Пролегомены к историософии

[...] Показав абстрактную возможность и действительность познаваемости будущего (ибо ее специально-субстанциальное и определенное доказательство может прийти только после действительного выведения исторического материала), мы переходим,

наконец, к ее необходимости, и только из нее мы ясно получим высший принцип организма истории. В отношении этого высшего принципа организма принцип познаваемости будущего — лишь особый случай, и только из него мы сможем развить содержательные категории всемирной истории, а затем ее истинный телеологический процесс.

Предназначение человечества в том, чтобы реализовать свое понятие, и именно осуществлением этого процесса реализации является история. Но плоды этого развития могут быть получены только в конце, а все ранние стадии представляют собой, следовательно, лишь подгот товку и предпосылки, из совокупности которых слагается великий силлогизм мирового духа. Этот процесс составляет, таким образом, определенную тотальность, и если бы речь шла только о формальном моменте прогрессии, то мы могли бы, обладая сознанием столь многих столетий ее движения, установить с математической достоверностью остальные члены этой прогрессии. Но поскольку всемирно-исторический процесс не ограничивается таким абстрактным, формальным и притом количественным прогрессом, но непрестанно развивает качественно-субстанциальные определения, то именно поэтому нас здесь совершенно не могут удовлетворить такие математические индукции, хотя они и должны постоянно образовывать основу [этого] процесса. Отсюда задачей исто-риософии является субстанциально исследовать прошлое, глубоко проанализировать все содержательные элементы жизни человечества, которые уже развились, и выявить одностороннюю и исключительную природу всех их, их борьбу и переменный в ней успех, определить специальные участки всеобщей связи, чтобы тем самым прийти к познанию того, на каком именно из этих участков мы теперь находимся, какие мы уже прошли и какие нам еще предстоит пройти, дабы достигнуть высший пункт в развитии мирового духа. Таким образом, там, где мы обнаруживаем только определенный односторонний элемент в прошлом, мы должны определенный ему противоположный момент перенести в будущее; а там, где мы находим в прошлом уже развитые борьбу и противоположности, что как раз является правилом, нам надлежит предоставить и χ с и Η-424

тез лишь будущему. Таким образом, мы будем конструировать из хаоса этих уже развитых антитез спекулятивные синтезы, причем эти частные синтезы должны сходиться еще более и во всеобщем синтезе (Synthesis syntheseon¹) прийти к единству. Это единство будет подлинным, высшим и самым зрелым плодом исторического древа. Таким путем недостаток прошлого образует преимущество будущего; отрицательный (privative) образ прошедших времен сам станет утвердительным образом будущих времен, и только так мы достигнем необходимого познания того, что прошлое и будущее, полностью взаимообусловли-вая друг друга, образуют завершенный организм мировой истории.

Таким образом, принцип познаваемости будущего, а именно его внутреннего понятия, ведет нас к тотальности всемирно-исторического процесса, к его организму и, следовательно, к его истинному членению в соответствии с спекулятивно-разумными законами, по которым только и может произойти аподиктическое разделение истории, разделение, которое может быть лишь трихотомическим, а именно ее первый период есть тезис, второй — антитезис, а третий — [период] с и н-т е з а и совершенной конкретности. [...]

Четвертый же период Гегеля для нас является вторым, и это современный мир. Наш же, наконец, третий главный период есть будущий, собственное определение которого может быть познано из односторонних противопоставлений обоих предшествовавших (стр. 21-25).

Гегель довел дух только до [понятий] в-себе и для-с е б я. Но [понятия] в-себеидля-себя получают свою полную истину только в [понятии] и з - с е б я (Aus-sich), что отнюдь нельзя смешивать с вне-себя (Ausser-sich), которое было бы со своей стороны очень непосредственной и абстрактной категорией в сравнении с указанной, столь высокой и конкретной. Из-себя означает именно выведение из себя самого, однако без того, чтобы себя отчуждать, так что это никоим образом не есть выход за пределы себя и тем более не есть фиксация себя вне себя (das Herausbleiben ausser sich). [...] Дух есть тогда только дух, когда он есть самость (Selbst), и самость специ-

фична для духа,' как инакость (Andere) специфична для природы. Итак, главные формы духа это:

а) самобытие;

б) самомышление;

в) самодействие (das Selbsthun) (стр. 115—116).

У Гегеля практическое пока еще поглощено теоретическим, оно еще им не отличается от последнего, оно пока рассматривается, так сказать, как побочное истечение теоретического. Но его истинное и подлинное назначение в том, чтобы быть о т-дельной, специфической и даже высшей ступенью духа. Но вопрос о высшем и низшем разрешен уже ранее путем различения до- и послетеоретиче-с к о и (т. е. бессознательной и сознательной) практики, откуда вытекало, что обоснованы оба взаимопротивоположных взгляда; остановка лишь за тем, чтобы определить, о какой практике идет речь — то ли о непосредственной, которая имеет вне себя теорию пока еще во в н е е е находящемся будущем, то ли об абсолютно опосредствованной, которая уже проникнута теорией и, следовательно, таковую понятийно содержит в себе. Согласно Гегелю, воля является только особенным способом мышления, но это ложное понимание [...].

С точки зрения истины отношение мирового духа не есть ретроспективное отношение, ибо он все еще находится на данной ступени, но оно есть (помимо сознания своих деяний) главным образом отношение превращения (des Übersetzens) истины из мышления в действие (das Thun). Известное и пресловутое положение Гегеля, что все разумное действительно и все действительное разумно, требует еще той поправки, что как разумное, так и действительное суть только продукты развития, т. е. что на определенных стадиях духа разумное совпадает с действительным, чтобы затем диалектически вновь отойти друг от друга, и отсюда возникают эпохи раздора во всемирной истории. Действительность неустанно приноравливается к разуму, и этот процесс развития обоих только для того разделяется на две стороны, чтобы снова совпасть на более высокой ступени.

И следовательно, если разумное теперь достигло разрешения своих внутренних противоречий, то именно эта победа должна быть одержана в самой д е и с т в Η-426

тельности: ибо если в процессе развития духа существует только одна философия, предназначение которой в том, чтобы наконец возвратиться к себе самой и органически познать себя, то тот же самый процесс свойствен и действительности; и существует только одно нормальное развитие социальной жизни, которое только при достижении мышлением зрелости может вступить на свое истинное поприще. Так реальная объективная диалектика жизни приближается к своей высшей опосредствующей позиции, и противоречия времени только потому столь резко выступают наружу, что они зреют в своем стремлении к переходу [в противоположное] и к их разрешению. Я привлекаю внимание спекулятивных мыслителей к системе Фурье не потому, что не вижу ее существенных недостатков, которые превращают эту систему в утопию, но потому, что хочу показать,.что [ею] был сделан значительный шаг по пути развития органической истины в области действительности. Правда, этот организм находится еще на ступени механизма, но это уже организм; и этого не видят те, кто обращает внимание еще не на живой зародыш, но на мертвую оболочку. Как непосредственное примирение платоновского принципа с руссоистским эта утопия имеет, конечно, огромное значение для будущего; однако я говорю не более как о непосредственном примирении, ибо если бы она была уже высшим примирением этих двух противоположных друг другу принципов, которые служат прототипами для обеихэпох всемирной истории, и если бы она, кроме того, органически развила свой органический зародыш, то перестала бы быть утопией. Поэтому можно сказать, что Фурье — это величайший, но также и последний утопист. Главный порок утопии вообще в том, что она не развивается сама [вместе] с действительностью, но хочет войти в действительность; а это она сделать не в состоянии, ибо поскольку она есть утопия, то между ней и действительностью лежит непреодолимая пропасть: в противном случае, если бы развитие принципа не было утопическим, то разумное должно было бы, как сказано, совпасть с действительным. Но ведь сознание теперь должно упреждать деятельность, и потому отнюдь не следует слишком опасаться конструирования социальных отношений, ибо недостаток утопий состоит как раз не

в том, что они чересчур разумны в отношении действительности, но, наоборот, в том, что они недостаточно [разумны]. Утопия, вместо того чтобы стремиться как можно более приблизиться к действительности, именно отдаляется от нее. [...]

И как ранее красота жизни, ее художественное развитие иреинтеграция природы, так и здесь истина жизни и истинное разрешение социальных противоречий в действительности есть то второе требование, которое мы предъявляем будущему (стр. 145—149).

Итак, человек вырывается из своей абстрактности и становится cat' exochen² социальным индивидуумом. Г οπό е Я покидает свою всеобщность и определяет себя к тому, чтобы быть конкретной личностью, обладающей богатством отношений.

Государство также покинет свою абстрактную обособленность и само станет членом человечества и конкретной семьи народов (стр. 153).

КАМЕНЬСКИЙ

Генрик Каменьский (Kamienskt, 1813—1865) как мыслитель развивался в атмосфере левогегелъянских исканий. Родился в Варшаве, принял участие в национально-освободительном восстании 1830—1831 гг., был ранен и находился под полицейским надзором. Приняв снова участие в политической жизни, он выступает с критикой шляхетской половинчатой политики руководителей восстания и развивается в направлении к революционному демократизму. За арестом его царской полицией следует пятилетняя ссылка (1845—1850) в Вятку, после чего Каменьский эмигрировал в Западную Европу.

Наиболее выдающиеся произведения были им написаны в 40-х годах: «Философское понимание политической экономии, или, правильнее, материальной экономии общества» («Filozoficzne pojmowanie politycznej, a raczej ekonomii materijalnej spoleczen-stwa»,1842), «О жизненных истинах польской нации» («Oprawdach Sywotnych narodu polskiego») и «Демократический катехизис...» («Ratechizm demokratyczny...», 1845). Каменьский испытал на себе влияние не только философии Гегеля, но и утопического социализма сенсимонистов, а также классической буржуазной политической экономии Смита и Рикардо. Он разрабатывает концепцию человека как творческого существа, порождающего своей деятельностью все совокупные социальные институты и процессы. Его философия истории подчеркивала роль труда и производственной деятельности в освобождении человека и общем социаль-

ном прогрессе, в ходе которого преодолевается частная собственность.

Отрывки из работ Каменъ-ского подобраны И. С. Нар-ским в переводе с польского А. И. Рубина по изданию: «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей», т. II. М., 1956.