого на основе категории особенного (vi-sega). Доктринальное знание, т. е. знание, полученное с помощью агам (сакральных текстов), имеет в качестве своего объекта только общее. Иными словами, объект этого знания обладает лишь гносеологическим статусом. Именно по той же причине нельзя ограничиться и только логико-дискурсивным уровнем.

Праманы, действующие на этих уровнях,— соответственно словесное свидетельство (sabda) и умозаключение. Восприятие, которое единственно способно познавать объект, имеющий онтологический статус, т. е. особенное, как самостоятельный источник познания, здесь исключено. Но даже восприятие в качестве праманы не может постичь «тонкие» объекты, объекты скрытые, удаленные или Пурушу, ибо для этого необходимо именно йогическое сосредоточение.

В сутрах 50—51, завершающих раздел шастры, посвященный сосредоточению, затрагивается проблематика формирующих факторов (санскар) — причины их нефункционирования при условии обретения йогином мудрости, рассмотренной выше.

Мудрость, к которой приходит йогин, искусный в нерефлексивном сосредоточении, порождает высшую санскару, которая, в свою очередь, блокирует действие низших диспозиций-предуготовленностей. Формирующие факторы, порожденные мудростью (prajnakrta), служат устранению аффектов. Они тем самым освобождают сознание от его собственной деятельности, поскольку ведут к высшему различению.

Однако когда устраняется и санскара, созданная мудростью, наступает состояние сосредоточения, «лишенное семени» (nirbijah samadhi). В данном состоянии прекращается действие формирующих факторов, сложившихся в результате сосредоточения, «наделенного семенем», т. е. имеющего свой объект.

Вне данной шкалы оказывается такой специфический «тонкий» объект, как Пуруша. Специфичность состоит в том, что Пуруша — причина самого себя и, следовательно, не может рассматриваться в качестве порожденного иной, более «тонкой» причиной. Свойство быть «тонким» объектом достигает своего предела в первопричине.

Четыре вида сосредоточения — умозрительное и недискурсивное, постигающие «грубые» объекты, а также рефлексивное и нерефлексивное, постигающие «тонкие», — именно вследствие существования объекта сосредоточения подводятся под более общее понятие — «сосредоточение, обладающее семенем» (sablja samadhi). Подчеркнем, что здесь речь идет о реальном объекте (vastu), существующем вне сознания.

При условии, что йогин овладел искусством внерефлексивного сосредоточения, рождается плод подобного состояния — внутреннее спокойствие (adhyatmaprasada). Для него характерна незагрязненность саттвы примесью раджаса и тамаса. В состоянии внутреннего спокойствия проявляется мудрость, истолковываемая Вьясой в качестве способности видеть объект как он есть (yathabhuta) без рефлексии на процесс познания. Мудрость, указывается в комментарии, не связана с обычными ступенями этого процесса.

На доктринальном уровне такое состояние характеризуется неподверженностью йогина печали, что, однако, сопряжено со способностью видеть людей в их страдании (см. цитату, приведенную комментатором Патанджали к сутре 47).

Важно подчеркнуть, что Вьяса отчетливо рефлектировал на функциональное единство трех уровней полиморфной структуры религиозно-философского мировоззрения. Это, в частности, видно из комментария к сутре 48, определяющей природу мудрости, где и дается соответствующая ссылка на авторитетное свидетельство: «Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания — тремя этими способами он, [йогин], обретает мудрость и высшую йогу».

Согласно учению санкхья-йога, при обретении данного состояния сознание вкупе с санскарами, ведущими к абсолютному обособлению, растворяется в первопричине. Таким образом, сознание и формирующие факторы, не выступающие причиной его сохранения и противодействующие работе сознания, прекращают свою деятельность. Благодаря реализации этого условия Пуруша пребывает в своей собственной форме и соответственно именуется «чистым, абсолютно обособленным, освобожденным».

Вторую главу «Йога-сутр» Патанджали — «О способах осуществления [йоги]» (sadhanapada) — предваряет разъяснение различия в проблематике первой и второй глав. Если первая посвящалась

вопросам йоги сконцентрированного сознания, то вторая касается сознания, активно функционирующего (vyutthita), и тех йогических средств, которые надлежит использовать при таком его состоянии.

В сутрах 1—2 эти средства определяются как йога действия (kriyayoga). Она включает три взаимодополняющих способа: подвижничество, самообучение и упование на Ишвару. Из них подвижничество (tapas) выступает, согласно Вьясе, необходимым условием, вне которого йога не может быть осуществлена. Именно практика подвижничества и только она позволяет устранить нечистоту сознания, окрашенного предрасположенностью к деятельности и аффектам.

Самообучение (svadhyaya) предусматривает рецитацию (japa) сакральных мантр и изучение теоретических сочинений, посвященных проблеме освобождения. Последний же из этих способов (Tsvarapranidhana) требует посвящения всех действий йогина Ишваре, Великому учителю, либо полного отказа от их плодов.

Цель йоги действия — развитие сосредоточения и ослабление аффектов. Комментируя это положение Патанджали (сутра 2), Вьяса вводит метафору «семя, прокаленное огнем». Аффекты уподобляются семенам или не обмолоченным зернам; способность давать всходы (т. е. актуализация аффектов) устраняется посредством огня, или жара (т. е. Знания — prasamkhyana). «Тонкая» мудрость — постижение абсолютного различия между саттвой и Пурушей — не связана с аффектами и исчезает по исчерпании своей функции.

Далее, в сутрах 3—9 перечисляются пять базовых аффектов и рассматривается их сущность: неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни. Для сравнения приведем аналогичный аб-хидхармистский список, включающий шесть аффектов: страсть, отвращение, высокомерие, неведение, скептицизм и привязанность к ложным взглядам.

Аффекты в комментарии Вьясы трактуются как ложные наполнители сознания (viparyaya), усиливающие функцию гун и их видоизменение. Аффекты «опираются друг на друга», расширяют карми-ческий поток и усиливают созревание (vipaka) кармы, что определяет, в свою очередь, три важнейших показателя будущей жизни: форму рождения (jati), продолжительность (ayus) и тип опыта (bhoga).

Отметим, что первый из списка аффектов — неведение (avi-dya) — является важнейшим, поскольку служит полем (продолжение метафоры «семя») для остальных четырех. Они по «степени проявленности» распределены в четверной шкале: дремлющие, ослабленные, прерванные, полностью развернутые. Шкала эта направлена в сторону усиления: дремлющие аффекта — это семена, обладающие потенциальной способностью плодоносить; ослабленные — те, чье действие подавлено взращиванием противоположных состояний (pratipaksa); к прерванным относятся такие, полное развертывание которых на время пресечено актуализацией какого-либо одного аффекта, а он и причисляется к полностью развернутым. Подчеркнем, что ослабление аффекта — это не только результат сознательной работы с ним, но и ослабление самопроизвольное — в ходе актуализаций противоположных эмоциональных состояний либо направленности актуализированного аффекта той же самой модальности на конкретный объект. В этом случае потенциальное аффектированное отношение ко всем иным объектам ослаблено. В качестве примера Вьяса приводит страсть к одной женщине, ослабляющую на время потенциальное влечение ко всем другим.

Таким образом, каждый аффект, кроме актуального, может быть охарактеризован как дремлющий, ослабленный и прерванный одновременно.

Интересна концепция соотношения аффекта и объекта, способного этот аффект пробудить. При встрече с подобным релевантным объектом происходит актуализация аффекта, однако для тех, кто достиг Высшего знания, подобная эмпирическая закономерность более не действует. В данном случае, согласно «Вьяса-бхашье», аффект уподобляется семени, прокаленному огнем и не способному более дать всходы. Все аффекты суть разновидности неведения, выступающего одновременно в роли порождающей их причины.

Неведение — это ошибочное усмотрение вечного, чистого, счастья, атмана в том, что по своей природе невечно, нечисто, страдание, не-атман. Именно это Вьяса и называет четырехвидовым неведением, служащим источником непрерывного потока аффектов и скрытой предрасположенности к деятельности (karmavasana) вкупе с ее результатами.

Важно отметить, что в системе Патанджали неведение трактуется не в смысле отсутствия знания, как то понимали абхидхар-мистские или виджнянавадинские теоретики, но в качестве некоторой сущности, обладающей свойством реальности. Это иной тип видения, противоположный знанию, т. е. базирующийся на иной предметной области, объективно служащей источником заблуждения.

Эгоизм (asmita) проистекает, что следует из комментария к сутре б, из ложного отождествления способности чистого видения (drksakti), т. е. абсолютного знания как Пуруши, и инструментальной способности видения (darsanasakti) вообще как сущностного свойства буддхи. Во «Вьяса-бхашье» Пуруша, именуемый также Зрителем (drasta), интерпретируется как субъект опыта, или всего того, что разворачивается на сцене сознания; в данном отношении способность ментального видения, порождающего конкретное содержание «представления», не может быть чем-либо иным, кроме объекта опыта. Пуруша созерцает интеллектуальную жизнь, будучи субъектом этого наблюдения, а не субъектом этой жизни. Смешение таких различных факторов и есть эгоизм, т. е. подмена Пуруши эмпирическим интеллектом.

Влечение (raga) и враждебность (dvesa) Вьяса объясняет через опыт аналогичных прежних переживаний, закрепившийся в памяти. Что же касается аффекта, именуемого «самосущая жажда жизни» (abhinivesa), то ему подвержен даже «мудрец, познавший начало и конец сансары». Этот аффект свойствен всему живому и свидетельствует о реальности прошлого опыта смерти и связанного с ней страдания. И здесь мудрец не имеет преимущества по сравнению с невеждой. Страх смерти, таким образом, произведен от данного аффекта и представляет собой интуитивное проницание будущего уничтожения.

Проблема устранения аффектов в «тонком» и устойчивом состоянии в общем виде излагается в сутрах 9—10. Аффекты, уподобившиеся прокаленным на огне семенам, устраняются вместе с растворением сознания йогина в первопричине. Иное — устойчивые аффекты: для того чтобы они прекратили плодоносить, необходима целенаправленная практика йогического созерцания. При этом «грубые» аффекты требуют для своего устранения лишь незначительного противодействия, а «тонкие» — противодействия, неизмеримо более значительного. «Тонкое» состояние аффектов есть состояние промежуточное между «грубым» и тем, которое именуется состоянием «прокаленного семени».

В системе Патанджали аффекты — это корень скрытой потенции кармы (karmasaya). Проблеме ее проявления в видимых и невидимых формах рождения и посвящены сутры 12—13. Под видимым рождением (drstajanma) понимается настоящее рождение, а под невидимым (adrsta) — будущее. Скрытая потенция благой кармы реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря практике йоги. Столь же быстрый, но обратный по ценностной направленности результат приносит сотворение зла, связанного с сильным аффектом: «...когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным и калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам».

В отличие от перечисленных выше случаев немедленной реализации кармического следствия в видимом рождении у обитателей адов не существует скрытой потенции кармы, которая могла бы ощущаться в настоящей жизни, а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может проявиться в следующем, т. е. невидимом в настоящий момент, рождении. Она способна приносить плоды лишь в том единственном случае, когда жив и ее корень, т. е. существуют аффекты (klesamula). Процесс созревания кармы охватывает три фактора, обусловливающих качество нового рождения: его форму, продолжительность жизни и сам жизненный опыт.

Но в этой связи возникает вопрос: причиной скольких рождений выступает одна карма — только одного или многих? И еще: причиной скольких рождений является множественное действие, т. е. многообразная карма,— многих или только одного? Ответ, который дает комментарий Вьясы, сопряжен с выделением главенствующего и вспомогательного факторов, от которых зависит все многообразие накопления плодов благой и неблагой деятельности в промежутке «между появлением на свет и кончиной». Это многообразие приводит лишь к одному рождению, но, как было сказано выше, определяет три его аспекта. Именно потому скрытая потенция кармы и именуется «тройственным созреванием» (trivipaka). Если ее влияние должно реализоваться в видимом, т. е. данном, рождении, то (поскольку она способна определить тип всего жизненного опыта) она получает название «кладущая начало созреванию одного следствия» (ekavipakarambhi), а если от нее зависит также и продолжительность жизни, то — «кладущая начало созреванию двух следствий» (dvivipakarambhl).