ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом

ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом (по­скольку механизмом реализации И. является свободное самоизъявление соответствующего субъекта или — в постнеклассике — феномена), так и в аксиологическом (И. не имеет внешней цели, отличной от процессуаль­ности собственного протекания, и ее ценность являет­ся принципиально автохтонной, — в частности, незави­симой от так называемого "результата" И.) отношени­ях, и, вместе с тем, реализующуюся по соответствую­щим правилам, носящим объективированно-нормативный характер. 1) В классической философии (см. Клас­сика — Неклассика — Постнеклассика) понятие

"И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе: И. понимается как специфический вид активно­сти субъекта, отличный как от деятельности (в силу своей антиутилитарной природы), так и от общения (в силу фиксированной нормативности игрового прост­ранства). И. является актуализацией своего рода "из­бытка сил" человеческого существа, свободной от ка­кой бы то ни было "внешней потребности" (Шиллер), и "чем более она бесцельна, тем скорее мы находим в ней малое, но полное в себе счастье" (Э.Финк). В этом от­ношении наслаждение от И. артикулируется не только в собственно эмоциональном ключе, но и обретает эс­тетический характер (Шиллер, Кант). Вместе с тем, за­давая собственное пространство как насыщенно эмо­циональное, И., тем не менее, фиксирует его как задан­ное посредством рефлексивно осмысленных рацио­нальных параметров ("правил И."). В этом отношении И. может быть рассмотрена как достаточно жесткая нормативная система — в силу изначальной заданности определенных правил И., которые, обладая в систе­ме отсчета культурного целого статусом своего рода конвенции, в системе отсчета индивида, тем не менее, обретают регулятивно-регламентирующий характер (жесткость их достигает такой степени, что нарушение правил неизменно оборачивается разрушением И.). В ситуации так называемой "ролевой И." (например, дет­ская И. "в дочки — матери"), нередко противопостав­ляемой "И. по правилам" (типа футбола или преферан­са), действуют столь же жесткие требования, отличаю­щиеся лишь тем, что — в силу своей общеизвестно­сти — не фиксируются в специально-объективирован­ной форме. Однако если несоблюдение правил И. выво­дит субъекта за пределы игрового пространства, то их соблюдение отнюдь не гарантирует его включенности в И.: последняя предполагает в выполняемых действиях своего рода эмоциональную напряженность (нерв И.), наличие которой только и позволяет квалифицировать эти действия как игровые (так, "играя" с ребенком в прятки, мать на самом деле не участвует в игре, ибо нерв ее наслаждения питается не от И. как таковой, а от общения с малышом). Важнейшим свойством И. являет­ся также принципиальная невозможность однозначно предсказать ее результат при знании ее правил и исход­ных вводных (сданных карт, состава и состояния коман­ды и т.п.), что связано не только с принципиальной от­крытостью игрового пространства, где каждый момент времени ("ход") содержательно конституирует широкий веер возможных траекторий дальнейшего разворачива­ния игрового процесса, но и с тем обстоятельством, что, разворачиваясь по заранее известным законам (прави­лам И.), И., тем не менее, задает пространство, где ре­шающую роль играет фактор случайности (неслучайно

необходимым элементом программирования компью­терных игровых "стратегий" является так называемый "генератор случайностей"). Даже в так называемых "интеллектуальных" И., где результат во многом зави­сит от ментальных способностей и усилий игрока, ги­потетическая элиминация фактора случайности одно­значно уничтожает И., превращая ее в деятельность по исчислимому алгоритму. Таким образом, феномен И. был определен классической традицией как парадок­сальный: как в силу ее, казалось бы, взаимоисключаю­щих (одновременно безгранично эмоциональных и же­стко фиксированных рациональных) оснований, так и в силу безграничной вариативности И. внутри ограни­ченного правилами игрового пространства. Задаваемое правилами И. игровое пространство принципиально не совпадает с реальностью повседневности (стирание четко осознаваемой играющим субъектом грани между условностью И. и реальностью жизни выводит послед­него за пределы игрового пространства, превращая И. в социальный миф). Таким образом, И. моделирует соци­альную реальность: в ходе разворачивания своей про­цессуальности И. конституирует своего рода игровой универсум, обладающий статусом в определенной мере независимого локоса культурного пространства, очер­ченного виртуальной (но, однако, отчетливо фиксиро­ванной) границей (от детской песочницы в простран­стве двора — до универсума куртуазии в контексте средневековой культуры: см. "Веселая наука"). И. как квази-реальность семантически сопрягается классиче­ской традицией с миром возможною, открывая перед человеком возможности (состояния, роли и т.п.), кото­рые, артикулируясь для него в качестве возможных, тем не менее, в обыденной жизни практически никог­да не актуализуются в качестве действительности. Иг­ровые модели социальности представляют собой сво­его рода "возможные миры", обладающие статусом виртуального пространства или семиотически артику­лированной гиперреальности (см. Виртуальная ре­альность). Наличие подобных локосов социальности выступает действенным социокультурным механиз­мом реальной десакрализации наличной социальной данности, лишая ее ореола единственности и тем са­мым фиксируя возможность ее плюрализации. Таким образом, И. выступает своего рода механизмом актуа­лизации свободы в социокультурном контексте (см. Свобода). Свобода является также внутренним атри­бутивным качеством И., артикулируясь в самых раз­личных регистрах: а) свобода от любых форм принуж­дения (по формулировке Й.Хейзинги, "игра по прика­зу — уже не игра"); б) свобода от прагматически ар­тикулированной целесообразности деятельности (так, усилия шулера, предпринимаемые за карточным

столом ради денежного выигрыша, утрачивают качест­ва И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода индивида от наличных социальных ролей и возможность выхода за рамки доступных ему версий социального статуса (игровые возможности карнавала, например — см. Карнавал); г) свобода от заданных на­личной традицией социокультурных стереотипов (культивируя нестандартность взгляда на стандартные ситуации, И. фактически есть своего рода культивация творческого мышления, — собственно, исходным ста­тусом любой социокультурной новации выступает сво­его рода И. как попытка нетривиального осмысления наличного культурного опыта) и др. Конституируя в культуре специфические формы коммуникативных вза­имодействий, И. "по правилам", тем не менее, не может быть рассмотрена как форма общения (что, разумеется, отнюдь не означает невозможности временного нало­жения друг на друга функционально нетождественных процессов общения и игрового взаимодействия): в строгом смысле слова, игровой партнер не конституи­руется для меня как Другой (более того, известны И., вообще не предполагающие наличия партнера: пасьян­сы, паззлы и др.), ибо подлинным противником в И., согласно традиционным представлениям, выступает отнюдь не он, но Судьба как таковая, — не случайно в античной культуре И. в кости, где это обстоятельство предстает совершенно очевидным, считалась выше всех иных игр (см. Другой, Судьба). В этом отношении феномен И., подобно произведению искусства, харак­теризуется в своем бытии своего рода тотальностью. Уже в рамках классической традиции было показано, что И. может быть интерпретирована не как вид дея­тельности, по отношению к которому человек выступа­ет в качестве субъекта, но как особая реальность ("иг­рающая видимость" у Канта), онтологически не зави­сящая в своей процессуальности от человека (по фор­мулировке Канта, "она только играет нами"): несмотря на то, что феномен И. выглядит, на первый взгляд, ре­зультатом целенаправленного усилия индивидуального или коллективного субъекта (визит в казино, "бридж в субботу", "день для гольфа"), тем не менее, он обуслов­лен в своем генезисе имманентными детерминантами, и в этом отношении И. возникает (или не возникает) практически спонтанно, и игровой универсум консти­туируется как автохтонный (для того, чтобы И. — в полном смысле этого слова — состоялась, недостаточ­но просто сеть вокруг стола и раздать карты: нерв И. может не ожить даже в Лас-Вегасе). Несмотря на атри­бутивную внеутилитарность И. объективно может вы­полнять в системе культуры утилитарно значимые для последней (не для самой И.!) функции, — так, в исто­рико-философской традиции были фиксированы та-

кие функции И., как социализационная ("упражняю­щие качества" И. у Спенсера и К.Гросса, "моделирую­щие качества" детской И. у Л.Выготского), коммуника­ционная (идея коллективности "психологии И." у В.Штерна), познавательная (Платон о "познавательных играх" софистов, Ф.Бёйтендейк об И. как деятельности с предметом, обладающим для субъекта качеством "но­визны"), функция социальной компенсации и др. 2) В неклассической философии подвергается переосмыс­лению статус феномена И. в контексте социальности как таковой, — И. осмысливается как фундаменталь­ный феномен человеческого бытия. Согласно позиции Й.Хёйзинги, осуществившего интегральное исследова­ние феномена И. в контексте неклассической традиции ("Homo ludens", 1938), И. является базовой формой раз­вития культуры как таковой: собственно, культура и воз­никает в форме И. ("изначально разыгрывается"). В кон­тексте феноменологической антропологии Э.Финка, И.— наряду с любовью, властью, трудом и смертью — задает саму онтологию человеческого бытия: "человек в своей сущности есть работник, игрок, любовник, бо­рец и смертный"). Трактуя бытие человека как процесс отношения к возможному, Финк фиксирует И., в силу ее атрибутивной отнесенности к миру возможного, в качестве механизма реализации этого отношения, раз­личая И.-game, протекающую по заданным правилам и открывающую для человека возможность актуализа­ции тех ролей и состояний, которые по отношению к его бытийной действительности выступают в качестве возможных, и И.-play как непредсказуемую и непреду­мышленную процессуальность, не ограниченную изна­чально заданными правилами (ибо последние консти­туируются непосредственно в процессе И.). В отличие от классически понятой И., И.-play в неклассической философии выступает не только пространством, но и инструментом общения, переводя в плоскость комму­никативной возможности то, что в системе отсчета на­личной действительности артикулируется как невоз­можность. (В этом отношении можно утверждать, что интерпретация И. в неклассической философии может рассматриваться как концептуальная предпосылка конституирования постмодернистской концепции транс­грессии — см. Трансгрессия.) И. выступает по отно­шению к индивиду как "превосходящая его действи­тельность" (Гадамер), выступая в его системе отсчета как "язык трансценденции" (Хайдеггер), услышать ко­торый дано не всегда и не каждому (Ортега-и-Гассет). В аксиологическом пространстве неклассической фи­лософии, заданном во многом ценностями экзистенци­ализма, феномен И. трактуется в контексте осмысления проблемы подлинности индивидуального человеческо­го бытия (И. как форма существования человеческой

свободы у Сартра). Согласно позиции Р.Кайюа ("Игры и люди", 1958), именно открытость И. в мир возможно­го обеспечивает человеку играющему возможность вы­хода за пределы наличной самотождественности, обре­тения иной (но не ролевой, а имманентной, но до поры не проявленной) самости. Дифференцируя игровые среды на И.-состязание (локализация которой задается, условно, вектором беговой дорожки), И.-подражание (границы которой очерчены огнями рампы), И.-азарт (пространство которой, условно, ограничено зеленым сукном столешницы), с одной стороны, и И.-трепет (И.-дрожь) — с другой, Кайюа полагает, что именно про­цессуальность последней являет собой механизм акту­ализации возможных ипостасей личности: конституи­руемое в процессе И. пространство есть не что иное, как пространство свободы для экзистенциального дви­жения. Важнейшими составляющими этого движения являются движения семантико-интерпретационное и языковое, — тот семиотический сдвиг, который, собст­венно, и позволяет индивиду выйти за границы налич­ной самотождественности (сопряженность феноменов И. и иронии у Т.Манна), артикулируемой в норматив­но-легитимном языке в качестве единственной возмож­ности и понимаемой индивидом в качестве так называ­емой нормы (ср. с ключевой идеей "Игры в бисер" Г.Гессе). В рамках неклассической традиции философ­ская теория И. смыкается с философской герменевти­кой (понятие "И." становится элементом герменевтиче­ского понятийного аппарата герменевтики, будучи экс­траполированным на процессуальность понимания как текстов, так и исторических событий — см. Герменев­тика) и с философией языка, конституируя концепцию языковых И. — от Витгенштейна до Апеля (см. Языко­вые игры) и подготавливая почву для формирования постнеклассической трактовки И. Согласно некласси­ческому видению игровой процессуальности, феномен И. обладает также уникальными характеристиками темпоральности, реализуя — посредством собственной реализации "здесь и сейчас" (Э.Финк) — актуальность настоящего как такового. Обладая необходимым для своего осуществления потенциалом "напряженности" (по Финку, И. неизменно реализуется "для себя и в се­бе"), И. может быть рассмотрена с точки зрения собст­венной самодостаточности. Вместе с тем, по оценке Финка, "напряженность игры отличается от тягот по­вседневной рутины": в обыденной жизни телеологизм целеполагающей деятельности задает тот вектор уст­ремленности к будущему (достигаемому) результату (состоянию), который пресекает для человека возмож­ность укоренения в настоящем (типичный для европей­ской литературы — включая "Фауста" Гёте — сюжет о том, как стремление к счастью не позволяет человеку

почувствовать себя счастливым), — таким образом, И. дарит человеку чистое "наслаждение настоящего" (Финк). Данный вектор неклассической трактовки фе­номена И., как и концепция "закрытости игры в себе" у Гадамера, с одной стороны, продолжает традицию, раз­вивая сформулированное уже в рамках классической философии понимание И. как самодостаточной и то­тальной в этой самодостаточности реальности, с дру­гой — выступает содержательно-концептуальной осно­вой постнеклассического подхода к феномену И. 3) В постнеклассической философии переосмыслению под­вергается сам статус понятия "И.". Могут быть зафик­сированы две фундаментальные тенденции этого про­цесса. (А) Прежде всего, идея игровой процессуальности экстраполируется на внесоциальную сферу, и поня­тие И. в современной культуре обретает универсаль­ный статус. Под И. в этом контексте понимается, не только сознательная деятельность субъекта, но и сугу­бо объективные процессы, — критерием отнесения по­следних к игровым становится их автохтонная самодо­статочность, релятивность и вариативно-креативный характер. С точки зрения постнеклассической филосо­фии, игровые типы процессуальности тотально харак­терны для бытия, включая и сугубо природную сферу ("игра ритма", по Гадамеру, самодостаточно реализую­щая себя в режиме "Hin und Her" — туда-сюда): в рам­ках данного подхода И. мыслится как самопроизволь­ная процессуальность, ибо субъект не является в этой системе отсчета ни автором, ни агентом И., — "игра играется" сама по себе, "субъект игры — это не иг­рок", — "субъект игры —...сама игра" (Гадамер). В этом контексте постмодернистской философией хронологи­чески параллельно конституируется целый веер кон­цепций нелинейной процессуальности, фундирован­ных понятием "И.": "игра письма" у Р.Барта ("текст не следует понимать как нечто исчислимое", в силу чего проблема его интерпретации является объективно и принципиально "неразрешимой"); "игры науки" у Лиотара (последние "стремятся к тому, чтобы их высказыва­ния были истинными, но не располагают соответствен­ными средствами их легитимации", конституируясь как принципиально нарративные — см. Нарратив), "игры истины" у Фуко (см. Истина) и т.п. — Особое (интегри­рующее) место в обозначенном ряду концепций занима­ет концепция И. структуры, предложенная Деррида. Последняя фундирует собою парадигмальную установ­ку постмодернизма на видение предмета в качестве на­ходящегося в процессе самоорганизации. Данная уста­новка постмодернизма является спецификацией об­щей установки современной культуры, демонстриру­ющей — как в естественно-научной, так и в гумани­тарной областях — глобальный поворот от центрации

внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в каче­стве процесса в квантовой физике — до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в си­нергетике и радикального отказа от традиционной он­тологии в неклассической философии — см. Онтоло­гия, Метафизика, Постметафизическое мышление). В силу этого постмодернистская презумпция И. струк­туры во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного есте­ствознания. В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как неста­бильная (неравновесная) среда, любые версии струк­турного конфигурирования которой выступают прин­ципиально неатрибутивными в содержательном смыс­ле и принципиально нон-финальными и преходящими — в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом прост­ранстве постмодернизма указанная парадигмальная ус­тановка выражает себя в переориентации с понятия "структура", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология) — это кон­цепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная измен­чивость семантических "плато" которой позволяет го­ворить о ней как о принципиально аструктурной и по­движной форме организации (см. Ризома); в постмо­дернистской текстологии — концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер кон­фигурирования текстовой среды в процессе означива­ния (см. Означивание); в шизоанализе — концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную ор­ганизацию (см. Шизоанализ), etc. В этом контексте по­нятие "И. структуры" может рассматриваться как наи­более общая понятийная структура категориального ха­рактера для выражения специфики гештальтных харак­теристик самоорганизующейся предметности: "в плане становления... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос" (Деррида), а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, но­сит принципиально игровой характер ("скрывает И."). Как и в современном естествознании, идея И. структу­ры в постмодернистской философии семантически со­пряжена с отказом от презумпции принудительной кау­зальности, предполагающей наличие внешней по отно­шению к рассматриваемой предметности причиняю­щей детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также с от­казом от презумпции центра, функцией которого было "гарантировать, чтобы организующий принцип струк-

туры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида — см. Ацентризм). — Фиксация в содержании понятия "И. структуры" прин­ципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, вы­ражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и, следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за со­бой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассмат­риваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи так называемого "точного" предвидения будущих состояний и форм по­ведения объекта на идею вероятностного прогноза (фе­номен движения без траектории в физике элементар­ных частиц; развитие статистических методов в социо­логии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропо­логии" наряду со "структурной" и т.п.). Невозмож­ность невероятностного прогноза относительно И. структуры оценивается постмодернизмом не в качест­ве результата когнитивной несостоятельности субъек­та, но в качестве онтологически фундированной ха­рактеристики исследуемой предметности: "неразре­шимость — это не слабость, а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому, осно­ву своей когнитивной стратегии постмодернизм усма­тривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъ­ективную категорию нашего знания, как эмпиричес­кий момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблематическое является одно­временно и объективной категорией познания, и со­вершенно объективным видом бытия" (Делез). (Б) Кроме того, в контексте современного неодетерминиз­ма понятие "И." обретает не только универсальный статус, но и принципиально новую семантику, сопря­гаясь с идеей случайности как фундаментального ме­ханизма реализации процессуальности как таковой: по оценке И.Пригожина, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до­стичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон­кая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность" (см. Неодетерминизм). Моделируя механизм процессуальности как принципиально игро­вой (по Делезу, "бросок жребия фактически выражает простейшее возможное... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно"), постмодернизм радикально переосмысливает в этом контексте классическое понимание И., предельно рас-

ширяя сферу действия случайности по сравнению с традиционными ее границами. Так, согласно Делезу, в традиционных И. "случай фиксируется в определен­ных точках", — а именно: моментах выброса шарика в сектор рулетки, расклада карт, броска костей и т.п. — Остальное же пространство И. подчинено линейному детерминизму: "если игрок вдруг не выдержит и по­пытается вмешаться в игру, чтобы ускорить или при­тормозить катящийся шарик, его одернут, прогонят, а сам ход будет аннулирован. А что, собственно, произо­шло — кроме легкого дуновения случая?". В противо­положность этому "ограничению на флуктуацию" постмодернизм формулирует "принципы... благодаря которым игра стала бы чистой игрой" (Делез), — и та­ковые основаны именно на тотальности случая. Мало того, что случайность определяет каждый бросок кос­тей, она еще и конституирует бесконечные варианты (в бифуркационных разветвлениях версий) открываю­щихся в этом броске возможностей, каждая из кото­рых, в свою очередь, случайна: "совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском". Флуктуация, таким образом, вводится в саму ткань процесса и оказывается возмож­ной в любой (но принципиально непредсказуемый) момент времени. (Делез опирается в данном контексте на идеи Х.Л.Борхеса об "интенсификации случая", ос­нованные на презумпции интенсифицирующего слу­чайность бифуркационного механизма жеребьевки: Борхес предлагает флуктуационную по своей природе модель "вавилонской лотереи": "если лотерея являет­ся интенсификацией случая, периодическим введени­ем хаоса в космос, то... не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном?.. В действительности число жеребьевок беско­нечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие".) (См. также Неодетерминизм.)

М.А. Можейко

ИДЕАЛИЗМ (фр. idéalisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе­ния философских концепций,

ИДЕАЛИЗМ (фр. idéalisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе­ния философских концепций, ориентированных в ин­терпретации мироустройства и миропознания на се­мантическое и аксиологическое доминирование духов­ного. Первое употребление термина И. — в 1702 Лейб­ницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распростра­нение получает в конце 18 в. после эксплицитной по­становки в рамках французского материализма так на­зываемого "основного вопроса философии" как вопро­са о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по

его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противопо­ложности — реалистическую и идеалистическую". Ис­торико-философской традицией задан ряд классифика­ционных дихотомических оппозиций внутри И. как це­лого, не складывающихся, однако, в системную типо­логию на едином основании: объективный и субъектив­ный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает пред­метом его рассмотрения); монистический и плюралис­тический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые вы­разил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещест­венно-чувственных предметов. Оценивая статус фено­мена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфи­ческим выражением сущности европейского рациона­лизма, а с другой — наличие идеалистической тради­ции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данно­го направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содер­жания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель ко­смогенеза, представленная в архаическом мифе, харак­теризуется антропоморфизмом и трактует возникнове­ние мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как ре­зультат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать — с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр — в скандинавской и т.д. Мужское боже­ство выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим симво­лом), а сакральный брак передается, как молния, бью­щая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужско­го начала к небу, а женского — к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является об­ратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнув­шаяся над ним луком" материнская богиня Нут — со звездным небом). Иначе говоря, пространственные по­люса выделенной оппозиции изначально топографич-

ны и не несут в себе аксиологического содержания. Са­кральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпре­тируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространствен­ное отделение неба и земли друг от друга только и де­лает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантичес­кую позицию в креационных мирах, выполняя функ­цию сохранения статуса упорядочения мира, поддер­жания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвиже­ние между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертика­ли посредством древа осуществляется дифференциа­ция трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опо­средующее пространство — три шага Вишну), а по го­ризонтали — отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим симво­лом (фаллос Урана, например) и в этом плане относит­ся к небу, с другой — символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со ство­лом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, — тем более, что одним из распространенных сюжетных по­лей мифологии являются камлания — путешествия ша­манов или фабульных героев на небо по дереву. Опи­санные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: напри­мер, пульсации последовательно сменяющих друг дру­га Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Вы­страивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподо­бить матери, образец — отцу, а — промежуточную при­роду — ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда бы­ло бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи мат­риархата к патриархальному эпосу обусловил сущест­венный сдвиг семантических и аксиологических акцен­тов мифа. Центральной фигурой мифологии становит­ся не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а муж-

чина — герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледе­лия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Мате­ри на отдельные женские персонификации. Иначе ос­мысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, — отец созидает его по замыслу и обра­зу своему. — Биоморфная модель космогенеза (см. Ан­тичная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов пат­риарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном гре­ческом языке этого периода для обозначения жены упо­треблялось слово среднего рода oikurema, этимологи­чески восходящее к корню "дом"). У Платона это нахо­дит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой высту­пает мужское начало, активное, а значит, — целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей та­кова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало вы­ступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, при­дает им форму, соответствующую той, носителем кото­рой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "де­миург и отец вещей" (Тимей, 29е—30а, 41a). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к тво­рящему, целеполагающему, материнское же редуциро­вало к началу материальному, оформляемому, сырьево­му (позднее Аристотель выразит это в дифференциро­ванных категориях целевой, действующей и формаль­ной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материаль­ной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, — с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, по­скольку относится к мужскому инициирующему нача­лу, а доминирование идеальных образцов над матери­альными вещами-подобиями, оцененное в ретроспек­тиве как первое концептуальное оформление И., детер­минировано не гносеологическими, а сугубо патриар­хальными установками. Однако уже неоплатонизм вно­сит в классическую платоновскую вертикальную мо-

дель мира аксиологические акценты, что связано с ха­рактерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших уст­ремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковываю­щие мою свободу"). Наложение же на неоплатоничес­кий категориальный гештальт христианской ценност­ной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценнос­ти — Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве ак­сиологического минимума — с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-то­пологического противостояния земли и неба как мате­ринского и отцовского начал в качестве аксиологичес­кой оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философ­ской проблемы соотношения материального и духовно­го, задав в европейской культуре мощный импульс при­оритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьи­руется на традицию трансцендентализма, в рамках ко­торого феномен духовного трактуется вне связи с инди­видуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъек­тивно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатле­ний и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" — у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие на­правления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое иде­альное), идеалистический рационализм (логически по­стигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и не­постигаемое идеальное), априоризм как промежуточ­ный вариант когнитивной стратегии в данном контекс­те. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбни­ца до персонализма). Артикулированный в биологиче­ском ключе, И. конституируется как витализм, в психо­логическом — как субъективизм, в социальном — как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом — как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую

шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы евро­пейской культуры, включая искусство (концепции пре­красного как соответствующего умопостигаемому об­разцу совершенства — от Платона до кубизма), мо­раль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминиро­вание в ее контексте такого типа религиозного созна­ния, как теизм, христианская версия которого являет­ся наиболее последовательной и завершенной: духов­ное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым спе­цифику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте со­временной философии постмодернизма (см. Постмо­дернизм) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с таки­ми феноменами, как логоцентризм, метафизика и ли­нейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизи­ка, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Нео­детерминизм), попадая, таким образом, в ряд концеп­туальных установок, по отношению к которым постмо­дернизм демонстрирует фиксированно дистанцирован­ную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентризмом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышле­ние, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос фило­софии".)

М.А. Можейко

ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) — у Канта — понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности;

ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) — у Канта — понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности; особого рода целостности или всеобщ­ности, не имеющие предметного характера, так как мыслимое в них безусловное единство не может быть найдено в границах опыта. Продолжая выдвинутую еще в трансцендентальной аналитике мысль о том, что главной функцией рассудка является осуществление задачи синтеза данных опыта, Кант делает вывод о не­возможности завершения этого объединения в мире яв­лений (на который, собственно говоря, и "опрокидыва­ются" чистые рассудочные понятия). Всякий синтез, совершаемый в пределах опыта, неизбежно остается частичным и фрагментарным. Кант объясняет это тем, что в границах опыта мы обречены на исследование бесконечного ряда причин и следствий: мы можем ли-

бо последовательно восходить от действия к причине, предшествующей ему, либо, наоборот, нисходить от причины к следующему за ней действию. Этот ряд при­чин и следствий никогда не может достичь безусловной завершенности целого; в то же время в нашем сознании неискоренимо заложена потребность в доведении син­теза опытного познания до такой абсолютной закон­ченности. Этой потребности и отвечают, по Канту, И.Р., через которые или благодаря которым чистый разум и доводит мыслимое в чистых понятиях рассудка синте­тическое единство до абсолютного безусловного, или, иначе говоря, разум берет на себя задачу достижения абсолютной целостности в приложении понятий рас­судка. Несмотря на отсутствие возможности показать эти идеи в опыте, ибо чувства не могут дать им адек­ватного предмета, Кант считает, что они чрезвычайно важны для человека и отнюдь не являются химерами. Они служат, с одной стороны, в качестве идеалов (регу­лятивных идей), направляющих наше познание и обя­зывающих нас не удовлетворяться достигнутым. С дру­гой стороны, И.Р. регулируют также и сферу человече­ского поведения, позволяя нам соотносить с ними те или иные жизненные практики. (Кант приводит пример с идеей добродетели, при посредстве которой осуще­ствляется любое суждение о моральном достоинстве того или иного поступка, в принципе не могущего с ней совпасть.) Классификация трансцендентальных идей осуществляется Кантом следующим образом. Он пола­гает, что на пути к всеобщему и безусловному в ряду условий мы можем рассуждать либо о субъекте, либо об объектах, причем во втором случае здесь возможны два варианта: либо отношение к многообразному со­держанию объекта в явлении, либо отношение ко всем вещам как таковым. В итоге можно говорить о трех классах И.Р.: 1) исследование абсолютного (безуслов­ного) единства мыслящего субъекта дает нам своеоб­разный мир психологических идей; 2) выстраивание абсолютного единства ряда условий явления приводит к миру космологических идей; 3) и, наконец, рассмот­рение абсолютного единства всех предметов мышле­ния вообще приводит нас к теологическим идеям. Все идеи, которые строит разум, являются трансценден­тальными. Таким образом, И.Р. суть только понятия на­шего чистого разума и не более (хотя они не вымышле­ны им произвольно, а даны самой его природой). Опыт­ное знание рассматривается в них как определенное посредством абсолютной целостности условий, но они, по Канту, в то же время и трансцендентны, так как вы­ходят за границы всякого опыта, "в котором никогда не может встретиться предмет, адекватный трансценден­тальной идее". Это исключительно "умствующие", т.е. умом создаваемые и умом постигаемые всеобщнос-

ти, не имеющие конститутивного применения. Иначе говоря, наложение И.Р. на мир явлений и уподобление умопостигаемого чувственному в принципе недопусти­мо. В противном случае, т.е. при отсутствии приписы­ваемой критикой дисциплины, разум неизбежно впада­ет в заблуждения, имеющие исключительно иллюзор­ный, "диалектический", по Канту, характер. Паралогиз­мы, антиномии чистого разума и т.п. — все это, по мыс­ли Канта, и составляет так называемую диалектику чи­стого разума, которая должна быть решительно удале­на из метафизики.

Т.Г. Румянцева

ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare — отождеств­лять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотне­сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности

ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare — отождеств­лять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотне­сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчиво­сти и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рас­сказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверж­дения ее саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Поня­тие "И." тесно связано со становлением понятия "инди­видуальное" ("отличность в своей единичности", "ин­дивидуальность", "личностность") в различных дис­циплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соот­носимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (не­классической); 2) в философии (прежде всего неклас­сической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, пси­хология) знании (отчетливо артикулировано в 1920— 1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализа­ции понятия "И." и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных ва­риантах: денотат, десигнат, предметное значение, рефе­рент) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омони­мию), предметности (имя презентирует предмет), взаи­мозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения — экстенсио­нальные (предполагающие равенство объемов поня­тий) и интенсиональные (требующие дополнительно

еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широ­ком контексте понятие "И." употребляется при иссле­довании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия услови­ям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета са­мому себе), симметричности и транзитивности. Отно­шения этого типа предполагают, что все, что можно вы­сказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказыва­ния). Тем самым построенные разным способом знако­вые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквива­лентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые ин­дивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом но­сит чисто условно-нумерологический характер. Уста­новление отношений равенства предполагает выявле­ние сходства (уже предполагающего выполнение усло­вий рефлексивности, симметричности, транзитивнос­ти), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изу­чаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тож­дества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, — которое все­гда "внутри" тождества, — так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-ли­бо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ра­курсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстрак­ции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разре­шительных способностей "наблюдателя", что сохраня­ет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной — или возможной — точности на­блюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рам­ках философии. Еще от Аристотеля идет традиция на­деления "тождества" более фундаментальным значени­ем, чем "различие". В Новое время это соображение

было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцен­дентализме и особенно в "философии тождества" Шел­линга. В этой традиции И. трактовалась как тождест­венность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человечес­ких) актов. И. представала при этом как непосредствен­но данная и самоочевидная в непосредственности по­знающего сознания, прозрачности мира для познающе­го субъекта и прозрачности последнего для самого се­бя. Единственная существенная "поправка" в этот дис­курс была внесена Гегелем — его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, ос­тается самотождественным в своей изначальной предо­пределенности логикой "развертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непро­блемной, а ее актуализация как раз и потребовала пре­одоления "доминанты тождества" в классической фи­лософии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что не­мецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как "одну и ту же, фиксиро­ванную, предписанную, онтологическую неподвиж­ность", в которой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти "реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности". В неклассической философии этот по­сыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Со­гласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает разли­чие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изме­нение как таковое). При этом И. в традиции еще клас­сической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом ак­центированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной са­мостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребываю­щей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологи­чески близок к такого рода пониманию И. был и Гус­серль периода трансцендентального идеализма как по­пытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обуслов­ленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ни­что не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля,

возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия со­храняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансценденталь­ную редукцию "выйти" на самотождественное ("чис­тое") сознание как таковое. Между сознанием и реаль­ностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование иден­тифицируемого мира. Однако для последовавшей даль­нейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" созна­ния, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции инди­видуализирующей "этотности" или "этовости"(тракту­емой как самотождественность единичного в его само­сти), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует как стано­вящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейб­ница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собст­венным уникальным способом". Дальнейшее ее ста­новление связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуника­тивно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопреде­лившими экзистенциалистскую центрацию проблема­тики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение вни­мания в проблематике И. прежде всего на аутентичнос­ти (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философ­ского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что да­ло в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в

горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдель­ному человеку уже не реализовать свою индивидуаль­ность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие "И." с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позво­ляющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоут­верждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосно­вать тезис о конституировании И. не "изнутри" ("само­сти" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержа­нии через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и долж­на) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" — это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во временной ретро­спективе обнаруживается, что в данной традиции впер­вые, фактически, были артикулированы тезисы о "кон­струируемости" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутости" в модус "символического", с одной стороны, и о ее связанности с "психическим" (в том числе телом, характером и т.д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa ("чистая доска"), которая подле­жит "правильному" заполнению. Качества джентльме­на не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного "инструментария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассичес­кой философии представители философской антропо­логии вели речь об эксцентричности человека и о "ве­дении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное во­площение этот круг идей нашел впоследствии в верси­ях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в част­ности, сформулировал ключевую для дискурсов по­следней идею вненаходимости человека, согласно кото­рой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках не­совпадения человека с самим собой, в его идентифика­циях с "Другим". Таким образом, две "линии", проти­востоявшие в классической философии дискурсу тож­дества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассиче­ской перспективе в поисках ее оснований в интерсубъ­ективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика филосо­фии тождества и трансцендентального субъекта в не­классической философии. Для актуализации в последу­ющем проблематики И. важную роль сыграла филосо-

фия жизни, восстановившая в правах "земного субъек­та" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессивно­го начала по отношению к первой. Тем самым задава­лось и противопоставление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навязываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отно­шениях с миром, попадая в ловушку собственной неау­тентичности. Примечательно, что такого рода дискур­сы еще ранее возникли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализи­ровался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядоположенностью в ней различ­ных разновременных и несовместимых в одной пер­спективе содержаний — Л.Сеа) той культуры, к кото­рой этот индивид принадлежал. Мотивировался дан­ный дискурс оспариванием западно-европейских моде­лей центростремительного образа мира и индивидуаль­ности как "центра" личности, а по сути — оспаривани­ем собственного тождества в "европейскости". В част­ности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) филосо­фию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущ­ность" латиноамериканца", что вылилось в 20 в. в "фи­лософию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конститу­ирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичнос­ти) характерны и для русской философии 19—20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. по­родил и такие центрированные на проблематике И. те­чения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В пост­классической перспективе эта же проблематика "увя­зывает воедино" различные по своим теоретико-мето­дологическим основаниям программы внутри "постко­лониальных исследований". Однако в западно-евро­пейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем са­мым и с пониманием "индивидуального", И. как пере­живания и конструирования человеком своей индиви­дуальности). В таком развороте "катализирующее" воз­действие на универсализацию проблематики И. оказала

"критическая теория" Франкфуртской школы, особен­но ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тоталитарных дискур­сов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий "нетождественности" или "непо­средственности существования", которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной тотальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две кри­тики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делез: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "власти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточив­шаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герме­невтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1—3, 1984—1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении по­следняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей "языковых игр" Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения язы­ковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменев­тическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались воз­можности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автоном­ности, независимости идентификационных парамет­ров), омонимии ("накладывание", совмещение, "маски­рование" друг через друга различных идентификацион­ных параметров), синонимии (тождественность разли­чимых в иных горизонтах идентификационных параме­тров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении "смыслово­го" и "деятельностного" подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации меха­низмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в це­лом дискурсы И. выступили мощным средством пре­одоления наследия классической и (частью) некласси­ческой философии, а идентификация стала трактовать­ся как практики означивания и самообозначения инди­видуальности, конституирующей человека как "Я" в

его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это "Я", а тем самым задать иной — референциальный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множест­венности) возможного. Процедуры именования позво­ляют хронологизировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого пространства культуры, на­сыщенного "точками бифуркации". (С иных позиций Хабермас аналогично — топологически близко — пы­тался осмыслить И. как индивидуализацию через соци­ализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее — "проблемность". Человек как це­лостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной сто­роны, "законченность" его целостности отграничивает­ся точками рождения и смерти (в которых он представ­лен в значительной степени лишь "телом"), а с другой — она может быть реализована прежде всего в меж­субъектном (интерсубъективном) пространстве диало­га-коммуникации. Личность проецирует себя в интер­субъективный горизонт жизненного мира, получая "га­рантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответст­венность. "Соответственно моя идентичность, а имен­но моя концепция меня самого как автономно действу­ющего и полностью индивидуализированного сущест­ва, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная лич­ность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиля­ция "тождественности", как всегда принадлежащей и "аппелирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное изме­рение И. (обозначено Дильтеем как отношение элемен­тов к целому жизни). В итоге понятие "И." оказалось не только "вирусом", разрушившим традиционное представление о "тождественном", но и средством мак­симальной радикализации понятия "самости" и "пере­вода" проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. по­стоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разобла­ченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "оди­нокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск по­стоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, посто­янное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опознание" в

интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентифи­кация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтойность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктойность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" — "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И.". Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое по­стоянно исправляет предшествующую подлинную ис­торию. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "поддерживает" в процес­сах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспек­тивно) их топологическую близость и их взаимовлия­ние и взаимопроникновение, тогда как в "реально