Йогическая концентрация и медитация

Асана, пранаяма и экаграта, сколько бы они ни длились, нацелены на стирание человеческой обусловленности. Неподвижный, ритмично чередующий вдохи и выдохи, устремивший внимание и взор на одну точку, йогин пытается выйти за пределы секулярной сферы существования. Он постепенно становится независимым от космоса; внешние импульсы почти не беспокоят его (преодолев «противоположности», он равно нечувствителен к жару и холоду, свету и тьме и т. д.); сенсорная активность больше не увлекает его вовне, к объектам чувств; психоментальный поток, будучи сконцентрированным, «собранным», уже ничем не нарушается и не направляется случайным вниманием, автоматичностью или памятью. Этот «уход» из мира, отрешенность от него сопровождается погружением в себя, прогресс в которой прямо пропорционален прогрессу в умении отрешаться. Йогин возвращается к самому себе, вступает, так сказать, во владение собой, окружает себя все более прочными «барьерами», которые защищают его от вторжения извне — одним словом, он становится неуязвимым. Излишне говорить, что такая концентрация, испытываемая на всех уровнях, совпадает с постепенно возрастающим вниманием йогина к своей физиологической жизни. Пока длится упражнение, ощущение йогином своего тела полностью отличается от телесных ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедление дыхательного ритма, сужение поля сознания вплоть до точки, наряду с вибрированием в его теле тончайшей пульсации внутренней жизни — все это, по-видимому, уподобляет йогина растению. Это уподобление, конечно, не является уничижительным для него, даже если оно полностью адекватно реальной ситуации. Для индийского сознания вегетативная модальность — не оскудение жизни, но, напротив, ее обогащение. В мифологии пуран и в иконографии ризома и лотос стали символами манифестации вселенной. Сотворение мира символизируется лотосом, цветущим на первозданных водах. Образ растительности всегда означает сверхизобилие, плодовитость, прорастание всех семян. В индийской живописи (например, во фресках Аджанты) блаженство, которое испытывают персонажи, передается через их мягкие, гибкие формы, напоминающие стебли водных растений; когда смотришь на них, создается впечатление, словно в венах этих мифических фигур течет не кровь, а растительный сок. В самом деле, эта аналогия между йогином в состоянии концентрации и растением не так уж нелепа. Ностальгия, которую чувствует индиец, когда думает о замкнутом и непрерывном органическом круговороте — без неровностей, без резких изменений (именно этим и характеризуется растительный план жизни) — такая ностальгия является реальным фактом. Тем не менее мы не считаем, что подобное стирание обыденной человеческой жизни — через неподвижность, ритм дыхания, концентрацию на одной точке — имеет своей конечной целью возврат к вегетативной форме бытия. Цели, которым следуют «Йога-сутры» Патанджали, равно как и интенции других форм йоги определенно свидетельствуют против такой гипотезы. Нам кажется, что сходства с растениями, которые можно найти в йогических позах, дыхании и концентрации, полностью объясняются архаической символикой «возрождения». Морфологически допустимо соотнести асану и пранаяму с «эмбриональным дыханием», используемым в даосизме, (Цель этого дыхания, согласно даосским источникам, состоит в имитации дыхания плода в материнской утробе. «Возвратившись к основам, вернувшись к истокам, уничтожают старость, обретают состояние младенца в утробе», — говорится в предисловии к Тай-си Коу Цзюэ («Устные наставления по эмбриональному дыханию»), цит. по: Maspero, Op. cit., p. 198.) или с позой эмбриона, в которую очень часто кладут людей при погребении (в надежде будущего возвращения к жизни), а также с некоторыми церемониями инициации и возрождения, исполняемыми в замкнутом пространстве — символе материнского чрева. Объем книги не позволяет нам рассматривать эти церемонии подробнее; мы лишь отметим, что все они предполагают магический перенос практикующего в эпоху золотого века, в мифическое illud tempus. («То время», «время оно», незапамятные времена) Incipit vita nova (Начинается новая жизнь) (ведь каждое возрождение — это «новое рождение»), но оно возможно только в том случае, если прошедшее время и «история» отброшены, если момент настоящего совпадает с мифическим моментом начала времен, т. е. с созданием миров, космогонией. В этом смысле йогическая асана и «эмбриональное дыхание», хотя и преследуют (не только в классических, но и «неортодоксальных» формах йоги) совершенно разные цели, могут рассматриваться как эмбрионально-вегетативные онтологические формы. Кроме того, асана и экаграта имитируют божественный архетип. Йогическая поза имеет религиозную ценность в самой себе. Йогин не подражает «жестам» и «страданиям» божества — и не без причины: ведь бог «Йога-сутр», Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю — ни прямо, ни косвенно. Восхождение над человеческими условиями, «независимость», полная автономия Пуруши — все это находит свою архетипическую модель в Ишваре. В отречении от обусловленности, т. е. в практике йоги, заключается и религиозная ценность — в том смысле, что йогин имитирует способ бытия Ишвары: неподвижность, концентрацию на самом себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут быть религиозно ценными просто благодаря тому, что йогин становится живой статуей, воплощающей иконографическую модель. Ритмизация дыхания и остановка его на долгий срок значительно углубляет концентрацию (дхарана). Ибо, как говорит Патанджали (II, 52, 53), посредством пранаямы сбрасывается темная завеса и интеллект становится способен (йогьята) к концентрации. Йогин может испытать качество своей концентрации с помощью пратъяхары (этот термин обычно переводится как «отдергивание органов чувств», или «отвлечение»; мы предпочитаем переводить как «способность освободить деятельность органов чувств от давления внешних объектов»). Согласно «Йога-сутрам» (II, 54), пратьяхара может быть понята как такая способность, посредством которой интеллект, читта, обладает ощущениями так, как если бы контакт с объектом был реальным. Комментируя эту сутру, Бходжа поясняет, что органы чувств, вместо того чтобы направляться на объект, «пребывают в своих собственных пределах». Хотя чувства больше не нацелены на внешние объекты и их активность прекращена, интеллект все же не теряет своей способности получать сенсорную информацию. Когда читта желает познать внешний объект, она не пользуется для этого органами чувств, но способна постигать его собственными силами. Полученное непосредственным путем, через созерцание, это «знание», с точки зрения йоги, более эффективно, чем нормальное знание. «Отсюда,- пишет Вьяса, — мудрости йогина открыто все так, как оно существует в действительности» (II, 45). Освобождение деятельности чувств от давления внешних объектов является заключительной ступенью психофизиологической аскезы. После этого йогин уже не будет больше «отвлечен» или «обеспокоен» чувствами, чувственной активностью, памятью и т. д. Всякая активность прекращена. Читта, будучи психическим целым, которое упорядочивает и осмысляет данные, исходящие от ощущений, может служить теперь зеркалом для объектов, без того чтобы между ним и объектом находились бы органы чувств. Непосвященный не способен достичь такой свободы, потому что его сознание, вместо того чтобы быть устойчивым, постоянно испытывает воздействия со стороны чувств, подсознания и «жажды жизни». После реализации читтавритти ниродхьи, т. е. подавления психоментальных состояний, читта остается пребывать в самой себе. Но эта «автономия» интеллекта не означает подавления феноменов. Даже будучи отрешенным от феноменов, йогин продолжает их созерцать. Вместо прежнего знания через формы и ментальные состояния (читтавритти), йогин теперь постигает сущность (таттва) всех объектов напрямик. Независимость от импульсов внешнего мира и динамизма бессознательного, независимость, которая достигается через пратьяхару, позволяет йогину практиковать тройственную технику, называемую в текстах санъямой. Этот термин означает последние стадии йогической медитации, последние три «ступени йоги». Таковы: концентрация (дхарана), медитация в собственном смысле слова (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). К практике этих ментальных упражнений следует приступать только после долгих повторений всех физиологических процедур, после того, как йогин преуспел в достижении совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. К ним применяется предикат «тонкий» (антаранга), подчеркивающий тот факт, что эти ступени не подразумевают какуюто физиологическую технику. Они столь близки друг к другу, что йогин, который упражняется в чем-то одном (в концентрации, к примеру), не может свободно оставаться в ней и часто незаметно для себя переходит к медитации или энстазу, сосредоточению. Именно поэтому эти три йогические упражнения и носят общее имя — санъяма. Концентрация, дхарана (от корня дхри, «крепко удерживать») похожа на экаграту, но содержание ее строго умозрительно. Иными словами, дхарана (и это отличает ее от экаграты, единственная цель которой — остановка психоментального потока и «фиксация на одной точке») создает такую «фиксацию» чисто для целей понятийного схватывания. Патанджалидает следующее определение: «Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте» (III, 1). Вьяса добавляет, что концентрация обычно осуществляется «на пупочном центре (чакра), на лотосе сердца, на лучезарном центре в голове, на кончике носа, на кончике языка и на прочих подобных местах на теле или же на внешних объектах». Вачаспатимишра, в свою очередь, добавляет, что нельзя получить дхаранубез поддержки объекта, на котором фиксируется сознание. В своем комментарии к «Йога-сутрам» (I, 36) Вьяса выделял концентрацию на «лотосе сердца» как приводящую к переживанию «лучезарности». Подчеркнем эту деталь — опыт «внутреннего света», открываемого через концентрацию на сердечной чакре. Подобный опыт уже упоминается в упанишадах, и всегда в связи с проявлением истинного Я, Атмана. О «свете сердца» постоянно говорится во всех мистических индийских произведениях, возникших после периода упанишад. Обращаясь к этому тексту Вьясы, Вачаспатимишра дает подробное описание лотоса сердца. Последний имеет восемь лепестков, располагается вершиной вниз, между подбрюшьем и тораксом, т. е. грудной клеткой. Йогин должен перевернуть его и раскрыть, с помощью остановки дыхания (речака) и концентрации сознания на нем. В центре лотоса находится солнечный диск с санскритской буквой А, что символизирует состояние бодрствующего сознания. Выше расположен лунный диск с буквой У: это сфера сна. Еще выше — «круг огня» с буквой М, область сна без сновидений. Самый же высший — «высочайший круг, сущность которого — воздух», это место четвертого состояния (турия). В этом последнем лотосе, или, более точно, в его околоплоднике, находится «нерв (нади) Брахмы», направленный вверх и достигающий сферы солнца и других сфер. Здесь начинается нади, называемая сушумна, которая пересекает также и другие чакры. Брахмачакра — обитель читты; концентрируясь на нем, йогин постигает сознание читты (другими словами, он осознает сознание). С риском утомить читателя мы следовали тексту Вачаспатимишры, стараясь передавать его как можно точнее. Он вводит нас в «мистическую», или в «тонкую» физиологию, касающуюся тех «органов», которые обнаруживают свое существование лишь во время йогических упражнений. Этот вопрос вновь привлечет наше внимание, когда мы опишем медитативные техники тантризма: тогда будет необходимо показать взаимосвязь «тонких органов», мистических слогов и различных состояний сознания. Но и сейчас важно отметить, что уже традиция классической йоги, представленная Патанджали, знала и использовала схемы «мистической физиологии», которые позднее сыграют значительную роль в истории индийского духа. В своем сочинении Йогасара-санграха Виджнянабхикшу цитирует отрывок из Ишварагиты, откуда явствует, что дхарана занимает время, равное двенадцати пранаямам. «Время, необходимое для концентрации сознания на объекте, равно времени, которое занимают двенадцать пранаям» (т. е. двенадцать контролируемых, одинаковых, замедленных дыхательных циклов). Продлевая такую концентрацию на объекте еще в двенадцать раз, получают дхьяну. Патанджали определяет дхьяну как «сфокусированность однородных состояний сознания на этом месте» (III, 2), а Вьяса добавляет следующее замечание: «Сфокусированность сознания на созерцаемом объекте, находящемся в данном месте, или, иными словами, однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями, и есть дхьяна, или созерцание». Виджнянабхикшу объясняет этот процесс так: когда сознание, достигнув дхараны на определенном объекте, смогло удержаться достаточно времени перед самим собой как собственным объектом, без какого-либо прерывания, вызванного вторжением посторонних содержаний сознания, то оно, это сознание, достигает дхьяны. В качестве примера он приводит созерцание Вишну или какого-нибудь иного бога, которых представляют находящимися в лотосе сердца. Едва ли нужно отмечать, что эта йогическая медитация абсолютно отличается от любого обыденного созерцания. Во-первых, в структуре нормального психического опыта никакая «сфокусированность сознания» не в состоянии достичь такой плотности и чистоты, какую позволяют обрести приемы йоги. Во-вторых, повседневное созерцание устанавливается либо на внешней форме, либо на ценности данного объекта, в то время как дхьяна делает возможным «проницать» объекты, «уподобляясь» им магическим образом. В качестве примера мы приведем созерцание «огня», как этому обучают сегодня (медитация начинается с концентрации на горящих угольях, размещенных перед йогином). Оно не только раскрывает глубокий смысл феномена горения, но и также позволяет йогину: 1) отождествить физиохимический процесс, происходящий в углях, с процессами окисления в человеческом теле; 2) идентифицировать огонь перед собой с огнем солнца и др.; 3) объединить содержания всех этих видов огня, чтобы получить видение вселенной как «огня»; 4) проникнуть в этот космический процесс, вначале на планетном уровне (солнце), затем на физиологическом (тело человека), и, наконец, на уровне бесконечно малых элементов («семена огня»); 5) свести все эти уровни к модальности, общей для всех них, т. е. к пракритикак «огню»; 6) «овладеть» внутренним огнем, посредством пранаямы, т. е. через задержку дыхания (дыхание = жизненный огонь); 7) наконец, в новом проникновении, расширить эту «власть» на угли, горящие перед ним (ведь если процессы горения одинаковы во всех уголках вселенной, любая частичная власть над явлениями непременно приводит к власти in toto (В целом)), и т. д. Приводя такое описание (являющееся, конечно, весьма поверхностным) некоторых упражнений, связанных с медитацией на огне, мы попытались изложить механизм дхьяны и ограничились лишь несколькими примерами, иллюстрирующими его. Но самые сложные упражнения, конечно, трудноописуемы, что, впрочем, совсем не удивительно. Особенно трудно объяснить акт «проникновения в сущность огня»; этот акт не следует понимать ни как разновидность поэтического воображения, ни как интуицию бергсонианского типа. Йогическую медитацию резко отличает от этих двух иррациональных «потоков» состояние ясности и последовательности, сопровождающее и постоянно направляющее ее. «Сфокусированность сознания» никогда не выходит из-под контроля йогина и никогда не засоряется вторичными образованиями — случайными ассоциациями, аналогиями, фалтазмами и т. д. Ни на один момент это созерцание не перестает быть инструментом для познания сущности вещей — т. е. в конечном счете инструментом для овладения, «ассимиляции» реальности.

ЗНАЧЕНИЕ ИШВАРЫ

В отличие от санкхьи, йога постулирует существование Бога, Ишвары. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо кос- мос, жизнь и человек, как мы отмечали, «созданы» прак- рити, они все происходят из первозданной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения; он помогает им более быстрыми ша- гами двигаться к самадхи. Этот Бог, к которому апеллиру- ет Патанджали, больше похож на бога йогинов. Он прихо- дит на помощь только йогину, т. е. тому, кто уже вступил на этот путь. В любом случае роль Ишвары сравнительно мала. Он способен, например, привести к самадхи йогина, который избирает его как объект своей концентрации. Согласно Па- танджали (II, 45), эта божественная помощь является след- ствием не «желания» или «симпатии» — ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, — а метафизичес- кого сродства между Ишварой и Пурушей, сродства, кото- рое основано на их структурном соответствии друг другу. Ишвара — это Пуруша, извечно свободный, его никогда не беспокоят клеши. Комментируя это место, Вьяса добавля- ет, что разница между Ишварой и «освобожденным духом» состоит в следующем: последний когда-то оказался вовле- чен в психоментальный опыт, тогда как Ишвара всегда был свободен. На Бога невозможно воздействовать посредством ритуала, культовых действий или веры в его «милость»; но его сущность инстинктивно «сотрудничает» с Я, который ищет освобождение с помощью йоги. Таким образом, значимо именно метафизическое соот- ветствие двух родственных сущностей. Можно даже ска- зать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т. е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических тех- ник, — исчерпывает его интерес к судьбе остального чело- вечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со сто- роны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это ут- верждение), что и субстанция, пракрити, по причине свое- го «телеологического инстинкта», участвует в освобожде- нии человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая суб- станция сама помогает спасать многие «я», ввергнутые в иллюзорную пучину бытия. Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и со- вершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляет- ся тогда, когда уже все сказано и сделано) «элемент», в диа- лектику сотериологической доктрины санкхьи, он не при- дает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В «Йога-сутрах» прежде всего подчеркива- ется технический аспект йоги — иными словами, стремле- ние и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необхо- димость представить Ишвару? Видимо, потому что тот со- ответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Иш- варапранидхану — т. е. почитание Ишвары (II, 45). Пред- приняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила «классичес- кая» традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно бла- годаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и дру- гая, «мистическая» традиция, в которой последние ступе- ни йогической практики значительно облегчались посред- ством поклонения Богу — пусть даже и исключительно ред- кого, исключительно «интеллектуального» поклонения. Тем не менее, разумеется, в том виде, в каком он появляет- ся у Патанджали и Вьясы, Ишвара не имеет ничего общего с величием вездесущего Бога-Творца, а также с тем ореолом, который окружает деятельного и всемогущего Бога в раз- личных мистических школах. В конечном счете Ишвара есть лишь архетип йогина, макройогин, очень вероятный властитель некоторых йогических течений. По крайней мере, Патанджали говорит, что Ишвара был гуру святых с незапамятных времен, ибо, добавляет он, Ишвара не свя- зан временем (I, 26). Однако отметим одну важную деталь, значение кото- рой прояснится в дальнейшем. В диалектику спасения, где изначально отсутствовала необходимость в божественном участии, Патанджали все-таки включает Бога — ибо йоги- ну, берущему его как объект своего созерцания, Ишвара, по- вторим, может содействовать в обретении самадхи. Но са- мадхи, как мы увидим может быть достигнуто и без этой концентрации на Ишваре. Без нее, например, вполне обхо- дилась йога, практикуемая Буддой и его современниками. Достаточно легко представить себе разновидность йоги, ко- торая бы основывалась только на диалектике санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такой магической, атеистичес- кой йоги не существовало. Однако Патанджали пришлось ввести Ишвару в йогу, поскольку тот был, так сказать, экс- периментальным фактом — йогины и в самом деле апелли- ровали к нему, хотя они могли достичь освобождения пу- тем простого следования техникам йоги. Здесь мы сталкиваемся с оппозицией «магия — мисти- ка», с которой ближе познакомимся в дальнейшем, во всех ее бесчисленных формах. Стоит отметить все возрастающую роль Ишвары в трудах позднейших комментаторов. Напри- мер, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишва- ре огромное значение. Это объясняется тем, что оба они ин- терпретируют Патанджали в свете той духовной атмосфе- ры, которая была развита в их время. Ведь они жили тогда, когда вся Индия была переполнена мистическими и дево- циональными движениями. Это изобилие, однако, являет- ся следствием почти повсеместной победы «мистицизма», имеющего исключительную важность в «классической йоге», которая, приняв его, тем самым отходит от своих на- чальных основ, т. е. от «магии». Так, под двойным влияни- ем — отдельных идей веданты и представлений бхакти, Виджнянабхикшу уповает на «особую милость Господа». Другой комментатор, Нилакантха, утверждает, что Бог, несмотря на свою неактивность, помогает йогинам, «подоб- но магниту». Тот же автор придает Ишваре «волю», способ- ную предопределять судьбы людей, ибо «кого он желает воз- высить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого он желает уничтожить, того он заставляет грешить». Как да- леки мы здесь от той скромной роли, которую Патанджали отводит Ишваре.

СОСРЕДОТОЧЕНИЕ И ГИПНОЗ

Вспомним, что три последних «ступени йоги» представляют из себя столь близко взаимосвязанные йогические переживания и «состояния», что они носят одно имя — санъяма(букв. «совместное движение», «повозка»). Реализовать санъяму на некоем «уровне», бхуми, значит осуществить на нем в одно и то же время концентрацию, медитацию и сосредоточение. «Уровень», или «план», может, например, быть уровнем инертной материи (земли и т. д.) или подвижной материи (огонь и т. д.). Переход от концентрации к медитации не требует применения какой-то особой техники. Точно так же не нужна вспомогательная йогическая процедура и для достижения самадхи. (Значение этого термина таково: союз, тотальность, поглощенность, полная концентрация ума, соединение. Обычный перевод его как «концентрация» влечет за собой риск смешения с дхараной. Поэтому мы склонны переводить его как «энстаз», «стазис», «соединение».) Самадхи, йогический энстаз, есть заключительный итог и венец всех усилий и упражнений аскета. Надо преодолеть значительные трудности, если мы желаем адекватно понять йогический энстаз. Даже если отбросить «неклассические» значения понятия «самадхи», используемые, например, в буддийской литературе и в «барочных» видах йоги, и принять во внимание только то значение и ту оценку, которые придают ему Патанджали и комментаторы, трудности остаются. С одной стороны, самадхи представляет собой абсолютно неописуемый опыт. С другой, этот «энстатический опыт» не единообразен, его модальности весьма многочисленны. Попытаемся, путем постепенного рассмотрения, обнаружить, что, собственно, подразумевает термин «самадхи». Прежде всего это слово используется в гносеологическом смысле: самадхи — состояние созерцания, в котором сознание схватывает форму объекта непосредственно, без помощи категорий и воображения (кальпана), состояние, в котором объект раскрывается «как он есть» (сварупа), в своих сущностных чертах, а сознание «как бы лишено своей собственной формы». Вачаспатимишра, комментируя это место, приводит отрывок из Вишну-пураны (VI, 7, 90), где говорится, что йогин прекращает использовать «воображение» (т. е. концептуализацию) и больше не рассматривает процесс и объект, медитации отдельно друг от друга. Здесь реально совпадают знание объекта и объект знания; объект больше не представляет себя сознанию в тех отношениях, которые ограничивают, определяют его как феномен, но является так, «как если бы он был пуст сам по себе». Иллюзия и воображение, таким образом, полностью исчезают с появлением самадхи. Или, как объясняет Виджнянабхикшу, к самадхи приходят тогда, «когда дхьяна освобождается от разделения на медитацию, объект медитации и медитирующего субъекта, и поддерживается только формой того объекта, на котором медитируют», т. е. когда не существует больше ничего, кроме нового онтологического измерения, представленного преображением «объекта» (мира) в «знание-обладание». Виджнянабхикшу добавляет, что существует отчетливое различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, если органы чувств входят в контакт с внешними объектами, в то время как самадхи — состояние непоколебимое, совершенно неподвластное стимулам извне. Однако не следует рассматривать эти йогические состояния как простой гипнотический транс. Индийская «психология» знакома с гипнозом и считает его только случайным, временным состоянием концентрации (викшипта). Некоторые пассажи из «Махабхараты» показывают, как традиционное индийское сознание представляет себе гипнотический транс: с его точки зрения, это лишь автоматическое блокирование «потока сознания», а не экаграта йоги. То, что индийцы не путают гипноз с йогическими трансами, уясняется из следующего эпизода из «Махабхараты» (кн. XIII, 40, 59). Девашарман, который должен отправиться из дома, чтобы исполнить заказное жертвоприношение, просит ученика, Випулу, защитить свою жену, Ручи, от чар Индры. Випула «входит» в ее глаза, и Ручи бессознательно поддается магнетическому влиянию его взгляда. Едва лишь ученик фиксирует взгляд, его сознание переносится в тело Ручи, и она цепенеет, как камень. Когда Индра вступает в комнату, Ручи желает встать и исполнить свои обязанности хозяйки, но, «обездвиженная и подчиненная» воле Випулы, «она не может пошевелиться». Индра говорит: «Изнуренный Анангой, богом страсти, я пришел искать твоей любви; о, улыбнись мне приветливо, Ручи!». Но Ручи, желавшая ответить ему, «чувствовала неспособность подняться и промолвить слово»: изза того, что Випула «сковал ее узами йоги» онане могла сдвинуться с места и говорить. Этот гипнотический процесс суммируется следующим образом: «Объединив лучи своих глаз с лучами ее глаз, он перешел в ее тело, подобно ветру, прорезающему воздух». (Разумеется, гипнотический транс вызывается йогическими методами, но сам по себе он не является опытом йоги. Эпизод с Випулой доказывает, что даже неспециализированные произведения описывали гипноз со значительной точностью.) Кроме того, БхаттаКаллата в своей Спандакарике описывает различия между гипнотически- сомнамбулическим трансом и самадхи. (См. Dasgupta S. Yoga philosophy in Relation to Other Systems of India Thought. Calcutta, 1930, p. 352 и далее. Сигурд Линдквист написал целую книгу «Методы йоги», стремящуюся доказать гипнотический характер йогического опыта. Минимум живого контакта с йогой спас бы его от столь неверного мнения.) Состояние викшипты — лишь паралич (эмоциональный и волевой по своему происхождению) ментального потока; эта остановка не должна быть спутана с самадхи, которое приобретается только через экаграту — т. е. после того, как множественность ментальных состояний (сарвартха) прекращена (ЙС, III, 11).

САМАДХИ «С ОПОРОЙ»

В отличие от «знания», самадхи есть «состояние», энстатическая модальность, присущая только йоге. Вскоре мы увидим, что такое состояние позволяет Пуруше самораскрыться — посредством акта, не вписывающегося в рамки «опыта». Тем не менее не всякое самадхи открывает Я, не всякий стазис делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы выделяют несколько видов или ступеней высшей концентрации. Самадхи, достигаемое с помощью объекта или идеи (т. е. через фиксацию сознания на точке в пространстве или на какой-нибудь идее), называется сампраджнята самадхи («самадхи с опорой», или «с различиями»). Если же самадхи достигают без какого-либо «опосредования» (внешними предметами или с помощью сознания), т. е. когда обретают «соединение», в котором нет ничего «постороннего» и которое есть «просто» полное понимание бытия, то такое самадхи называют асампраджнята самадхи («недифференцированный энстаз»). Виджнянабхикшу поясняет, что «сампраджнята самадхи» означает освобождение в той мере, в какой оно делает возможным понимание истины и прекращает любое страдание. Что же касается асампраджняты, то она разрушает «отпечатки (санскары), всех предыдущих действий ума» и даже останавливает кармические силы, уже приведенные в движение деятельностью прошлых жизней йогина. Во время «сосредоточения с различиями», продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции «останавливаются» («подавляются»), за исключением тех, которые участвуют в медитации на объекте, тогда как асампраджнята самадхи ликвидирует действие сознания вообще, прекращая любые движения ментальных функций. «Во время этого сосредоточения нет никаких следов сознания, которые бы оставались вследствие его прошлого функционирования. Если бы эти отпечатки присутствовали, не было бы возможности вернуться к сознанию». Таким образом, мы сталкиваемся с двумя резко отличающимися друг от друга типами самадхи. Первый тип связан с дхараной и дхьяной; второй же включает в себя только одно «состояние» — необусловленный энстаз, «восторг». Несомненно, даже этот (второй) тип самадхи возможен только благодаря длительным усилиям йогина. Это не дар, не милость богов. Едва ли его можно достичь прежде, чем достаточно опробованы разновидности самадхи из первого типа. Это венец многочисленных «концентраций» и «созерцаний». Однако оно появляется без воздействия со стороны, без всякой на то причины, и специальных приготовлений. Это именно то, что может быть названо «восторгом», «экстазом». Сампраджнята самадхи насчитывает несколько ступеней. Вот почему оно находится в стадии совершенствования и не является абсолютным, нередуцируемым состоянием. Обычно выделяются четыре ступени: «умозрительная» (савитарка), «неумозрительная» (нирвитарка), «рефлексивная» (савичара), «нерефлексивная» (нирвичара). (ЙС, I, 42 — 44). Патанджали, кроме того, пользуется и другим набором терминов: витарка, вичара, ананда, асмита (ЙС, 1,17). (Параллелизм между четырьмя сампраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами был замечен довольно давно.) Как отмечает Виджнянабхикшу, воспроизводящий этот список, «четыре термина носят чисто технический характер, они условно соответствуют различным формам реализации». Эти четыре формы или стадии, продолжает он, представляют собой последовательное развитие; в некоторых случаях, правда, милость Ишвары помогает прямым путем достичь высших состояний, и тогда йогин не нуждается в том, чтобы проходить предварительные этапы. Тем не менее, когда эта божественная милость отсутствует, он должен реализовывать их постепенно, всегда обращаясь к одному и тому же объекту медитации (например, к Вишну). Эти четыре ступени также известны как самапатти («сосредоточение», «соединение») (ЙС, I, 41). На первой ступени, савитарке («умозрительной», потому что она предполагает в первую очередь йогический анализ), сознание идентифицирует себя с объектом медитации в полноте его свойств: объект понимается как состоящий из вещи, понятия, и слова; во время медитации эти три «аспекта» его реальности находятся в совершенном совпадении с сознанием йогина. Савитарка самадхи получается тогда, когда объекты рассматриваются с точки зрения их физической данности (стхула, «грубый»). Это прямое восприятие объектов, причем такое, которое охватывает и прошлое их, и будущее существование. Например, говорит Виджнянабхикшу, если человек практикует савитарка самадхи в отношении к Вишну, он визуализирует бога в его «естественной» форме, пребывающим в обычных для него небесных сферах, а также воспринимает его как того, кто существовал в прошлом и будет существовать в будущем. Иными словами, такой вид самадхи, хотя и произведенный «соединением» с «грубым» аспектом реальности (в нашем примере — прямое восприятие телесности Вишну), тем не менее не сводится к простой явленности объекта, но также «следует» за ним, «ассимилируя» его во временной развертке. Следующая ступень, нирвитарка(«неумозрительная», «недискурсивная»)описываетсяВьясой(1,43)так: «Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда при очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, «окрашенное» собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, обретает собственную форму воспринимаемого объекта как такового». В этом созерцании сознание освобождается от присутствия «я», ибо когнитивный акт («я знаю этот объект» или «этот объект мой») больше не возникает; это именно такое сознание, которое становится данным объектом. Объект больше не постигается через цепочку ассоциаций, т. е. через включение его в серии представлений, порожденных посторонними связями (именами, размерностью, пользой, типологией) и более не разрушается привычным процессом абстракций, присущих мирскому сознанию — он схвачен непосредственно, в своей экзистенциальной обнаженности, как конкретная, нередуцируемая данность. Отметим, что на этих ступенях сампраджнята самадхи оказывается «состоянием», достигаемым посредством своеобразного «знания». Созерцание делает энстаз возможным; в свою очередь, энстаз позволяет глубже проникнуть в реальность, стимулируя (или же облегчая) новое созерцание, новое «йогическое состояние». Об этом переходе от «знания» к «состоянию» следует помнить постоянно, ибо, по нашему мнению, он является характерной чертой всякого индийского созерцания. Именно в самадхи и находится то «преображение», к которому стремится Индия, которое является парадоксальным переходом от бытия к знанию. Этот сверхрациональный опыт овладения и ассимиляции знанием реальности в конечном итоге ведет к слиянию всех модальностей бытия. То, что это является глубоким смыслом и основной функцией самадхи, мы увидим немного погодя. В данный момент мы желаем подчеркнуть, что как савитарка, так и нирвитарка самадхи суть виды «состояния-познания», полученные с помощью концентрации и медитации на внешнем единстве «объектов». Однако практикующему необходимо превзойти эти стадии, если он желает проникнуть в самую сердцевину вещей. На следующем шаге йогин переходит к медитации, называемой савичара («рефлексивная»): мысль более не останавливается на внешних аспектах материальных объектов (т. е. объектах, представляющих из себя совокупности атомов, физических частиц и т. д.); напротив, она прямо познает эти бесконечно малые ядра энергии, которые санкхья и йога называют танматрами. Йогин медитирует на «тонком» (сукшма) аспекте материи; он проникает, поясняет Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но это созерцание все еще сопровождается сознанием времени и пространства (сознанием не эмпирической длительности и протяженности, но самих категорий пространства и времени). Когда мысль «отождествляет» себя с танматрами, не испытывая при этом «чувств», которые эти танматры, по присущей им энергетической природе, производят (т. е. когда йогин «ассимилирует их как идеальную модель», без какого-либо вытекающего отсюда чувства страдания или удовольствия, гнева, лени и т. д. и без сознания времени и пространства), йогин достигает состояния нирвичары. Мысль тогда становится одним целым с этими бесконечно малыми энергетическими ядрами, которые формируют реальную основу физического универсума. Это реальное погружение в самую сущность окружающего мира, а не только в наделенные качествами, индивидуальные феномены. Все эти четыре стадии сампраджнята самадхи вместе называются биджа самадхи («самадхи с семенем») или саламбана самадхи («с поддержкой»); ибо, говорит Виджнянабхикшу, они связаны с материальным «субстратом» («поддержкой») и производят тенденции, которые подобны «семенам» будущих функций сознания. Асампраджнята самадхи, напротив, есть нирбиджа, «без семени», «без поддержки». Реализовав четыре стадии сампраджняты, получают «мудрость, несущую истину» (ритамбхарапраджня) (ЙС, I, 48). Это уже шаг к самадхи «без имени», потому что такая «мудрость» выявляет онтологическую полноту, в которой бытие и знание больше не отделены друг от друга. Пребывая в самадхи, читта может теперь свободно раскрывать присутствие Пуруши. Посредством того факта, что это созерцание (фактически синонимичное «соучастию») осуществлено, боль существования исчезает. Тем не менее даже на этой, достаточно трудно определимой стадии сосредоточения, мы различим еще две разновидности созерцания: 1) ананданугата, переживание йогином блаженства (саттвического по своей природе) вечной светозарности и осознания Пуруши, переживание, которое возникает при исчезании всякого восприятия, даже восприятия «тонких реальностей», и 2) асмитанугата, отражение интеллектом, буддхи (изолированным от внешнего мира) одного только Пуруши. Виджнянабхикшу объясняет название этой медитации тем, что йогин достигает своего истинного Я и понимает, что «Я есть, асми, другой, чем мое тело». Она также называется дхарма-мегха-самадхи, «облако дхармы» — этот технический термин сложно перевести, поскольку дхарма может иметь много значений (закон, добродетель, справедливость, основа и т. д.); в данном же случае она скорее означает «изобилие» («дождь») достоинств, в какой-то момент обретаемых йогином. Он чувствует одновременно и собственную безмятежность, и разрушение Вселенной; он наполняется ощущением абсолютной ненужности всякого знания и всякого сознания — и такое полное отречение ведет его к асампраджнята самадхи, энстазу без различий. Для йогинов-мистиков именно на этой ступени происходит откровение Ишвары; как выражается Виджнянабхикшу, используя традиционный образ (принадлежащий смрити, «писанию»), когда двадцать пятая сущность, т. е. Пуруша, Я, осознает свое отличие от других двадцати четырех сущностей (зависимых от пракрити), то он воспринимает двадцать шестую — высшее Я, Бога. После созерцания собственного подлинного Я — цели санкхьяиков — йогин приходит к созерцанию Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы вскоре увидим, какие существуют варианты этого «отражения» Я в самадхи «без поддержки»; они не абсолютно энстатичны по природе, ибо поднимают вопрос об онтологическом статусе человека во всей его целостности.

СИДДХИ, ИЛИ «СВЕРХОБЫЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ»

Прежде чем приступить к выяснению вопросов, связанных с асампраджнята самадхи, исследуем более тщательно результаты других видов самадхи. Очевидно, что единственные следствия, которые могут интересовать йогина, — практического порядка, помогающие проникновению в потаенные области сознания, недоступные, непроницаемые в нормальном эмпирическом опыте, проникновению и овладению ими. Именно тогда, когда йогин выполняет эту задачу в ходе своей медитативной практики, он и обретает «необычные», «чудесные способности», сиддхи, которым посвящена III книга «Йога-сутр», начиная с 16-й сутры. Путем «концентрации», «медитации» и реализации самадхи в отношении к некоторому объекту или целому классу объектов — другими словами, практикуя санъяму, йогин приобретает своеобразную оккультную власть над объектом или объектами своего опыта. Так, например, практикуя санъяму относительно различия между «предметом» и «идеей», йогин постигает звуки, издаваемые всеми существами (ЙС, III, 17). Практикуя санъяму в отношении к подсознательным импульсам, санскарам, он познает свои предыдущие существования (III, 18). Благодаря санъяме на «познавательные акты» (пратьяя) он знает «ментальные состояния» других людей. «Йогин воспринимает аффективную окрашенность содержаний сознания других людей, но не воспринимает ту опору, с которой связана аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого индивида имеет соответствующую опору, то эта опора не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого индивида» (Вьяса, III, 20). Санъяма, как мы помним, обозначает три последних ступени йоги — дхарану, дхьяну и самадхи. Йогин начинает с концентрации на «объекте», на какой-нибудь «идее» — например на санскары. Утвердившись в экаграте, направленной на них, он переходит к созерцанию, т. е. к магическому уподоблению им, с целью возобладать над ними. Дхьяна, «медитация», делает возможным сампраджнята самадхи, т. е. самадхи с опорой (в данном примере опоры — это, конечно, сами подсознательные импульсы). Посредством же сосредоточения, самадхи, йогин способен не только постичь и магически ассимилировать эти санскары (что уже достигается на уровне дхараны и дхьяны), но и трансформировать само «знание» в «обладание». Самадхи результируется в стабильном отождествлении созерцающего субъекта с созерцаемым объектом. Нет нужды говорить, что через понимание этих импульсов от самого момента их происхождения йогин познает их не только как санскары, но и в то же время перемещает их в ту целостность, от которой они были когда-то отторгнуты. Короче говоря, он может идеально (т. е. «незаинтересованно») пережить свои предыдущие воплощения. Как мы увидим, знание прошлых жизней также играет важную роль в буддизме — что легко объяснимо, если мы будем помнить о том, что «избавление от времени» формирует вообще одну из важнейших проблем индийского аскетизма. Адепт способен преодолеть границы времени, двигаясь по нему вспять (пратиломан, «против шерсти»), т. е. реинтегрируя сам первоначальный толчок, вызвавший к жизни первое существование, основу всего цикла перевоплощений, «семя-существование». Значимость этой йогической техники будет рассмотрена ниже. Возвратимся к предыдущему примеру (III, 19): посредством санъямы на «познавательном акте» йогин целиком постигает бесконечный ряд психоментальных состояний других людей; ибо как только он «овладевает изнутри» этим познавательным актом, то видит, словно на экране, все возможные состояния сознания, которые пратьяя способна пробудить в других человеческих душах, видит бесконечные ситуации, производимые ею — потому что он не только усвоил содержание, но и проник в самый ее внутренний динамизм, сделав ее своей судьбой. Некоторые из этих «способностей» (или «сил») еще более необычны. В своем списке сиддхи Патанджали упоминает практически все легендарные «сверхспособности», которые с одинаковым успехом встречались в индийской мифологии, фольклоре и метафизике. Однако, в отличие от фольклорных текстов, «Йога-сутры» разъясняют их, пусть и в весьма краткой форме. Так, желая объяснить, почему санъяма на форме тела позволяет практикующему стать невидимым, Патанджали говорит, что эта санъяма делает тело йогина невоспринимаемым для других людей, и «в результате прекращения контакта между органом зрения и светом возникает невидимость» (III, 21). Таким образом, он приводит объяснение феномену появления и исчезания йогина — чуду, засвидетельствованному во многих религиозных, алхимических и фольклорных индийских сочинениях. Вачаспатимишра комментирует: «Тело сформировано пятью скандхами. Оно становится объектом, видимым глазу благодаря тому, что обладает формой (рупа, это слово означает еще и «цвет»). Именно через рупу телесная форма становится объектом восприятия. Когда йогин практикует санъяму на телесной форме, он разрушает воспринимаемость цвета, рупы, т. е. причину восприятия тела. Таким образом, поскольку возможность восприятия прекращена, йогин становится невидимым. Свет, исходящий из глаз другого человека, больше не вступает в контакт с телом, оно исчезло. Другими словами, тело йогина ни для кого не является объектом познания. Йогин исчезает, когда не желает, чтобы его видели». Эта цитата показывает, что ее автор пытается объяснить йогический феномен теорией перцепции, без ссылки на какие-либо чудеса. И действительно, общая тенденция наиболее важных произведений йоги — объяснить любые парапсихологические и оккультные явления в терминах особых «сил», достигаемых практикующим, а также исключить любое сверхъестественное вмешательство. Патанджали упоминает и другие сиддхи, которые могут быть обретены благодаря санъяме, такие как способность познать срок своей предстоящей кончины, или превышающая всякое воображение физическая мощь, или знание «тонких»(«невидимых»)вещей и т. д. Санъяма на Луне приносит знание солнечной системы; санъяма на пупочной чакре — знание строения тела; на гортани — исчезновение голода; на сердце — знание сознания. «Все, что бы ни желал познать йогин, он познает, если выполняет санъяму на данном объекте» (Вачаспатимишра). Знание, полученное посредством техники санъямы, фактически осуществляет власть над той реальностью, которая выступает как объект йогической медитации. Все, на что направлено созерцание, усваивается, подчиняется магической силе медитации. Легко понять, что непосвященный постоянно путает эти «сверхспособности», сиддхи, с настоящими целями йоги. В Индии йогин всегда считался махасиддхой, обладателем оккультной власти, «магом». То, что подобный взгляд обыкновенных людей не совсем ошибочен, иллюстрируется всей духовной историей Индии, в которой маг, чародей всегда играл если не основную, то, по крайней мере, значительную роль. Индия никогда не забывала, что при определенных обстоятельствах человек может стать «человекобогом», никогда не одобряла «естественного» положения человеческого бытия, преисполненного страдания, бессилия и случайностей. Она всегда верила в реальность существования «человекобогов», магов, которые для нее были примером йогинов. Бходжа (комм. к ЙС, III, 44) приводит следующий список из восьми «великих сил» (махасиддхи) йогина: 1)аниман (сокращение), т. е.способность уменьшаться до размеров атома; 2) лагхиман (легкость), способность становиться легким как пух; 3)гариман (тяжесть); 4)махиман (беспредельность), способность на расстоянии касаться любого объекта, например Луны; 5) пракамья, независимость воли; 6) ишитва, превосходство над телом и манасом; 7) вашитва, власть над природными элементами; 8) камавасайитва, исполнение любых желаний. Разумеется, все эти человекобоги старались преодолеть пределы, отведенные человеку. Но немногие из них могли преодолеть также и само положение мага, сиддха. Другими словами, очень немногие способны были превозмочь второй соблазн, заключающийся в желании навсегда остаться в «божественном» состоянии. Как известно, с точки зрения индийцев отрешенность имеет положительную ценность. Тот, кто принимает ее, чувствует себя не обнищавшим, но обогатившимся, ибо сила, которую он приобретает благодаря отказу от наслаждений, намного превышает силу самих наслаждений. Посредством отречения, аскетизма (тапаса), люди, духи или боги могут стать настолько сильными, что это начинает угрожать сохранности всего универсума. В мифах, легендах и сказаниях Индии содержится немало эпизодов, в которых главный герой, аскет (человек или дух), с помощью магической власти, достигаемой путем отречения, тревожит обители Брахмы или Вишну. Чтобы предотвратить увеличение сакральной силы, боги искушают подвижника. Патанджали касается небесных соблазнов, т. е. соблазнов, посылаемых божествами (III, 51), а Вьяса дает следующее объяснение: когда йогин поднимается на последнюю ступень «самадхи с различиями», к нему приближаются боги и искушают его, говоря: «Приди и возрадуйся здесь, в небесах. Эти удовольствия так желанны, эти девы так привлекательны, этот эликсир удаляет старость и смерть» и т. п. Они долго соблазняют его небесными женщинами, дарами ясновидения и яснослышания, превращением тела в «алмазное» — короче говоря, они предлагают ему выбрать божественный жребий. Но эта жизнь все еще далека от абсолютной свободы. Йогин должен отвергнуть «магические галлюцинации», эти «иллюзорные чувственные объекты, принадлежащие царству снов», «желанные только для невежд», и решительно следовать своей цели — достижению окончательной свободы. Ведь едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Действительно, тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется «чудесными силами», но если он уступает желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого мага, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства. Согласно Патанджали, равно как и всей традиции классической йоги (не говоря уже о метафизике веданты, осуждающей любые сиддхи), йогин пользуется «сверхспособностями» для того, чтобы обрести высшую свободу, асампраджнята самадхи, а не для получения власти над элементами природы, которая всегда лишь ограниченна и случайна. Ведь именно самадхи, а не «оккультные силы», показывает подлинную власть. Как говорит Патанджали (III, 37), эти силы суть «совершенства» (таково буквальное значение слова «сиддхи») в бодрствующем состоянии (вьюттхана), но в состоянии самадхи они создают препятствия — и это вполне естественно, если учесть, что для индийского сознания всякое обладание подразумевает связанность обладаемой вещью. И все же, как мы позже увидим, ностальгия по «божественной жизни», завоевываемой напряжением сил, никогда не переставала соблазнять аскетов и йогинов. Тем более что, как пишет Вьяса (III, 26), существует большое сходство между некоторыми богами, населяющими небесные просторы (в Брахмалоке) и йогинами на стадии получения сиддхи, т. е. богами, обладающими теми «совершенствами», которые приобретаются в сампраджнята самадхи. Ибо, говорит Вьяса, четыре класса богов Брахмалоки пребывают, по присущей им природе, в «состояниях сознания», относящихся к соответствующим четырем стадиям «самадхи с опорой»; эти боги не свободны, даже если они и купаются в радостях райского существования — того самого, которое обретают йогины, когда становятся обладателями «совершенств». Это замечание Вьясы довольно важно: оно показывает, что йогины сопоставляются с богами; иными словами, «магические», «религиозные» компоненты йоги ведут к совершенству, сходному с мифологическим совершенством персонажей индийского пантеона. Однако, подобно ведантисту, стремящемуся только к спасительному знанию абсолютного бытия, Брахмана, настоящий йогин не позволяет себе искушаться божественным положением — которое, каким бы оно ни было привлекательным, является тем не менее «обусловленным», — но старается достичь самопознания и самоовладения, т. е. окончательного освобождения, представленного на ступени асампраджнята самадхи.