Смысл человеческого существования 5 страница

Само собой, встает более сложный вопрос о возникновении представлений о потусторонних силах и существах («духовных существах» в терминологии Э.Б.Тайлора). Здесь ход объяснений будет не столь наглядным. Социум, заинтересованный в социализации свободного времени, втягивал в состав средств этой социализации все, что было «под руками» у древних людей: их язык, наклонности к ритуальным действиям и, конечно, их технологические стереотипы поведения, связанные с производством орудий и их применением в добыче средств к существованию. Было бы только логично ожидать, что особенности технологического поведения, освобожденные от практических задач, будут перенесены социумом в круг занятий, посвященных социализации свободного времени.

Древние орудийные гоминиды умели при помощи своих орудий добиватъся от природы нужного им эффекта (собственно, средств к существованию). Оказавшись наедине со своим свободным временем, они вполне могли занять его в том числе и имитацией технологического поведения, правда, уже без видимой прагматической цели. Наклонности к подобной имитации гоминиды имели с обезьяньих времен (занимались такими субъективно бессмысленными действиями, как «танец дождя» или «карнавал» — зачатки магии). Если они дополнили свой репертуар ритуальных действий имитацией технологического поведения (а социум весьма способствовал пополнению репертуара социализирующих занятий), то мы получим инсценировку активного (технологического) отношения к миру, т.е. магию. В самом деле, на охоте (реальное технологическое поведение, раз оно орудийно) гоминиды убивали животных в действительности. Если они «от нечего делать» инсценировали то же самое в свободное время, мы пoлучaeм магический обряд. Постепенно он должен был обрастать эмоциями и магическими представлениями (здесь мы остаемся в рамках убеждений Дж.Дж.Фрэзера, который ничего, кроме магии, за первобытностью не признавал, см. далее).

Магическая деятельность, как и технологическая, была не абстрактной, а предметной: в ней применялись инструменты магии, представляющие собой сильно расширенный и дополненный список обычных орудий труда. Последние представляли собой, с философской точки зрения, предметы активного определенного класса (ограниченный инвентарь орудий). Выросшие из них инструменты магии уже могли быть чем угодно, а потому представляли собой предметы активного, но неопределенного класса. Получается, что на уровне предметности рождение магии из технологии сопровождалось расширением класса задействованных предметов (а социум, как не раз отмечалось, был заинтересован в расширении предметов и сопряженных с ними социальных связей для заполнения свободного времени). Ожидалось бы, что социум станет поощрять и другую форму разнообразия предметов технологии: их пассивизацию.

Вещественные составляющие технологии состояли из средств (орудий) и предметов труда (последние — это не только технологические материалы, но и объекты охоты и собирательства). В отличие от магических инсценировок пассивизация вещных элементов производительных сил (средств и предметов труда) должна была вывести на первый план именно предметы труда (прежде всего животных и растения). Проще сказать, гоминиды должны были заполнять свое свободное время переживаниями и обсуждениями, связанными с предметами труда, которые в рамках подобного времяпрепровождения приобретали свойства предметов пассивного определенного класса. На деле это выглядело, вероятно, следующим образом. Обсуждения предметов пассивного определенного класса (прежде всего животных) вылились в разные формы анималистической мифологии, древнейший, известный, вариант которой (мифология франко-кантабрийского типа, см. Гл. I, 2; Гл. II, 5) как раз отличается ограниченным, определенным кругом задействованных животных. Собственной предметной формой подобной мифологии послужили скульптурные, гравированные и живописные изображения этих животных. Изображая их из тысячелетия в тысячелетие для иллюстрации своих мифов, изложения которых вызывают позитивные эмоции в свободное время, люди проникались позитивными эмоциями и к произведениям анималистического искусства, что послужило одним из источников эстетических чувств (см. Гл. I, 2). Сам источник при этом был религиозным (что уже выводит нас за рамки концепции Дж.Дж.Фрэзера).

Видимо, здесь лежит начало представлений о духовных существах. Денотаты персонажей анималистической мифологии были живыми. Обсуждая и изображая их, древние люди работали с вербальными и художественными копиями живых объектов, что и придавало копиям свойство одушевленности. Такие «животные» представления о душах существовали очень долго: они известны и в Шумере, и в древнем Египте, и в Древней Греции (речь идет о распространенных животных обликах многих божеств соответствующих пантеонов). Т.е. осторожнее всего считать, что прототипом представлений о духовных существах послужили представления о животных, употребляемых не в охотничьих, а в мифологических целях.

Далее можно представить, как развитие предметов определенного пассивного класса анималистической мифологии сопровождалось расширением их класса в интересах социума, нуждающегося во все новых способах занятия свободного времени своих членов, т.е. в создании новых поводов для непроизводственного общения. Предметы определенного пассивного класса мифологии могли породить класс предметов пассивного, но уже неопределенного характера. Поскольку развитие шло на базе анималистических представлений, последние должны были стать системообразующим ядром и предметов неопределенного пассивного класса, в которых угадываются предметные основы тотемизма, выходящего, впрочем, за рамки собственно анималистических представлений. Дело в том, что тотемами могли служить не только животные, но и растения, различные астрономические и земные объекты, явления физиологии человека, качества среды типа жары или холода и т.п. — вообще любой денотат^[31]. Все это опредмечивалось в вербальной форме (в словах) и в соответствующих тотемных эмблемах. Легко представить, сколько пищи для заполнения и социализации свободного времени давали обсуждения мифических связей людей с тотемами и соответствующие тотемистические элементы первобытных ритуалов. Вдобавок надо думать, что элементарные представления о духовных существах («душах» животных) перекочевали из анималистической мифологии и в тотемизм.

Одновременно развитие предметной формы магии (предметов неопределенного активного класса) должно было в тех же социальных интересах претерпеть пассивизацию: орудия труда и охоты, камни, артефакты животного и растительного происхождения, помимо употребления в качестве инструментов магии, становились объектами пассивного почитания, фетишами, круг которых неограничен^[32]. Формально класс фетишей совпадал по свойствам с классом предметов тотемизма и, уподобляясь им, видимо, интериоризировал в свою среду представления о духовных существах: души животных (в анималистической мифологии) распространялись в тотемизме на более широкий класс объектов, в том числе и заведомо неодушевленных (вроде солнца, луны, рек, камней и т.п.). Перекочевав в фетишизм, они породили специфический класс «одушевленных» предметов^[33]. Подчеркнем, что древние гоминиды вряд ли изначально имели представления о духовных существах как о чем-то потустороннем. Они, вероятно, просто слепо относились к своим священным предметам так же, как и к денотатам анималистической мифологии, животным, т.е. как к одушевленным, живым существам. Выражалось это достаточно элементарно: лингвистические средства, предназначенные для отражения поведения животных, автоматически переносились в сферу рассуждений о заведомо неодушевленных объектах (начиная со скульптур персонажей анималистической мифологии), что создавало новую пищу для «священных» разговоров, а следовательно, и для социализации свободного времени. Например, животные так или иначе действуют — значит, действуют и камни; животные снабжают людей пищей — значит, и камни-фетиши могут помочь; и т.п. Все это, с точки зрения реального положения вещей, разумеется, абсурдно, но социуму было все равно, чем себя социализировать: относительно реалистическими мифами или абсурдными сплетнями о фетишах.

Потусторонние качества духовных существ сформировались особым путем: в связи с погребальным культом. Дело в том, что в распоряжении первобытных людей была единственная материальная форма «того света» — погребения. Этот парадоксальный взгляд на вещи обладает тем достоинством, что лишен трансцендентной фантастики, подкреплен фактами и дает историчное объяснение генезиса представлений о потустороннем.

Погребения известны по крайней мере с Рисс/Вюрма (грот Киин-Коба в Крыму, где неандерталец погребен 111 тысяч лет назад), однако их прототипы имеются у орангутанов и горилл, склонных засыпать труп сородича листьями и землей^[34]. Очень возможно, что и гоминиды издавна занимались тем же самым. Насколько нам известно, они вместе с покойником нередко помещали в могилу различные приношения животного, растительного, технологического и т.д. происхождения. Все, попадающее в могилу, получало в языке, естественно, атрибуты «потустороннего», поначалу в буквальном смысле слова. Однако это «потустороннее» обладало рядом вполне объективных качеств: было недоступно (погребено), но реально существовало; было невидимо, но служило пищей для разговоров; ушло из бытия соплеменников, но оставляло у них эмоции, связанные с собой; и т.д. Нетрудно видеть, что качества погребенного послужили явным эмбрионом для представлений о трансцендентных духовных существах. Иными словами, человек, практикуя погребения, сам создал для себя потусторонний мир. Надо думать, качественные представления о нем распространились (опять же в праздных разговорах) и на духовных существ вообще, т.е. в фетишизм, тотемизм, мифологию и магию, поскольку их предметные формы как раз и попадали в захоронения, так сказать, на «тот свет». Видимо, здесь мы имеем дело с зарождением примитивных форм анимизма. У Э.Б.Тайлора порядок вещей обратен: анимизм первичен, фетишизм вторичен^[35], но это возвращает нас к безнадежному вопросу: откуда, собственно, анимизм взялся? Логичнее считать, что духовные существа фетишизма, попав в погребения, приобретали в разговорах гоминид выше упомянутые потусторонние свойства, сообразующиеся со свойствами подлинных духовных существ анимизма.

В связи со сказанным уместно упомянуть представления Дж.Дж.Фрэзеpa об этапности развития верований у людей^[36]. Согласно его концепции исходной была магия — активное, наступательное отношение к действительности (магическое воздействие на нее). Затем появилась собственно религия — пассивное, просительное отношение к объектам веры. Однако существование весьма древней анималистической мифологии франко-кантабрийского типа плохо укладывается в эту схему. А.Леруа-Гуран вполне объективно (статистическими методами) показал, что указанная мифология не имела ничего общего не только с тотемизмом, но и с магией (подробнее см. Гл. II, 3, 5). Следовательно, объекты этой мифологии так или иначе служили приложением вполне пассивного почитания, что позволяет говорить о зачатках религиозных представлений даже в понимании Дж.Дж.Фрэзера. Анимизм вообще был явным прообразом настоящей религии.

Уместно еще добавить, что духовные существа анимизма (и религии) сыграли очень важную роль в интеллектуальной истории человечества. В самом деле, формулировки начал, например, натурфилософии активно опирались на представления о непосредственно не наблюдаемых сущностях (в частности, такими были логос Гераклита, число Пифагора, апейрон Анаксимандра и т.п.). Философы, конечно, прямо не заимствовали «сущности» анимизма, но их трансцендентные свойства охотно приписывали собственным натурфилософским сущностям, создав прецедент и традицию, тянущуюся до наших дней. Проще сказать, научные рассуждения о глубинных и неизвестно откуда взявшихся законах природы в конечном счете восходят к определенным архетипам анимизма, правда, конечно, лишь по форме (по содержанию глубинные законы природы в философии и науке обычно связаны со вполне наблюдаемой реальностью).

Конечно, выше приведенные рассуждения о священных предметах различных классов звучат достаточно абстрактно. Но, строя генеалогию этих классов, мы главным образом стремились показать, что люди не «изобрели» свои верования, а получили их естественно-историческим путем. К сожалению, социально-психологические обстоятельства генезиса верований для нас пока мало доступны, но можно сделать некоторые предположения.

Древние гоминиды получили в наследство от обезьян некоторые склонности к ритуальному поведению (типа «танца дождя» или «карнавала»). В рамках подобных ритуалов они «научились» танцевать, петь и музицировать (см. Гл. I, 2), поскольку соответствующие навыки элементарно представлены уже у обезьян. Как и у последних, ритуалы у гоминид сопровождались сильными позитивными эмоциями. Социум поощрял подобное времяпрепровождение, поскольку оно заполняло праздное время непрагматичным, но полезным для целостности социума общением (лучше всего выживали те общины, которые охотнее предавались ритуальному времяпрепровождению).

Далее, по мере роста свободного времени социуму требовалось больше непрагматических социальных связей (связей так называемых вторичных общественных структур). В интересах их расширения ритуал обогатился (стихийно, разумеется) инсценировкой технологического поведения (магией) и праздными переживаниями по поводу охотничьей реальности (анималистической мифологией). Все это не только служило конкретными поводами для ритуалов, но создавало дополнительные темы для праздных разговоров. В результате магические и мифологические темы зажили своей жизнью в мире вербального, вылились там в представления о «духовных существах» («душах» животных). Позитивная эмоциональная оценка ритуалов распространилась и на разговоры об этих «духовных существах». Понятного прагматического значения эти эмоции для субъекта не имели — поэтому продолжали существовать в сильной, но непонятной форме, которую мы теперь называем религиозными чувствами (тоже сильные и непонятные эмоции, связанные с ритуальным поведением).

Далее ритуалы расширились средствами тотемизма и фетишизма, а предметные формы «духовных существ» (инструменты магии, изображения мифологических персонажей, тотемные эмблемы, фетиши), попав в погребения, приобрели в вербальном мире человека качества «потустороннего», т.е. стали подлинно духовными существами (разумеется, лишь на словах, как и у современных людей). Малопонятные позитивные эмоции, связанные с ритуалом (зачатки религиозных чувств), перенеслись и на них. Человек слепо и безвольно следовал нуждам расширения вторичных общественных структур, обогащался ритуальными эмоциями и разговорами на «потусторонние» темы. Все это служило задачам его праздного общения. Следовательно, человек программировался социумом опять-таки как автомат.

Совершенно очевидно, на наш взгляд, что все эти первобытные эмоции и разговоры, сильно обогатившись в цивилизованную эпоху, достигли и наших дней. По форме это достаточно явно, но содержательная сторона вызывает вопросы. Если брать евразийский регион, то можно отметить, что первобытная мифология франко-кантабрийского типа была анималистической, животноподобной. Напротив, мифология ведущих современных конфессий антропоморфна (иудаизм, христианство, ислам, буддизм): в ней, например, Бог-творец создает людей по своему образу и подобию (значит, Бог сам антропоморфен), ангелы представляют собой человеческих существ с крыльями и т.д. (мы ориентируемся на Ветхий и Новый заветы).

Вообще-то говоря, антропоморфные персонажи существовали уже в изобразительном искусстве франко-кантабрийского круга, связанного с анималистической мифологией (антропоморфные персонажи появляются еще у неандертальцев, в частности в Молодове I, слой 4, Украина, 78-67 тысяч лет назад). Однако эаметную роль человеческие изображения приобретают в искусстве (и мифологии) Ближнего Востока лишь в неолите. Это обстоятельство, видимо, имеет технологическое, хозяйственное объяснение. В условиях первобытной потребляющей экономики жизненно важный предмет труда (промысловые животные, составляющие пантеон мифологии франко-кантабрийского типа) имел автономное происхождение и существование (проще сказать, животные жили сами по себе и лишь изредка, 25% активного времени, добивались человеком). С неолитической технологической революцией и возникновением производящего хозяйства ситуация изменилась. Постепенно все больше средств к существованию производилось руками самого человека: он выращивал животных и растил растения. Значение дикой «мифологической» фауны падало, а значение человека-производителя пищи соответственно возрастало. Этим, видимо, и объясняется преумножение роли человека в неолитической мифологии. С появлением цивилизованных государств с их жесткой социальной иерархией эта роль стала ведущей, а антропоморфный мифологический пантеон тоже сделался иерархическим на человеческий лад. Именно в таком виде унаследовал древнюю мифологию современный человек (даже в христианстве есть верховный Бог-творец и подчинённые существа — ангелы разного рода).

Отдельно можно отметить еще одно достижение древних верований. Ритуалы по-своему регламентировали свободное время гоминид. Следовательно, учет фактора времени стал естественным (когда проводить тот или иной ритуал и т.п.). Надо думать, из подобных нужд возник первый лунный календарь и соответствующие календарные знаки, обычные в изобразительном искусстве франко-кантабрийского типа (древнейший пример — позвонок слона с семью календарными насечками из местонахождения Странска скала в Чехии возрастом около 730 тысяч лет). В этой связи следует отвергнуть идею прагматического происхождения календаря, поскольку она не подкрепляется существующими фактами (подробнее см. Гл. II, 5).

В целом можно отметить, что весь пласт проблем возникновения религии и ее существования по настоящее время представляет человека все тем же запрограммированным автоматом. Ни с какими реальными духовными существами или богами он, видимо, никогда не контактировал, а религиозные убеждения и чувства в его голове издавна служат рычагом, толкающим его к бессмысленному и абсурдному ритуальному общению. Однако бессмысленность и абсурдность здесь — всего лишь субъективная оценка. На деле ритуальное общение весьма важно для цементирования социума в праздное время людей. Эта целесообразность носит социальный, надчеловеческий характер и человеком мало осознается, откуда он и придерживается химерических воззрений, будто религиозные убеждения и ритуалы даны ему свыше. Они всего лишь даны социумом и выработаны в процессе естественно-исторического отбора жизнеспособных человеческих популяций.

Интеллект

После всего выше сказанного может сложиться впечатление, что интеллектуальные качества человека достаточно ограничены, раз целый ряд своих основных культурных ценностей он (как предполагается в предшествующих параграфах) унаследовал, в сущности, из обезьяньего прошлого или из стереотипов поведения древних первобытных общин. К этому можно было бы добавить и ряд других наблюдений над современным человеком, представляющих его как программируемый автомат. Так определенную роль в жизни среднего современного человека играет, например, реклама, которая является очевидным средством его искусственного программирования путем настойчивого внушения через телевидение и печать. Здесь трудно вести речь об интеллектуальной самостоятельности человека. Более того, рекламные внушения разного рода способны побуждать людей к достаточно неразумным поступкам вроде участия в финансовых «пирамидах» и т.п. (как продемонстрировали наши соотечественники или албанцы). Человек вообще порой весьма иррационален: например, всем известен вред никотина, алкоголя и других наркотиков, но их потребление в мире в общем процветает. Иррациональные занятия людей в целом трудно перечислить. Взять хотя бы филателию, нумизматику и т.п. занятия — впрочем, они основываются на древних рефлексах бережливого отношения к отходам человеческой жизнедеятельности, а в современном мире вдобавок способствуют созданию определенных социальных связей между любителями схожей направленности, однако для субъекта подобных занятий их полезные приложения вторичны. Из иррационального можно добавить экстрасенсорику, магию, к которым склонны наши современники, и т.д.

По поводу критики человеческого интеллекта напрашивается возражение в том смысле, что интеллект несмотря ни на что все же позволил человеку веками ориентироваться в действительности и создавать сложную технологическую культуру. Однако животные безо всякого интеллекта успешно ориентируются в действительности уже миллионы лет, а развитие человеческой технологии на ранних этапах протекало без видимого участия интеллекта (см. Гл. II, 1). В противном случае было бы трудно понять, почему люди два с половиной миллиона лет влачили достаточно убогое технологическое существование, а потом всего за пять веков создали в Западной Европе основы чрезвычайно богатой современной технологической цивилизации. Пришлось бы допустить, что западные европейцы примерно в XVI в. вдруг резко поумнели и предались активному научно-технологическому творчеству. В этом случае было бы крайне трудно понять какого рода интеллекту отвечали многочисленные войны последних пяти веков, разгоравшиеся именно в Западной Европе и приобретшие в XX в. характер разрушительных мировых конфликтов: какие бы «надчеловеческие» задачи эти войны ни решали, они все-таки были всего лишь прямым наследием агрессивного территориального поведения животных, и подлинно интеллектуальный человек мог бы придумать вместо них что-нибудь менее дикое.

Все это так, но в то же время наличие интеллекта у человечества все же не вызывает сомнений, если понимать интеллект как целенаправленную способность отыскивать новые связи явлений (их сущности и законы их поведения) и при удобном случае употреблять информацию об этих связях в своих технологических и прочих интересах. По-видимому, такая дефиниция, пусть и весьма ограниченная, недалека от истины. Сразу же бросается в глаза «поиск новых связей явлений», который напоминает (по поведенческому стереотипу) поиск новых социальных связей, вкратце описанный в предшествующих параграфах. Интеллектуальные достижения (в том числе научно-технологические) тоже не просто оптимизируют жизнь, но и создают в ней новые формы коммуникации людей, т.е. те же социальные связи, так что «надчеловеческие» мотивы интеллектуальной деятельности, видимо, аналогичны уже упоминавшимся мотивам религиозной или эстетической деятельности. Однако попробуем проанализировать специфику интеллекта, ориентируясь прежде всего на его научные проявления как на наиболее репрезентативные.

Интеллектуальная деятельность у людей осуществляется в вербальной форме. Поэтому начать следует с генезиса языка. Кроме того, интеллектуальная деятельность доступна отдельным, в момент творчества изолированным индивидам и протекает на базе их самосознания, т.е. способности человека полноценно разговаривать «самому с собой». Поэтому представляет интерес и генезис самосознания, внутренней речи. Начнем с языка.

По всем объективным признакам язык первоначально служил вовсе не «инструментом мысли», а выступал в качестве средства общения: жестовый язык рассчитан на наблюдателя, голосовой язык — на слушателя, а внутренней речи до эпохи цивилизации, видимо, не существовало (см. далее). Природу древнего языкового общения не следует упрощать в том смысле, что язык помогал, например, решению охотничьих и т.п. задач, поскольку обычные хищники, по поведению близкие ранним гоминидам (львы, гиеновые собаки и т.п.), охотятся молча, так что и гоминиды, вероятнее всего, поступали так же. Но тогда спрашивается: зачем им понадобился язык и откуда он взялся?

Вообще информационные демонстрации (различные телодвижения) и звуковые сигналы хорошо известны у животных. Информационные жесты и звуковые сигналы есть и у приматов (в частности, у шимпанзе), так что языковые навыки как таковые не были «изобретены» нашими предками, а, надо полагать, унаследовались ими из животного прошлого^[37]. Другое дело, у животных жестовые и звуковые сигналы обычно служат выражением ограниченного круга достаточно примитивных эмоций: от пения птиц, сигнализирующего о занятости территории, до жестов (и вообще телодвижений) и выкриков шимпанзе, выражающих тревогу, радость, агрессию, сексуальные эмоции и т.п. скудные переживания, что, конечно, не способно создать корпус языка, сопоставимого с человеческим, так как у людей язык, в принципе, универсален — во всяком случае чрезвычайно богат. Интерес, следовательно, представляют прежде всего причины количественного роста языка у человека. Количественный же рост происходил не абстрактно, а путем вовлечения в языковое отражение все новых денотатов, что сопровождалось и качественным усложнением языка. В общих чертах можно представить, пусть и гипотетично, как это происходило.

У шимпанзе, как отмечалось, имеются наклонности к жестовым сигналам. Более того, эксперименты с шимпанзе Уошо (а после и с др.) показали, что этот примат способен довольно успешно усваивать человеческий язык жестов (амслен), причем обучение лучше всего идет, когда обезьяне просто складывают пальцы в нужный жест, а вовсе не вырабатывают у нее какие-то механические условные рефлексы^[38]. Нетрудно представить, как древние гоминиды, обучая друг друга изготовлению орудий и складывая обучаемому руки соответствующим образом, резко обогатили «словарь» своих жестов, положив начало развитию жестового языка. Это обстоятельство привело Гордона Хьюза к идее, что язык жестов возник в связи с изготовлением орудий^[39], что означало новый этап в развитии трудовой теории языка^[40]. К сожалению, последняя не объясняет, как и для чего жестовый язык вышел за рамки технологической сферы и почему он дополнился звуковым. Здесь мы вернемся к своей гипотезе.

Допустим, первый достоверный орудийный гоминид, австралопитек (человек) умелый, освоил некоторые навыки жестового технологического языка, о чем косвенно свидетельствует его вероятная праворукость^[41]. Дело в том, что полушария головного мозга у человека функционально асимметричны: у правшей (а их в популяции не менее 90%) правой рукой управляет моторная кора левого полушария; с двух сторон к ней примыкают зоны Брока и Вернике, участвующие в формировании и восприятии речи^[42]. Возбуждение, возникающее в этих зонах при разговоре, передается в моторную кору, управляющую правой рукой, что вызывает назойливую и ныне бессмысленную жестикуляцию, сопровождающую речь. В глубокой древности положение вещей, видимо, было обратным. При изъяснении жестовым языком возбуждение из моторной коры передавалось в зоны Брока и Вернике, ведающие еще нечленораздельными выкриками, и медленно, но постоянно тренировало их, упорядочивая голосовые сигналы сообразно правилам языка жестов. Иными словами, в самых общих чертах нейрофизиологический механизм генезиса человеческой речи постижим: правая рука доминировала в технологических операциях, затем стала доминировать в жестовом языке, а центры управления ею в левом полушарии совершенствовали соседствующие центры Брока и Вернике, формируя навыки голосового языка. Это, однако, еще не объясняет, каким образом он развился в то, что мы имеем ныне.

Здесь перспективен социально-философский взгляд на вещи. Уже у непосредственного потомка австралопитека умелого, у человека прямоходящего (питекантропа), имеются объективные признаки усложнения технологии: переход от археологической культуры орудий типичного олдовая, свойственных австралопитеку умелому, к более сложным археологическим культурам развитого олдовая и, главное, ашеля, свойственным питекантропу («ашельская технологическая революция» — это именно его достижение, случившееся около 1,4 миллиона лет назад). Это, с одной стороны, свидетельствует о некотором росте плотностей населения в популяциях питекантропа, а с другой — о росте в них производительности труда (см. Гл. II, 1). Рост производительности труда делал часть активного времени этого гоминида «праздной», а свободное время требовалось социализировать (см. Гл. I, 2), т.е. лучше выживали те общины, которые заполняли свое свободное время непроизводственным общением, что поддерживало неубывающую сплоченность древнего социума. Надо полагать, одной из форм социализации праздного времени стало языковое общение.

Первоначально мог быть задействован старый технологический язык жестов, но социум, требующий как можно больше непроизводственных социальных связей, несомненно, должен был благоприятствовать и развертыванию навыков звукового речевого общения на базе совершенствующихся и упорядочивающихся «обезьяньих выкриков» (о нейрофизиологии процесса см. выше). Проще сказать, развитие подлинно человеческого звукового языка было инспирировано нуждами непроизводственного общения. Сперва звуковой язык дополнял жестовый, а затем и затенил его, так что современному цивилизованному человеку осталась только автоматическая жестикуляция при речи. Она есть и у отсталых народов: дикари жестикулируют не только при разговорах друг с другом, но и когда говорят вслух сами с собой^[43]. Отметим, что они говорят при этом именно вслух (см. далее).

О чем беседовали древние гоминиды в свободное время, точно сказать трудно, но некоторые предположения уместны. Обезьяньи выкрики обычно связаны либо с бытовыми ситуациями (тревога при опасности, призывы и т.п.), либо с проторитуальными формами поведения (радостные возгласы шимпанзе при «карнавалах», возбужденные возгласы при «танце дождя» и т.п.). Бытовые изречения, умножаясь пропорционально свободному времени, очевидно, привели к формированию целого института обыденных разговоров (сплетен, служебных фраз и т.п.), поскольку сплетни представляют собой обычное времяпрепровождение, например, у австралийских аборигенов^[44], как и у цивилизованных людей. Одновременно проторитуальные изречения, надо думать, привели к формированию слов, означающих ритуалы, их детали и поводы, а эти поводы в словесном выражении постепенно могли складываться в зачатки мифологии, поскольку миф представляет собой рассказанный или пропетый обряд^[45]. «В обряде, точно так же как и в мифе, магия и религия не могут быть четко разграничены»^[46], так что в содержание древнейших мифов должны были войти слова, употребляемые применительно к магии, тотемизму, фетишизму и анимизму (см. Гл. I, 4). В результате могли складываться довольно абсурдные, фантастические «тексты», что и характерно для мифологии, однако несмотря на свою абсурдность мифология способствовала непроизводственному общению (гоминиды ведь излагали мифы друг другу), а потому поощрялась социумом.