Структура психического опыта

Классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья. Патанджали почти целиком принимает диалектику санкхьи, но не считает, что метафизическое знание само по себе способно привести человека к окончательному освобождению. Гносис, на его взгляд, является лишь подготовительной ступенью для обретения свободы. Освобождение должно быть завоевано, так сказать, только силой, особенно с помощью аскетических процедур и методов созерцания, которые, собственно, и образуют то, что называется йогой-даршаной. Цель йоги, как и санкхьи — отречение от повседневного сознания в пользу качественно иного сознания, соответствующего метафизическому знанию. По йоге, это отречение легко не дается. В придачу к гносису эта даршана добавляет еще и практику (абхьяса), аскезу (тапас), т. е. физиологические приемы, без которых чисто психологические техники малоэффективны. Патанджали определяет йогу как «пресечение деятельности сознания», йогах читтавритти ниродхьях (ЙС, I, 2). Йога, следовательно, считает необходимым опытное познание всех состояний мирского, непросветленного сознания, нормой для которого являются постоянные колебания. Эти состояния сознания бесконечны по числу, но их можно распределить по трем категориям, коррелирующим с тремя разновидностями переживаний: 1) заблуждения и иллюзии (сны, галлюцинации; ошибочное или хаотическое восприятие); 2) совокупность нормального психологического опыта (все, что ощущает, воспринимает или мыслит обычный человек, не практикующий йогу); 3) парапсихологический опыт, приобретаемый с помощью йогической техники и, конечно, доступный только адептам. По мнению Патанджали, для каждого из этих видов (или категорий) опыта имеется соответствующая наука или, скорее, группа наук, которые устанавливают для него норму и, в том случае, если он превышает положенные пределы, заставляют его вернуться обратно. Теория познания, к примеру, наряду с логикой имеет задачей предотвращать заблуждения органов чувств, а также двусмысленность. «Психология», юриспруденция, этика изучают всю совокупность нормальной психической деятельности, которую они, кроме того, оценивают и классифицируют. Поскольку, как считают санкхья и йога, любой психологический опыт есть следствие неведения об истинной сущности Пуруши, то отсюда вытекает, что что «нормальные» события сознания, пусть и реальные со строго психологической точки зрения и истинные с точки зрения логики (ибо они не иллюзорны, как сны и галлюцинации), тем не менее ложные, если исходить из метафизики. Таким образом, метафизика признает подлинными лишь состояния сознания из третьей категории, главным образом те, которые предшествуют сосредоточению (самадхи) и подготавливают освобождение. Цель йоги Патанджали в таком случае — нивелирование двух первых категорий опыта (производящие логические и метафизические ошибки соответственно) и замена их «переживаниями» энстатическими, экстрасенсорными и сверхрациональными. Благодаря самадхи йогин окончательно преодолевает границы обусловленности и достигает полной свободы — пределу вдохновенных мечтаний индийской Души. Вьяса классифицирует модальности сознания (или «ментальные уровни», читта бхуми) следующим образом: 1) нестабильное сознание, кшипта; 2) хаотическое, омраченное (мудха); 3) стабильно-нестабильное (викшипта); 4) фиксированное на одной точке (экагра); 5) полностью контролируемое (нируддха). Первые две модальности — общие для обыкновенных людей, ибо, с индийской точки зрения, психоментальной жизни как таковой свойственно находиться в сумбурном состоянии. Третья модальность сознания, викшипта, наличествует тогда, когда ум концентрируется на том, что требует к себе внимания (например, при усилии вспомнить или при решении математической задачи), однако эта концентрация носит временный, случайный характер и не помогает избавлению, поскольку не достигается посредством йоги. Только последние две модальности — йогические по существу, потому что они проявляются в процессе аскезы и медитации. Далее Вьяса выдвигает положение о том, что каждое нормальное сознание может манифестироваться тремя различными способами, в зависимости от того, какая гуна преобладает в нем. Ибо человек, его жизнь, сознание, равно как и весь универсум — эманации одной и той же материи, и эти эманации отличаются друг от друга только преобладанием в них одним из трех конститутивных элементов пракрити, т. е. гун. 1) Когда доминирует саттва, сознание проявляет себя как пракхъя (одухотворенность, просветленность, в целом — состояние ментальной ясности и безмятежности); 2) Когда верх берет раджас, сознание принимает форму правритти, оно активное, энергичное, напряженное и волевое. 3) Когда господствует тамас, сознание выступает как стхити, оно инертно, погружено в леность и оцепенелость. Как мы видим, древняя индийская традиция, в соответствии с которой человек-микрокосм гомологичен макрокосму, почти целиком сохраняется йогой Патанджали; последняя отклоняется от традиционных представлений только тем, что рассматривает эту гомологию в контексте своего «физического» словаря, согласно которому три гуны равным образом существуют как в природе и жизни, так и в деятельности сознания. Разумеется, такая классификация модальностей и «диспозиций» сознания не представляет собой уровень простого познания. С одной стороны, она вводит йогическую «психологию» в универсальную индийскую традицию, для которой обычны гомологизм и классификационизм. С другой, и это для нас более важно, градация ступеней сознания, выстроенная по иерархическому принципу, есть одновременно и способ овладения ими, и способ освобождения от них. Ибо, в отличие от санкхьи, йога старается последовательно разрушить разнообразные группы, виды и варианты «деятельности» сознания (читтавритти) одни за другими. Эта деструкция не может быть осуществлена до тех пор, пока индивид не начнет «экспериментально» познавать структуру, источник и энергию того, что должно быть разрушено. «Экспериментальное» познание означает в данном случае метод, технику, практику. Нельзя достичь высшей цели без действия (крия) и без практики аскетизма (тапас) — таков лейтмотив йогических трактатов. Книги II и III «Йога-сутр» особенно подчеркивают значимость йогической деятельности (очищения, телесные позы, дыхательные упражнения и др.). (Действие, однако, ни в коем случае не означает возбуждение и чрезмерное усилие. Вачаспатимишра особенно настаивает на следующих двух пунктах: а) действие не должно переходить через край, чтобы не расстроить физиологический баланс; б) его нельзя исполнять ради «плодов» (иными словами, с «жаждой», страстно); в) оно должно вырастать не из «человеческого» желания удовлетворить потребности и амбиции, но из спокойного желания превзойти «человеческое».) Именно поэтому необходима практика йоги. Только испытав на самом себе ее первые результаты, можно обрести веру (шраддха) в эффективность этого метода (Вьяса, I, 34). Действительно, йогические процедуры требуют долговременных упражнений, которые надо исполнять последовательно, неспешно, терпеливо, без малейшего следа желания достичь «соединения» (самадхи) немедленно. Вьяса отмечает в этой связи, что только овладев одной ступенью (бхуми), т. е. испытав все модификации определенных упражнений, можно переходить к более высокой (исключая, конечно, редкие случаи, в которых йогин, презрев некоторые низшие виды упражнений — чтение чужих мыслей и др., — сразу концентрирует свою мысль на Боге, Ишваре). «Что касается содержания следующего, более высокого плана, -продолжает Вьяса, -только практика йоги способна раскрыть его нам. Почему? Потому что сказано в писаниях: «Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге». Отказывать йогическому опыту в праве на реальность, критиковать какие-то его аспекты может разве что человек, не имеющий прямого знания этой практики. Йогические состояния находятся за пределами обыденных переживаний, ограничивающих тех, кто критикует йогу. «Признак слабой женской души — старание утвердить свое превосходство в пустом споре; признак же мужчины — желание завоевать мир собственными силами», — говорится в одном тексте, который, несмотря на свое позднее происхождение, вполне выражает характерную позицию йогических и тантрических школ. (The Tantratattva, пер. в: Arthur Avalon, The Principles of Taнtra. London, 1914 — 16,1,127.) Термин абхьяса (практика, упражнение, применение) весьма часто используется в трактатах хатха-йоги. «Практикой достигается высшее сознание Йоги, успех в Мудрах и Пранаяме и победа над смертью. Дар пророчества и способность находиться везде, где пожелаешь, тоже приобретается практикой». (Шива-самхита, IV, 10-11.) Тексты подобного рода можно цитировать бесконечно. Все они подчеркивают необходимость непосредственного опыта, реализации, практики. Патанджали, а вслед за ним и множество других мастеров йоги и тантры, знают, что читтавритти, «вихри сознания», не могут быть поставлены под контроль и уничтожены, если их не познали «экспериментально». Иными словами, нельзя быть свободным от существования, сансары., если не постигнута жизнь во всей своей конкретике. В этом и заключается объяснение парадоксальной телеологии креативного процесса, который, согласно санкхье и йоге, опутывает человеческую душу и в то же время побуждает ее искать спасения. Следовательно, положение человека, хотя и драматическое, все-таки не отчаянное, потому что эмпирические переживания сами помогают освобождать Дух (особенно благодаря тому, что они порождают отвращение к сансаре). Поистине, только через жизненный опыт достигается свобода. Даже боги (видехи, «развоплощенные»), т. е. те, кто не связан с миром опыта — из-за того, что не имеют тела, — находятся по сравнению с людьми в более ущербном положении и не способны обрести полную независимость. Понятие амбивалентности опыта — т. е. одновременно и «порабощение» человека, и стимулирование его к «освобождению»- специфическая черта индийского мышления. Когда мы в дальнейшем познакомимся с «барочными» разновидностями йоги (тантризмом, мистической эротикой и др.), эта амбивалентность еще в большей степени раскроет свой метафизический подтекст. В данном случае мы можем обнаружить в йоге тенденцию, которая принадлежит только ей и которая не встречается в санкхье — тенденцию к конкретному, к действию, к экспериментальной проверке. Уже классическая йога Патанджали (и тем более другие виды йоги) придает величайшую важность опыту, а именно знанию разных состояний сознания. Поэтому нет ничего удивительного в той цели, которую преследует йога — разделить, расстроить и, наконец, разрушить эти состояния. Такая тенденция к конкретному, экспериментальному знанию, к совершенному мастерству в том, чем овладевают посредством знания, дойдет до своего высшего предела в тантризме.

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Анализируя психическую индивидуальность, Патанджали открывает пять классов, или, точнее, пять «матриц», формирующих психоментальные состояния: неведение (авидъя), чувство индивидуальности (асмита), страсть (рага), отвращение (двеша) и любовь к жизни, «волю жить» (абхинивеша) (ЙС, II, 3). Не следует думать, что это пять отдельных психических функций: психический организм создает единство, но виды его деятельности различны. Все классы вритти суть аффекты (клеши); следовательно, весь человеческий опыт тоже аффективен. Только йога делает возможным подавление вритти и искоренение страдания. Таким образом, йогин должен «работать» с этими вритти, образующими психоментальный поток, и учиться их контролировать. Онтологическая основа вритти — безусловно, неведение. Но, в отличие от санкхьи, йога заявляет, что уничтожение метафизического неведения достигается не иначе как полной деструкцией состояний сознания. Это аргументируется йогой тем, что, даже если будут ликвидированы одни «вихри» любого данного момента, другие немедленно займут их место, возникнув из безмерного резервуара скрытых движений (латенций) подсознания. Понятие васана, обозначающее подобные движения, занимает большое место в психологии йоги. В трактате Патанджали этот термин имеет значение «специфические подсознательные ощущения». Помехи, которые эти сублиминальные импульсы выстраивают на пути освобождения, — двух видов: во-первых, васаны постоянно подпитывают психоментальный поток, бесконечную череду читтавритти; во-вторых, по причине своей бессознательной (сублиминальной, «зародышевой») васаны в высшей степени изменчивы, с трудом поддаются контролированию и овладению. Кроме того, «потенциальный» и динамичный характер бытия васан побуждает их проявляться, осуществляться в форме актов сознания. Таким образом, йогин, даже если он имеет в своем активе долгие годы практики и прошел уже немало ступеней на аскетическом пути, все еще находится в опасности быть побежденным вторжением мощного потока психических «вихрей», образованных васанами. «Источник возникновения васан находится в памяти», пишет Вьяса (к ЙС, IV, 9), тем самым подчеркивая их подсознательную природу. Жизнь есть постоянное истечение васан, манифестирующихся посредством вритти. Говоря языком психологии, человеческое существование — это постоянная актуализация бессознательного в процессе опыта. Васаны обусловливают своеобразие каждого человека; эта обусловленность соответствует также его наследственности и кармической ситуации. Все, что определяет непреходящую специфику личности, равно как и структуру человеческих инстинктов, производится васанами, бессознательным. Васаны могут передаваться либо «безличным» путем, от поколения к поколению (через язык, обычаи, цивилизацию, т. е. это этническая или историческая передача), либо непосредственно (через кармическую трансмиграцию, передающиеся на уровне линги, буквально «тонкого тела»). Значительная часть человеческих переживаний обязаны своим существованием этому расовому и интеллектуальному наследию, этим формам деятельности и мысли, созданным игрой васан. Эти подсознательные флюиды определяют жизнь большинства людей. Только посредством йоги они могут быть познаны, поставлены под контроль и «сожжены». Все состояния сознания «аффективны» (являются клешами). Эта аффективность объясняет их неистовый динамизм; можно даже сказать, что состояния сознания пытаются неким внезапным, ослепляющим, полиморфичным, вибрирующим появлением компенсировать свою «нечистоту» (клишта может также переводиться как «состояние греха», «омраченность») и недостаток онтологической реальности (ибо, как мы уже видели, они суть только временное проявление космической материи). Скорость, с которой эти «вихревые движения» сменяют друг друга в обыденном сознании, весьма велика. Судьба материи — вечно пребывать в вечных трансформациях; но если эти трансформации, которые никогда не прекращаются и никогда не останавливаются, могут быть пережиты как клеши, они позволяют человеку (и даже, усиливая страдание, принуждают его) выходить из космического круговорота. Действительно, то, что характеризует человеческое сознание, так же как и весь универсум, — это непрерывное круговращение, происходящее на различных биоментальных уровнях. Человеческие действия (карма), вызванные одними психоментальными состояниями (читтавритти), в свою очередь, провоцируют другие читтавритти. Но сами эти состояния сознания — результат актуализации подсознательных латенций, васан. Следовательно, круговорот васаны — сознание — действия — васаны и т. д. не предлагает возможности прорвать эту непрерывность. Поскольку же эти модальности «психической субстанции» суть проявления космической материи, все они реальны и как таковые не могут быть разрушены простым актом познания, как в классическом примере индийской философии, в котором человек, столкнувшись со змеей, «разрушает» ее, когда, всмотревшись пристальнее, убеждается, что «змея» на самом деле является лишь веревкой. Таким образом, «сжигание» (термин, принятый в йоге) этих сублиминальных состояний означает, что Пуруша отрезает себя от течения психической жизни. В этом случае ментальная энергия, обусловленная дотоле кармическим законом и спроецированная невежеством, омрачавшая горизонты сознания, также уходит из орбиты «личности», по которой она вращалась и, предоставленная самой себе, заканчивает тем, что находит себе место в изначальной матрице. Так освобождение человека одновременно «освобождает» и фрагмент вещества, давая ему возможность вернуться в то исконное Единство, из которого он возник. «Круговорот психической материи» обрывается посредством йогической дисциплины. В этом смысле можно сказать, что йогин делает прямой персональный вклад в процесс «успокоения» материи, ликвидируя по крайней мере один фрагмент космоса. Позднее мы увидим глубоко индийское значение этой работы йогина, направленной на восстановление первичного Единства. Уместно добавить, что, согласно Патанджали, сознание, пребывающее в омраченном (клишта) состоянии, не может находиться в «чистых» (аклишта) состояниях: даже когда эти последние существуют потенциально, они не могут себя проявить, потому что их блокируют элементы клишты. Именно этим авторы йоги объясняют и соучастие человечества в зле, страдании, и сопротивление, которое человеческая обусловленность оказывают феномену отрешенности. Страдание — универсальный факт; но сколь немногочисленны те, кто имеет смелость отречься, имеет силу пройти дорогу освобождения до конца — ведь пока в жизни доминирует клишта, любая попытка выйти за ее пределы немедленно пресекается и даже грозит преждевременной гибелью. Из этого сильного йогического желания обрести самодостаточную, чистую форму (аклишта — «чистота» не в нравственном, а в метафизическом смысле) вырастает стремление знать, а уже через познавательный процесс высочайшего уровня (вивека, «метафизическое различение») раскрывается природа существования, а клишта отбрасывается.Как мы впоследствии увидим, в йогической психологии и практике роль подсознательного довольно весома, потому что оно обусловливает не только актуальный опыт человека, но и врожденные наклонности, а также планирование будущего. Поэтому бесполезно пытаться изменить читтавритти, пока васаны остаются неподконтрольны. Чтобы «деструкция» читтавритти прошла успешно, необходимо разрушить и замкнутый цикл «бессознательное — сознание». Именно этого йога и старается достичь, применяя разные техники, каждая из которых, в широком смысле, нацелена на аннигиляцию психоментального движения, т. е. на «остановку» его. Прежде чем рассматривать эти разнообразные приемы, отметим глубину психологического анализа Патанджали и его комментаторов. Задолго до возникновения психоанализа йога показала важность той роли, которую играет бессознательное. Именно в характерном для бессознательного динамизме йога видит самое серьезное препятствие; его и должен в первую очередь преодолеть йогин. Эти латенции, словно побуждаемые странным импульсом, ведущим их к самоуничтожению, желают выйти на свет, желают, в процессе своего осуществления, стать состояниями сознания. Сопротивление, оказываемое подсознанием любой попытке отречения и аскетизма, любому действию, которое может привести к спасению души, есть, так сказать, показатель страха, «испытываемого» бессознательным при «мысли» о том, что множество еще не проявленных тенденций так и не смогут реализовать свой потенциал и разрушатся еще до того, когда придет время его осуществить. Эта жажда актуализации со стороны васан, однако, смешивается с жаждой угасания, «успокоения», которая наблюдается на всех уровнях универсума. Хотя угасание психоментальных тенденций связано с их актуализацией и представляет лишь смену модуса природного бытия, тем не менее верно, что каждая васана, манифестирующаяся как состояние сознания, исчезает как таковая; конечно, другие васаны сменят ее, но сама она, реализуясь, просто прекращает существование. Интенсивность биоментального круговорота возникает именно из-за того, что васаны всегда нацелены на самоистребление. И все же каждое «проявление» и «исчезновение» в пределах горизонта жизни, равно как и в пределах психоментального горизонта, свидетельствуют об отказе от эго, о стремлении стать другим. Рассмотренные с этой позиции, каждая «форма», каждое «явление» и «состояние», какими бы они ни были — все, что населяет вселенную, — управляются тем же инстинктом свободы, который есть и в человеке. Весь космос, как и человек, равным образом стремится вернуться в примордиальное (первозданное) Единство. Когда некоторые школы буддизма махаяны говорят о спасении всего мира, они имеют в виду именно это окончательное возвращение и успокоение «вещей», «существ» и «форм». Выше мы коснулись сходства между йогой и психоанализом. Но фактически сравнение может быть проведено с известными оговорками — и все они, кстати, в пользу йоги. В отличие от психоанализа, йога не видит в бессознательном одно лишь либидо. Объясняя циклический круг сознания и бессознательного, она рассматривает последнее и как матрицу, и как хранилище всех эгоцентрических актов, намеков, интенций, управляемых «жаждой плода» (пхалатришна), желанием удовлетворить эго, пресыщением или саморасширением. Источником всего того, что хочет проявить себя, т. е. получить «форму», показать «силу», определить свою «личность» — является подсознание; именно отсюда они вырастают, и туда же (в процессе кармического «засева») они возвращаются. Даже если подсознательная тенденция к «формированию», по сути, эквивалентна стремлению к самоугасанию (ибо, как мы уже видели, актуализация латенций есть одновременно и их «самоубийство»), тем не менее остается истиной, что, с точки зрения чистого духа (Пуруши), эта тенденция к форме эгоцентрична, поскольку осуществляется в ожидании «плода», т. е. нацелена на результат. Йога отличается от психоанализа еще и тем, что считает возможным достичь управления подсознанием через аскетизм и даже покорить его посредством использования техники унификации состояний сознания, которую мы в дальнейшем обсудим. Психологический и парапсихологический опыт Востока в целом и йоги в частности несравненно более обширен и лучше организован, чем опыт, на котором основываются западные теории структуры псюхе; возможно, что и в этом пункте йога права и что действительно, как это ни покажется парадоксом, подсознание может быть познано, поставлено под контроль и завоевано.

ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ

КОНЦЕНТРАЦИЯ НА «ОДНОЙ ТОЧКЕ»

Отправной точкой для йогической медитации является концентрация на одном объекте; будет ли это физическим объектом (пространство между бровями, кончик носа, нечто светящееся и т. д.) или мыслью (метафизическая истина) или Богом (Ишвара) — не имеет большой разницы. Эта целенаправленная, непрерывная концентрация, называемая экаграта («на одну точку»), достигается путем интеграции психоментального потока (сарвартхата, «разнонаправленное, непродолжительное, рассеянное сознание), что в точности совпадает с дефиницией йогической техники: йогах читтавритти ниродхья. Непосредственный результат экаграты — быстрое и ясное отслеживание всех отвлеченных и механических тенденций, которые доминируют в профанном сознании (или, точнее, составляют его). Отданный во власть ассоциативных связей, порожденных ощущениями и васанами, человек проводит дни свои в постоянных психических колебаниях, которые являются внешними по отношению к нему. Чувства или подсознание непрерывно вводят в сознание объекты, овладевающие им и изменяющие его в соответствии со своей формой и интенсивностью. Ассоциации рассеивают сознание, аффекты возбуждают его, «жажда жизни» обманывает его внешними проекциями. Даже в своих интеллектуальных усилиях человек пассивен, потому что течение его мирских мыслей (контролируемых не экагратой, но лишь временными моментами концентрации — кшипта-викшипта) неизбежно зависит от объектов. Обычно мысль появляется на некоем неопределенном, беспорядочно мерцающем фоне, подпитываемом ощущениями, словами и памятью. Первый долг йогина в отношении мышления — не позволять себе мыслить вообще. Вот почему йогическая практика начинается с экаграты, которая ставит заслон ментальному потоку и тем самым создает «психическую массу», твердый и единый континуум. Практика экаграты направлена на контролирование двух генераторов ментальной текучести: органов чувств (индрий) и подсознания (санскар). Контроль означает способность вторгнуться, прямо и решительно, в функционирование этих источников ментальных «вихрей» (читтавритти). Йогин способен добиться разрыва сознания усилием воли; другими словами, он может в любое время и в любом месте вызвать концентрацию своего внимания на какой-то одной точке и стать нечувствительным к любому другому сенсорному или мнемоническому раздражителю. Посредством экаграты он достигает подлинной власти, т. е. способности свободно регулировать важный сектор биоментальной деятельности. Не стоит и говорить, что экаграта может быть обретена только в ходе многочисленных упражнений и техник, в которых значительную роль играет физиология. Нельзя получить экаграту, если, например, тело устало или находится в неудобной позе или если дыхание сбито, неритмично. Вот почему, согласно Патанджали, йогическая техника подразделяется на несколько категорий физиологических практик и духовных упражнений (называемых анги, «члены»), которые начинающий должен изучить, если желает получить экаграту, а также, в пределе, высшую концентрацию — самадхи. Эти «члены» йоги могут рассматриваться и как элементы, формирующие группу техник, и как стадии ментального аскетического пути, чья цель — конечное освобождение. Таковы: 1) самоконтроль (яма); 2) соблюдение предписаний (нияма); 3) телесные позы и положения (асаны); 4) дыхательный ритм (пранаяма); 5) отвлечение органов чувств (пратьяхара); 6) концентрация (дхарана); 7) йогическая медитация (дхьяна); 8) самадхи (ЙС, II, 30). Каждый класс, анга, имеет определенную цель. Патанджали иерархизирует эти классы в порядке, который должен строго соблюдаться йогином, за исключением особых случаев. Первые две анги, яма и нияма, в принципе конституируют необходимую для любого аскетизма подготовку, поэтому в них нет ничего особенно йогического. Яма очищает от некоторых грехов, которые не одобряет ни одна нравственная система, но к которым терпимо относится общество. Искатель освобождения не может нарушать моральный закон — как и в мирской жизни — без немедленных негативных последствий для себя. В йоге каждый проступок практикующего отзывается на нем мгновенно. Вьяса (II, 30) дает некоторые интересные объяснения по поводу ниям, которых насчитывается пять (ахимса, «ненасилие»; сатъя, «правдивость»; астейя, «неворовство»; брахмачарья, «сексуальное воздержание»; апариграха, «неприятие даров»): «Ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Последующие виды самоконтроля и соблюдение предписаний имеют своим корнем это ненасилие... Правдивость есть соответствие речи и ума реальной действительности. Каковы увиденное, логически выведенное или услышанное, таковы речь и ум. Если слова произнесены кем-либо для того, чтобы передать свое знание другому, они не должны быть лживыми, ошибочными или лишенными истинного содержания... Если же слова произносятся с благим намерением, но впоследствии могут причинить вред живым существам, то такие слова будут не правдивыми, а лишь приносящими зло... Поэтому, имея в виду благо живых существ, надлежит говорить правду. Воровство есть беззаконное присвоение вещей, принадлежащих другому. Его противоположность — честность как неворовство, представляющая по своей форме отсутствие алчности. Воздержание есть полный контроль функции половых органов и скрытых потребностей. Неприятие даров есть отказ от подносимых предметов ввиду понимания всех дефектов, связанных с их получением, сохранением, привязанностью к ним и их повреждением». Эти заповеди могут быть признаны всеми системами этики и соблюдены не только последователем йоги, но и любым чистым, нравственным человеком. Их соблюдение приводит не столько к йогическому, сколько к высоконравственному поведению, которое на порядок выше, чем общепринятые социальные нормы. Эта беспорочность необходима для прохождения последующих ступеней. С ее помощью подавляются эгоистические тенденции и создается новый тип опыта. Половое воздержание практикуется с целью сохранения психической энергии. Йога придает большую важность этим «скрытым силам воспроизводящей способности», которые, в случае их растраты, рассеивают более тонкую энергию, ослабляют и затрудняют концентрацию; если же, напротив, они поддаются управлению и «ограничению», то помогают развивать созерцание. Следует добавить, однако, что брахмачарья — не только воздержание от половых сношений, но и «сжигание» желания телесных соблазнов вообще. Инстинкт не должен оставаться в скрытом виде, в недрах бессознательного, не должен быть «сублимированным», как у мистиков; его надо просто разрушить, «вырвать с корнем» из сознания и органов чувств. Параллельно с этими запретами йогин обязан практиковать ниямы, т. е. ряд телесных и психических предписаний. «Соблюдение предписаний — это чистота, удовлетворенность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре» (ЙС, II, 32)1. Чистота (шауча) означает очищение органов изнутри, вследствие чего полностью удаляются пищеварительные шлаки и яды. (Это достигается определенными искусственными очистительными упражнениями, которые особенно подчеркиваются в хатха-йоге, т. е. йоге, интересующейся почти исключительно физиологией — «тонкой» физиологией.) Вьяса добавляет, что шауча также подразумевает и освобождение от ментальных нечистот. «Удовлетворенность — отсутствие желания присвоить больше того, что насущно необходимо. Подвижничество, или аскетизм, — это терпеливое перенесение крайностей — голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения, а также соблюдение полного молчания, каштха мауна, и внешняя непроницаемость, акара мауна (Вачаспатимишра добавляет, что «отсутствие признаков на лице, по которым можно раскрыть тайны сознания, формирует контроль человека над самим собой, так что мысль не сообщается случайно и кому попало»). Самообучение — это изучение шастр, трактующих об освобождении, или многократное повторение священного первослога» (комм. к II, 32). Как замечает С. Дасгупта, только поздние комментаторы, такие как Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу, полагают, что Ишвара убирает преграды, создаваемые пракрити, являющиеся мощными препятствиями на пути йогина. См.Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion.London, 1924, p. 87 и далее. Понятно, что даже в процессе выполнения этих упражнений (которые в целом имеют этическую природу и не являются прерогативой йоги) возникают трудности, большинство из которых производится подсознанием. Чтобы преодолеть их, Патанджали рекомендует внедрять противоположную мысль: «во избежание вреда, вызванного сомнением, следует установить противоположность [этого сомнения]» (ЙС, II, 33) (витаркабадхане пратикшабхаванам; некоторые переводчики берут витарку в значении «порочные мысли» и переводят: «чтобы избежать вреда, возникающего от порочных мыслей»; на самом деле витарка означает «сомнение, неуверенность», так что Патанджали, очевидно, имеет в виду «искушение сомнением», о котором говорится как о большой помехе, во всех аскетических трактатах). В своем комментарии Вьяса поясняет, какие мысли нужно культивировать в трудные моменты. В следующей сутре, II, 34, Патанджали раскрывает природу «ложных», или «порочных», помыслов. Интересно заметить здесь, что йогическая борьба против любого из этих препятствий напоминает магию. Победа над соблазном эквивалентна приобретению силы. Эта сила, конечно, не нравственная, а магическая по своей сути. Отречься от искушений означает не только «очиститься», в негативном смысле слова, но и реализовать истинную, позитивную цель: тем самым йогин распространяет свою власть на то, от чего он вначале отрекся. Более того, он достигает верха господства не только над объектами, которые он отверг, но также над магической силой, бесконечно более тонкой, чем все объекты как таковые. Например, тот, кто точно исполняет заповедь астейи («не красть»), однажды увидит, как «все драгоценности стекаются к нему» (ЙС, II, 37). У нас еще будет случай вернуться к этим «магическим способностям» (сиддхи), которые обретает йогин в процессе своей практики. Конечно, ему следует отказаться даже от этой магической власти, подобно тому как раньше он отринул человеческие страсти в обмен на нее. Смысл этого почти физического равновесия между отрешенностью и магическими плодами отрешенности довольно показателен. Физическое очищение, говорит Патанджали, пробуждает новое и полезное чувство: отвращение к своему телу и прекращение контакта с другими телами. Через психическое очищение приобретается экаграта, т. е. власть над чувствами и способность самопознания. Удовлетворенность, умеренность дают «высшее счастье», а аскетизм sensu stricto (в строгом смысле (тапас, физическое усилие, используемое как средство очищения) удаляет нечистоту и устанавливает новую власть над органами чувств, т. е. возможность переходить их границы (ясновидение, яснослышание, чтение мыслей и т. д.) или подавить их воздействие совсем.

ЙОГИЧЕСКИЕ ПОЗЫ (АСАНЫ) И ДЫХАТЕЛЬНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ (ПРАНАЯМА)

Лишь начиная с третьего «члена йоги» (йоганга) появляется йогическая техника в собственном смысле слова. Это асана, общее название широкоизвестных йогических поз, которые в «Йога-сутрах» (II, 46) определяются как стхирасукхам, т. е. «неподвижные и удобные». Асана описывается в многочисленных трактатах хатха-йоги; Патанджали касается ее лишь в самых общих чертах, ибо асане учатся у наставника, а не из книг. Важно то, что асана делает тело устойчиво неподвижным и в то же время сводит физические усилия к минимуму. Избегая беспокоящего чувства усталости, расслабления в некоторых частях тела, йогин регулирует физические процессы и тем самым позволяет вниманию останавливаться только на потоке сознания. На первых порах асана неудобна и даже невыносима. Но в ходе дальнейшей тренировки усилие по сохранению тела в одном и том же положении становится незначительным. В конце концов (и это самое главное) усилие должно исчезнуть совсем, а медитативная поза — стать естественной; только тогда возможно углубление концентрации. «Совершенство асаны достигается при полном снятии напряжения, благодаря чему прекращаются все движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном» (Вьяса, II, 47). И Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: «Человек, практикующий в соответствии с наставлениями эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого — в снятии естественного напряжения. Иначе асана не может быть реализована». Что касается «сосредоточения сознания на бесконечном», то это значит полное поглощение внимания практикующего присутствием своего тела. Асана — одна из характерных дисциплин индийского аскетизма. Упоминания о ней изредка встречаются в упанишадах и даже в ведической литературе, но более часто — в «Махабхарате» ипуранах. Разумеется, самую важную роль асаны играют в текстах хатха-йоги; так, Гхеранда самхита описывает тридцать две их разновидности. Вот, например, как выглядит рекомендация к выполнению одной из самых несложных и распространенных медитативных поз — падмасаны: «Положи правую ступню на левое бедро, левую ступню на правое бедро. Перекрести руки за спиной и твердо возьмись за большие пальцы ног (правой рукой за большой правый палец, алевой — за левый палец). Прижми подбородок к грудной кости и взгляд направь на кончик носа». Перечни и описания асан можно встретить в большинстве тантрических и хатха-йогических трактатов. Цель таких медитативных поз всегда одна и та же: «Благодаря им прекращается воздействие парных противоположностей» (ЙС, II, 48). Подобным путем адепт достигает нечто вроде «нейтральности» органов чувств; сознание больше не беспокоится «наличием тела». Он вступает на первую ступень пути, ведущего к независимости сознания; мосты, допускающие коммуникацию с сенсорной деятельностью, начинают разводиться. В асане уже отчетливо проступает преодоление человеческой обусловленности. Представляет ли регресс это «прекращение», эта неуязвимость к парам противоположностей внешнего мира, регресс к растительному состоянию или же возвышение до божественного архетипа (иконографически выраженного) — вопрос, который мы позже обсудим. Пока что заметим, что асана является первым конкретным шагом, предпринятым в целях уничтожения модальностей человеческого естества. Несомненно, что такое неподвижное, иератическое положение тела имитирует несколько иное бытие, нежели человеческое; йогин, находящийся в асане, может быть сопоставлен с растением или священной статуей, но отнюдь не с человеком как таковым, который, по определению, есть существо подвижное, возбужденное, неритмичное. На уровне физического тела асана — это экаграта, концентрация на одной точке; тело «сжато», сконцентрировано в точечной позиции. Подобно тому как экаграта кладет конец колебаниям и дисперсии состояний сознания, так и асана, сводя бесконечное разнообразие возможных положений тела к одной архетипической, иконографической позе, прекращает телесную подвижность и неустойчивость. Мы вскоре увидим, что тенденция к «унификации» и «тотализации» является характерной чертой любой йогической техники. Глубокое значение этих унификаций прояснится для нас немного погодя, однако их непосредственная цель очевидна уже сейчас: уничтожить (или превзойти) границы человека через отказ подчиняться элементарнейшим человеческим склонностям. Вслед за отказом от движения (асаной), отказом от безвольного плавания в стремительном потоке состояний сознания (экагратой) последуют отказы самого разного рода. Наиболее важным (и, несомненно, самым характерным для йоги) из этих различных отказов является регулирование дыхания, т. е. «нежелание» дышать неритмично, как дышит большинство людей. Патанджали определяет отказ следующим образом: «При нахождении в асане практикуется пранаяма, т. е. прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха» (ЙС, II, 49). Патанджали говорит о «прекращении», т. е. остановке дыхания; впрочем, пранаяма как таковая начинается с того, что замедляет дыхательный ритм настолько, насколько это возможно. Существует много трактатов, касающихся индийской аскетической техники, но большей частью они занимаются только повторением традиционных формул. Хотя пранаяма — строго йогическое упражнение, причем очень важное, Патанджали отводит ей только три сутры. Его в первую очередь интересуют теоретические основы аскетических практик; технические же детали находятся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, особенно в трактатах хатха-йоги. Замечание Бходжи (комм. к ЙС, I, 34) вскрывает глубокий смысл пранаямы: «Функциям всех органов предшествуют дыхательные функции; всегда существует функциональная связь между дыханием и сознанием; и дыхание, когда органы чувств перестают воспринимать объекты, реализует концентрацию сознания на одной точке». Утверждение о постоянной связи между дыханием и ментальными состояниями кажется нам весьма значительным. Оно содержит в себе намного больше, чем просто наблюдение какого-нибудь обычного факта, например того, что дыхание разгневанного человека прерывистое, в то время как у человека сконцентрированного (даже если эта концентрация случайна и не преследует никакой йогической цели) оно становится ритмичным и автоматически замедляется, и т. п. Отношение, соединяющее ритм дыхания с состояниями сознания, упомянутое Бходжей и, несомненно, замеченное и проверенное йогинами начиная с древнейших времен — это отношение служило им в качестве инструмента для унификации, единения сознания. «Единение» должно быть здесь понято в том смысле, что, делая свое дыхание ритмичным и постепенно замедляя его, йогин способен проникать (т. е. может испытывать в совершенной ясности) в некоторые области сознания, которые недоступны ему в бодрствующем состоянии, особенно в области, связанные со сном. (Вот почему новичок в пранаяме почти всегда засыпает, когда ему удается замедлить свой дыхательный ритм до степени, свойственной состоянию сна.) Ибо очевидно, что дыхательный ритм человека неспящего медленнее ритма спящего. Достигая этого ритма сна посредством практики пранаямы, йогин, не теряя ясности ума, проникает в такие состояния сознания, которые обычны для сновидений. Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (не считая энстатического, «остановленного» состояния): дневное сознание, сознание во сне со сновидениями, сознание во сне без сновидений и «каталептическое сознание». С помощью пранаямы, т. е. увеличивая длительность вдохов и выдохов (цель подобной практики — продлить интервал между двумя моментами дыхания как можно дольше) йогин может войти в любую из этих модальностей. Для непосвященного между ними существует разрыв, так что он переходит от бодрствования ко сну бессознательно. Йогин же должен сохранять непрерывность сознания, т. е. он обязан войти в эти состояния с четкостью и ясностью ума. Однако опыт вхождения в четыре модальности сознания (каждой из которых соответствует определенный ритм дыхания), такжекак и унификация сознания (являющаяся следствием освобождения йогина от разрыва между этими модальностями) могут быть реализованы только после долгой тренировки. Непосредственная же цель пранаямы более скромна. Благодаря ей приобретается «непрерывное осознавание», которое способно сделать йогическую медитацию возможной. Дыхание обычного человека в целом аритмично; оно подчиняется внешним обстоятельствам или ментальному напряжению. Эта нерегулярность производит бесцельную психическую текучесть, что влечет за собой неустойчивое и рассеянное внимание. Можно, конечно, стать внимательным, если прилагать к этому усилия. Но, согласно йоге, усилие как таковое относится к внешним факторам. Дыхание естественным образом должно стать ритмичным, если и не в такой форме, чтобы о нем можно было бы «полностью забыть», то по крайней мере так, чтобы оно не беспокоило нас своей прерывностью. Поэтому в ходе пранаямы адепт старается снять напряжение дыхания; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йогин вообще забыл о нем. В гималайских ашрамах Хардвара, Ришикеша и в Сваргашраме, где мы оставались с сентября 1930 г. по март 1931 г., многие санньяси говорили нам, что цель пранаямы — позволить практикующему войти в состояние, называемое турия, «каталептическое» состояние. Мы сами наблюдали нескольких санньяси, проводивших основную часть дня и ночи в глубокой медитации, в которой их дыхание было едва различимо. Несомненно, эти «каталептические» состояния могут и вызываться по своему желанию опытными йогинами. Исследования Терезы Броссе показали, что редукция дыхания и сокращений сердца до той степени, которая обычно наблюдается на пороге смерти, есть подлинный физиологический факт; йогин достигает подобного состояния волевым усилием, а не в процессе самовнушения. Не говорим уже и о том, что такой йогин может быть погребен без всякого для себя вреда. «Задержка дыхания подчас бывает так велика, что некоторые йогины могут дать себя похоронить заживо на определенное время, оставляя в легких такой объем воздуха, который совершенно недостаточен для выживания. Как считают йогины, столь малый резерв воздуха необходим в случае инцидента, который может вывести их из йогического состояния и нанести им вред; в этом случае им нужно сделать несколько вдохов, чтобы вернуться к своему йогическому состоянию» (Jean Filliozat, Magie et medicine. Paris, 1943, p. 115-16). Занимаясь пранаямой, йогин старается достичь прямого познания своей жизненной пульсации, своей органической энергии, проходящей через вдохи и выдохи. Пранаяма — это внимание, направленное на органическую жизнь, знание через действие, спокойное и ясное вхождение в самую сущность жизни. Йога советует ученикам жить, не привязываясь к жизни. Активность чувств и эмоций подавляет человека, искажает и разрушает его сознание. В первые же дни практики концентрация на жизненных функциях дыхания вызывает невыразимое ощущение гармонии, ритмичной и мелодичной полноты, разрешение всех психофизиологических затруднений. Позже приходит смутное чувство присутствия чего-то значительного в своем теле, безмятежное сознавание своей силы. Очевидно, что эти естественные явления вполне может испытать всякий, кто пробовал хотя бы немного практиковать дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, согласно О. Розенбергу, который практиковал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, эти приятные ощущения можно сравнить «с музыкой, особенно тогда, когда ее играешь сам». Ритмическое дыхание достигается через гармонизацию трех моментов: вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки на вдохе (кумбхака). Эти три момента должны занимать одинаковое время. Посредством практики йогин оказывается способен значительно продлевать их. Так как цель пранаямы, в соответствии с Патанджали, заключается в остановке дыхания настолько, насколько это возможно, практикующий добивается этого, постепенно замедляя ритм. Единицей измерения длительности дыхания является матрапрамана. Согласно Сканда-пуране, одна матра равна количеству времени, необходимого для одного цикла дыхания. Йогачинтамани добавляет, что это относится к дыханию во время сна, которое длится 2,5 палы. (одна пала равна одному мгновению). В практике пранаямы йогин постепенно замедляет каждый «момент» дыхания, так что, начиная с одной матры на один цикл дыхания, он достигает двадцати четырех. Йогин считает эти матры либо повторяя в уме мистический слог ом с требуемой частотой, либо загибая пальцы левой руки один за другим.