ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении.

ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа. Основные сочинения: "Все что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить Хичкока" (1988), "Возвышенный объект идеологии" (1989), "Возлюби свой симптом" (1992), "Сосущество­вание с негативом" (1993), "Зияющая свобода" (1997) и др. В создании своей методологии исследования фено­менов духовной жизни середины — второй половины 20 в. Ж. исходит из того, что в современной философии обозначились четыре разных понимания субъекта и, со­ответственно, четыре различные этические позиции, взаимоотношения между которыми выражаются проти­востояниями Хабермас — Фуко, Альтюссер — Лакан. По мысли Ж., в конце 20 ст. "дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили другое противостояние, другой спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер — Лакан... Налицо показательный случай те­оретической амнезии". Хабермас выступает, по Ж., сто­ронником "этики непрерывной коммуникации, идеала

универсальной, прозрачной интерсубъективной общно­сти; используемое им понятие "субъект" — это, безус­ловно, пресловутый субъект трансцендентальной ре­флексии в версии, разрабатываемой философией язы­ка". Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто подобное "эстетизации этики": "субъект должен создать собствен­ный модус самообладания; он должен привести к гармо­нии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести себя, выработать себя как субъекта, обретше­го собственное искусство жизни. Это объясняет то, по­чему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает субъекта достаточно классично: субъект — это самоконтроль и гармонизация антагониз­мов, это воссоздание своего уникального образа и "пользование наслаждениями". Альтюссер же, по мыс­ли Ж., "совершает решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое характери­зует некая трещина, некий разлом, неузнавание, утверж­дая, что идея возможности преодоления идеологии яв­ляется идеологической par excellence /преимуществен­ным образом — А.Г., Т.Б./ ".Как отмечает Ж., между Ре­альным и его символизацией располагается значимая дистанция: "Реальное избыточно по отношению к лю­бой символизации, функционирующей как желание, на­правленное на объект" /иными словами: стремление всех без исключения "великих" революционеров-преоб­разователей общества тотально гармонизировать соци­альное целое неизбежно предполагает предельную ре­дукцию соответствующих представлений о мире; Реаль­ное несравненно богаче и разнообразнее, "избыточнее" любых схем его силовой трансформации — А.Г., Т.Б./. Анализируя фрейдистскую идею "влечения к смерти", Ж. отмечает, что она суть "не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранени­ем, взаимодействию между человеком и средой. Чело­век есть — Гегель dixit — "животное, болеющее до са­мой смерти", животное, изнуряемое ненасытными пара­зитами (разум, логос, язык). В этом смысле "влечение к смерти", это предельно негативное измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно опреде­ляет... сами условия человеческого бытия как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо; задача состо­ит... в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распоз­навать его ужасные проявления и после... попытаться как-то определить свой modus vivendi /образ жизни — А.Г., Т.Б./ в такой ситуации". Согласно Ж., любая куль­тура "есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ... культивировать этот дисбаланс, это травмати-

ческое начало, этот радикальный антагонизм". Как под­черкивает Ж., "...следует не только отказаться от попы­ток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и при­знать, что именно стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение лю­дей и холокост совершались во имя человека как гармо­нического существа, Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий". Ж. полагает, что "первым постмарксистом /Ж. полагает существенной чертой постмарксизма отказ от глобального революцио­низма — А.Г., Т.Б./ был не кто иной, как сам Гегель: со­гласно Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания к тоталитарному террору — государству лишь следует не позволять им выходить из-под контроля". По мнению Ж., наиболее продуктивной в контексте теоретической реконструк­ции природы и сущности идеологии выступает в насто­ящее время теория социальности, разрабатываемая Э.Лакло и Ш.Муффом ("Гегемония и социальная страте­гия". Лондон, 1985). По их версии, фундаментом любой модели социальности должен выступать тезис о неиз­бывности основополагающего антагонизма — "некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление символизации, тотализации, символической интегра­ции. Любые попытки символизации-тотализации вто­ричны: в той мере, в какой они выступают попыткой сшить исходный разрыв, они по определению рано или поздно обречены на провал... Наше время заимствовано, любое решение временно и неоднозначно, это не более, чем полумера в отношении фундаментальной недости­жимости" (Ж.). Согласно главному тезису Ж., подобное понимание антагонизма было предложено именно Геге­лем: "диалектика для Гегеля — это прослеживание кра­ха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; абсо­лютное знание означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает противоречие как внут­реннее условие любой идентичности". С точки зрения Ж., прочтение диалектики Гегеля на основе лакановского психоанализа позволяет обнаружить у немецкого фи­лософа "утверждение различия и случайности — абсо­лютное знание само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной утраты ".Постулируя рационализм (в качестве "самой радикальной на сегодня версии Просвещения") и анти-постструктурализм Лакана, Ж. создает собственную оригинальную методоло­гию исследования современных феноменов идеоло­гии — цинизма, " тоталитаризма ", неустойчивости демократии. По схеме Ж., цинизм правящей культуры осознает "дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность", но не отказывается от этой маски; тоталитарная идеология, например, предпочита-

ет "внеидеологическое насилие и посул наживы". Со­временные субъекты идеологии "прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают дейст­вовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета". Если бы "иллюзия относилась к сфере знания, то цини­ческая позиция действительно была бы позицией по­стидеологической, просто позицией без иллюзий: Они сознают, что делают, и делают это. Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта фор­мулировка может звучать совсем иначе: Они сознают, что в своей деятельности следуют иллюзии, но все равно делают это" (Ж.). С точки зрения Ж., мир Каф­ки является не "фантастическим образом социальной действительности", а "мизансценой фантазма, рабо­тающего в самой сердцевине социальной действи­тельности: все мы прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна, однако, попадая в бюрократическую ма­шину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогуще­ство" /выделено нами — А.Г., Т.Б./. "Социальная дейст­вительность", согласно Ж., суть "последнее прибежище этики": эта действительность "поддерживается опреде­ленным как если бы (мы ведем себя так, как если бы ве­рили во всемогущество бюрократии... как если бы пар­тия выражала объективные интересы рабочего клас­са...)". Как только эта вера (по Ж., "воплощение, матери­ализация конкретных закономерностей социального це­лого") оказывается утраченной — "распадается сама текстура социального поля". Ж. обращает особое вни­мание на вышеупомянутый тезис Альтюссера об изна­чальной "расколотости" существа человека, а также на мысль Лакана о субъекте как изначально расколотом, расщепленном по отношению к объекту в себе. Субъект, по Ж., есть ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого (см. Другой). Как таковой, "лю­бой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта... Субъект конституирует­ся своей собственной расщепленностью, расколотостью по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травма­тическое ядро и есть то измерение, которое мы уже упо­минали как измерение влечения к смерти, травматичес­кого дисбаланса... Человек — это природа, тоскующая по смерти, потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью". Ж. фиксирует, что понимание Гегеля как философа, возводящего "онто­логию субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия", ошибочно, ибо упускается следующее. У Гегеля "переход от сознания к самосознанию предполагает не­кую радикальную неудачу: субъект (сознание) хочет про­никнуть в тайну, скрытую за занавесом; его попытки ока­зываются безуспешны, поскольку за занавесом ничего нет, ничего, что "есть" субъект ". Фундаментальное

гегелевское различие между субстанцией и субъектом, по Ж., в том, что "субстанция — это позитивная, транс­цендентная сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального мира. Понять, что субстанция есть субъект, значит понять, что зана­вес феноменального мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это ничто за занавесом и есть субъ­ект". Главным фоном для идеологии выступает сегодня "не то, что ложь выдается за истину, а то, что истина вы­дается за ложь — то есть обман состоит в симуляции об­мана". Ж. пишет: "Известная в Югославии шутка /име­ется в виду Югославия так называемого "народного са­моуправления" времен И.Б.Тито — А.Г., Т.Б./ выражает квинтэссенцию этой ситуации: При сталинизме пред­ставители народа ездят на "мерседесах", а в Югосла­вии сами люди ездят на "мерседесах" — по довереннос­ти от своих представителей. То есть самоуправление в Югославии — это такая ситуация, при которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей "отчужден­ную" субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем "мерседеса"), не только внешнюю силу, проти­востоящую ему — "своего другого", — но и себя само­го в своей инаковости и таким образом "смириться" с происходящим". Ж. убежден, что прочтение идей Гегеля именно сквозь призму взглядов Лакана способствует но­вому пониманию идеологии и позволяет избежать, на­пример, постмодернистской иллюзии о "постидеологичности" условий современной общественной жизни.

A.A. Грицанов, Т.Н. Буйко