Системы вещей, знаков, моды: мифология vs (пост)структурализм

В традициях феноменологии Гегеля вещь необходимо определять, как опосредование не столько общего смысла, сколько общего желания: «Желание, направленное на природный объект, человечно только в той мере, в какой оно «опосредовано» Желанием другого, направленным на тот же объект: человечно желать то, что желают другие, - желать, потому, что они это желают» [9, с. 61]. По той же причине нельзя соглашаться с дефинициями вещи, в которых главным ее атрибутом утверждается практическая функциональность. Здесь в качестве примера можно сослаться на знаменитую работу Жана Бодрийара «Система вещей». Функциональность вещей – один из краеугольных камней для Бодрийара при построении своей оригинальной методологии: «Все вещи объявляют себя функциональными, так же, как все политические режимы – демократическими» [10, с 54]. Вместе с тем часто встречающаяся здесь категория функциональности понимается слишком расширительно. Это и символическая «нагруженность» вещи, «способность стать элементом игры, комбинаторной исчислимости в рамках всеобщей системы знаков», и географическая или историческая маркировка, способность вещи к интеграции в целое [10, с. 54, 61, 62]. Функциональностью становится зачастую и полное освобождение вещи от всякой функциональности: «Если я пользуюсь холодильником для охлаждения продуктов, то он служит практическим опосредованием - это не вещь, а холодильник. Именно поэтому я им не обладаю. Обладать можно не орудием, отсылающим нас к миру, но лишь вещью, абстрагированной от своей функции и соотнесенной с субъектом» [10, с. 61]. Такого рода отношение к вещам является логически развитой крайней степенью консьюмеризма и становится основой для феномена коллекционирования. У Бодрийара речь идет скорее о функциональности символической, психологической, социокультурной, нежели о практической. Вещь сегодня скорее есть игра в функцию, некая имитация функциональности. Так, одежда и связанные с ней ритуалы сейчас в наименьшей степени несут на себе функциональную нагрузку, преимущественно служа маркером всевозможных социальных значений. Невозможно определенно назвать хотя бы одну предикативную функцию одежды: по определению призванная одевать, она чаще подчеркивает наготу и уязвимость человека; она оберегает, сохраняет тело, но и сама доставляет ему массу неудобств. Считать, что функция одежды состоит в своеобразной репрезентации тела, можно лишь закрывая глаза на многие этнографические традиции. Она может являться выражением как индивидуальности, так и обезличенности. Итак, поскольку вещь не может быть сведена просто к материализованной идее или практической функции, остается принять за рабочую гипотезу сформулированную дефиницию вещи как опредмеченного желания, того самого гегелевского Begierde (желание/вожделение), которое становится движущей силой генезиса самосознания и удовлетворение которого, с точки зрения Гегеля, невозможно (отсюда и бесконечный потенциал для развития системы вещей): «предмет вожделения... есть всеобщая неуничтожимая субстанция, текучая себе самой равная сущность» [11, с. 98].

Бытие Вещи в культуре отличается изменчивостью и значительной подвижностью. Даже имея в виду, что феномен культуры также способен выполнять роль элемента в специфической знаковой системе, нужно признать, что любая подобная система может быть сравнена с живым организмом, который, оставаясь тождественным самому себе, постоянно пребывает в процессе изменения. Вещь обладает актуальным бытием, где актуальность понимается как временной отрезок, в границах которого возникают и реализуются многообразные смысловые связи, обусловленные появлением Вещи как ранее существовавшего феномена. Актуальное бытие Вещи, в котором с достаточной полнотой реализуются ее важнейшие характеристики, становится некоей точкой отсчета, исходным пунктом для изучения Вещи как феномена культуры. Актуальное бытие Вещи дополняется потенциальным бытием, наличие которого говорит об имеющихся и скрывающихся в самой Вещи возможностях, которые могут оставаться и невостребованными. Эта потенциальная содержательность обретает исключительное значение в анализе культурологическом, т.к. духовная аура, которая возникает вокруг феномена культуры и играет большую роль в его функционировании в этом статусе, создается прежде всего духовным содержанием, даже если оно пребывает лишь в потенциальном состоянии.

Вещь практически с необходимостью обладает идеальным бытием в памяти, воспоминании (вещь существовала или могла существовать), в результате чего остается лишь иллюзия, предположение, что вещь существовала, дополненное достаточно неопр. и внутренне противоречивым представлением о ней, что может быть обозначено как иллюзорное бытие Вещи. Наконец, Вещь в культуре может обладать виртуальным бытием в воображении и фантазии. Бытие Вещи в культуре отличается изменчивостью и значительной подвижностью. Даже имея в виду, что феномен культуры также способен выполнять роль элемента в специфической знаковой системе, нужно признать, что любая подобная система может быть сравнена с живым организмом, который, оставаясь тождественным самому себе, постоянно пребывает в процессе изменения.

Для формирования адекватного представления о мире вещей и потребностей в них все еще остается актуальной задача расширения понятия функциональности в теории и практике дизайна. До сих пор оно нередко осознанно или неосознанно, прямо или косвенно отождествляется с утилитарной функциональностью. В лучшем случае «функциональное» часто рассматривается в дихотомической паре с «эстетическим», так как если бы эстетическое представляло собой не особую функцию наряду с другими, а некую анти- или не-функцию. Так, Ж. Бодрийяр пишет о феномене функциональности Вещи следующее: «....возможно ли расклассифицировать этот мир вещей, меняющийся у нас на глазах, возможно ли создать его дескриптивную систему? Критериев классификации как будто почти столько же, сколько самих вещей: классифицировать вещи можно и по величине, и по степени функциональности (как вещь соотносится со своей объективной функцией), и по связанной с ними жестуальности (богатая она или бедная, традиционная или нет), и по их форме, долговечности, и по тому, в какое время дня они перед нами возникают (насколько прерывисто они присутствуют в поле нашего зрения и насколько мы это осознаем), и по тому, какую материю они трансформируют» [2, с. 9].

«Каждый из предметов нашего быта связан с одним или несколькими структурными элементами, но при этом обязательно ускользает от технологической структурности в сферу вторичных значений, от технологической системы в систему культуры. Наше бытовое окружение остается в значительной мере «абстрактной» системой: как правило, в нем уживается множество функционально разобщенных вещей, и лишь человек, исходя из своих потребностей, заставляет их сосуществовать в одном функциональном контексте, в малоэкономичной и малосвязной системе, подобной архаическому устройству примитивных бензиновых моторов; они являют собой набор частных, зачастую несвязанных или даже противоречащих одна другой функций. При этом современная тенденция такова, чтобы не искать разрешения этой несвязности, а просто отвечать на новые потребности все новыми вещами. В результате каждая вещь, прибавляясь к уже существующим, отвечает своей собственной функции, зато противоречит единству целого, а бывает даже, что одновременно и отвечает и противоречит своей же функции».

В традиционном быту вещь переживалась и вплоть до наших дней изображалась во всем западном искусстве как скромный, пассивный фигурант, раб и наперсник человеческой души, отражая в себе целостный порядок, связанный с некоторой вполне определенной концепцией убранства и перспективы, субстанции и формы. Согласно этой концепции, форма предмета есть абсолютный рубеж между внутренним и внешним. Это неподвижный сосуд, внутри которого субстанция. Таким образом, все вещи, и в частности предметы обстановки, помимо своих практических функций имеют еще и первичную воображаемую функцию «чаши». Этому соответствует их способность вбирать в себя душевный опыт человека. Тем самым они отражают в себе целое мировоззрение, где каждый человек понимается как «сосуд душевной жизни», а отношения между людьми – как соотношения, трансцендентные их субстанциям; сам дом становится символическим эквивалентом человеческого тела, чья мощная органическая система в дальнейшем обобщается в идеальной схеме его включения в структуры общества. Если исторически Вещь в пространстве, например, человеческого жилья – монофункциональна, в современном понимании – полифункциональна или даже свободна в своей функции, то, по мысли Бодрийяра, «деструктурирование пространства и «присутствия» вещей, не сопровождаемое их преобразованием, - это, прежде всего, обеднение [2, с. 20].

Таким образом, они свободны в качестве объекта той или иной функции, то есть обладают свободой. Но пока вещь освобождена лишь в своей функции, человек тоже освобожден лишь в качестве пользователя этой вещи. Вещи более не наделяются «душой» и не наделяют нас более своим символическим «присутствием»; наше отношение к ним делается объективным, сводится к размещению и комбинаторной игре. Значимость такого отношения уже не инстинктивно-психологического, а тактического порядка. Знаками человеческой личности служат те или иные приемы конструктивной игры, а не отношение к вещам. Устраняется фундаментальная замкнутость домашнего интерьера, и происходит это параллельно с изменением социальных и межличностных структур. Исчез, таким образом, весь мир «природного» созвучия, в котором сливались мир души и присутствие вещей; исчезла интериоризированная атмосфера жилища. Сегодня жилище ценится не за удобство и уют, а за информативность, насыщенность изобретениями, контролируемость, постоянную открытость для сообщений, вносимых вещами; ценность сместилась в сторону синтагматической исчислимости, которая, собственно, и лежит в основе современного «жилищного» дискурса [2, с. 29]. На уровне серийных вещей возможности такого функционального дискурса ограниченны. Вещи и предметы обстановки представляют собой рассеянные элементы. Человек прежде всего должен перестать вмешиваться в жизнь вещей, вчитывать в них свой образ, - и тогда, по ту сторону их практического применения, он сумеет спроецировать в них свою игру, свой расчет, свой дискурс, а эту игру осмыслить как некое послание другим и себе самому. На такой стадии вещи, образующие «среду», совершенно меняют свой способ существования [2, с. 30]. Субъект есть порядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остается лишь исчезнуть, его роль играют окружающие его вещи.

Жизненный проект технического общества состоит в том, чтобы поставить под вопрос самую идею Генезиса, отменить любое происхождение вещей, любые изначально данные смыслы и «сущности», еще и по сей день конкретно символизируемые мебелью наших предков; в том, чтобы сделать вещи практически исчислимыми и концептуализированными на основе их полной абстрактности, чтобы мыслить мир не как дар, а как изделие, как нечто доминируемое, манипулируемое, описываемое и контролируемое, одним словом приобретенное. Для раскрепощения вещи человек изменяет практически все её составляющие: форму, цвет, материалы из природных становятся искусственными - словом, человек начинает претендовать на функцию Творца бытия, составляющей которого является любая материальная Вещь. Вещества, ее составлявшие, теперь становятся элементами, назначение - функцией, из моно-к полифункциональности, метафункциональности, а затем и к анти- и дисфункциональности. Человек не свободен от своих вещей, вещи не свободны от человека. Только после революционных перемен в источниках энергии, когда энергию, ставшую мобильной, стало возможно применять на расстоянии, запасать и исчислять, - человек и вещь вступают в новый объективный спор, в новую конфликтную диалектику, которая не содержалась в их взаимной целесообразности и сковывающей взаимосоотнесенности. Тем самым человек приходит к объективной социальной эволюции, и одновременно сама вещь приближается к собственной истинной сути, то есть к приумножению функций через раскрепощение энергии. Функциональная вещь – вещь реальная. В результате революционных перемен в энергетике на место энергетического симбиоза и символической согласованности человека с вещами приходит связность технологии и связность (относительная) строя производства. Одновременно отношения человека с вещами включаются в новую диалектику производительных сил.

Итак, функциональность вещи – не запечатленностъ в ней реального труда, а приспособленность одной формы к другой, где устраняются реальные трудовые процессы. Становясь совершенной, форма отводит человеку роль стороннего созерцателя собственного могущества. Фактически свершилась настоящая революция быта: вещи стали сложнее, чем действия человека по отношению к ним [2, с. 64]. Перед лицом функциональной вещи человек оказывается дисфункционален, иррационально-субъективен; отныне он - пустая форма, открытая для любых функциональных мифов. Данная система вещей в целом основывается на понятии функциональности. Краски, формы, материалы, расстановка, пространство - все функционально. Все вещи объявляют себя функциональными, так же как все политические режимы – демократическими. Между тем это понятие, включающее в себя все современные факторы привлекательности, само по себе сугубо двойственно. Будучи производным от «функции», оно подразумевает, что вещь реализует себя, точно соответствуя реальному миру и человеческим потребностям. Фактически же из вышеприведенного анализа вытекает, что «функциональным» именуется отнюдь не приспособленное к некоторой цели, но приспособленное к некоторому строю или системе; функциональность есть способность интегрироваться в целое. Для вещи же это способность ради некоторой вторичной функции преодолеть свою собственную, способность стать элементом игры, всеобщей системы знаков.

Таким образом, функциональная система всякий раз одновременно и сугубо двусмысленно характеризуется как: преодоление традиционной системы в трех ее аспектах (первичной функции вещей, первичных влечениях и потребностях, символическом соотношении того и другого); одновременный отказ от всех этих трех взаимосвязанных аспектов традиционной системы. Связность функциональной системы вещей возникает оттого, что они (и отдельные их аспекты, как цвет и форма) обладают уже не самостоятельным смыслом, но всеобщей функцией знаковости. В них всегда присутствует строй Природы (первичная функция – бессознательное влечение и символическая соотнесенность с человеком), но лишь в виде знака. Материальность вещей больше не сталкивается в них с материальностью потребностей: происходит выпадение этих двух антагонистических систем, поскольку между ними вклинивается абстрактная система манипулируемых знаков – функциональность [2, с. 73]. Одновременно исчезает и символическая соотнесенность: в знаке всякий раз предстает природа обузданная, обработанная, абстрактная, без времени и без страха и постоянно переходящая в культуру в силу самой сущности знака; это природа систематизированная – природность. Подобная природность является частным следствием любой функциональности. Такова современная коннотация системы «среды». Своим постоянно преодолеваемым присутствием в системе Природа сообщает этой системе достоинство культурной модели и свою объективную динамику. Но своим постоянно опровергаемым присутствием в системе Природа делает эту систему системой отказа, дефицита, алиби (хотя и в этом она является более связной, чем все системы прошлого). То, что с одной стороны организуется и исчисляется, с другой стороны – коннотируется и не признается; и здесь и там выступает одна и та же функция знака, одна и та же реальность функционального мира.

Имеется целая категория вещей, которые не укладываются в проанализированную выше систему. Это вещи уникальные, диковинные, фольклорные, экзотические, старинные. Они как будто противоречат требованиям функциональной исчислимости, соответствуя желаниям иного порядка – выражать свидетельство, память, ностальгию, бегство от действительности. Фактически они даже не занимают в системе особого места: просто функциональность современных вещей становится историчностью в вещах старинных (или маргинальностью - в вещи-диковинке, экзотичностью – в вещи первобытной), отнюдь не переставая при этом выполнять системную функцию знака [2, с. 82]. Функциональный предмет есть небытийность. Его реальность препятствует регрессии в ту область «совершенства», откуда необходимо происходить, чтобы быть сущим. Поэтому он так скуден: действительно, каковы бы ни были его цена, качество и престижность. Функционально богатый и знаково-бедный, он соотнесен с сиюминутностью и исчерпывается будничным обиходом. Мифологический же предмет, минимально функциональный и максимально значимый, соотнесен со временем предков или даже с абсолютным прошлым природы. В житейском плане эти две противоречащих друг другу установки уживаются в одной и той же системе как взаимодополнительные [2, с. 86]. Любая вещь-функция все равно способна сходным образом разделиться пополам, формально противопоставившись сама себе и тем самым лучше интегрируясь в целое [2, с. 92]. У каждой вещи две функции: быть используемой и быть обладаемой. Первая функция связана с полем практической тотализации мира субъектом, вторая - со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира. Эти две функции находятся в обратном соотношении. В предельном случае чисто практическая вещь получает социальный статус. Или наоборот – вещь, лишенная функции, абстрагированная от применения, получает субъективный статус и становится предметом коллекции [2, с. 96]. На протяжении долгих веков новые и новые поколения людей сменялись в обстановке одних и тех же вещей, которые их переживали, а ныне в пределах жизни одного индивида все быстрее сменяют друг друга поколения вещей. Прежде человек был ритмической мерой вещей, теперь же сами вещи задают человеку свой дискретный ритм - внезапно и дискретно возникают, приходят в негодность или же, еще не успев состариться, уступают место другим. Таким образом, со способом существования и потребления бытовых вещей меняется статус всей цивилизации [2, С. 173].

В свою очередь, Ролан Барт намечает важную исследовательскую проблематику: тему соотношения предмета, вещи и восприятия (с последующей дескрипцией) этого предмета/вещи, попутно эксплицируя вопрос сохранения цельности и непосредственности данного восприятия в последующей дескрипции. Он с предельной прямотой вопрошает: «Существуют ли вещи фатально суггестивные, подобно Женщине, о которой говорил Бодлер?». Впрочем, Барт сам же дает и ответ на этот свой вопрос: «Конечно нет: мифы могут быть очень древними, но вечных мифов не бывает». Он определяет: «Миф – это слово, избранное историей; он не может возникнуть из “природы” вещей. Как это ни парадоксально, но миф ничего не скрывает; его функция заключается в деформировании, но не в утаивании. Концепт вовсе не латентен по отношению к форме; нет ни малейшей необходимости прибегать к подсознательному, чтобы дать толкование мифа». Французский исследователь рассматривает три типа возможного прочтения мифа: во-первых, простую систему, где значение – буквально (возникает при сосредоточениина полом означающем, когда концепт однозначным образом заполняет форму мифа). Этот тип восприятия характерен для самих создателей мифов. Во-вторых, при восприятии означающего мифа уже заполненным содержанием и при четком различании в нем формы и смысла, учитывая деформирующее влияние первой на второго – значение разрушится и миф предстанет обманом. Такой тип восприятия характерен для мифолога, который в расшифровке мифа выявляет сокрытую в нем смысловую деформацию. И, наконец, в-третьих: если означающее мифа воспринимается неразрывным единством смысла и формы, значение становится двойственным, мы испытываем прямое воздействие механики мифа и становимся его читателями.

Итак, по Барту миф ничего не скрывает и ничего не предьявляет, лишь деформирует; он не есть ложь или искреннее признание – он есть искажение. Ставя перед собой цель «протащить» интенциональный концепт, миф не может положиться на язык, поскольку тот либо предательским образом уничтожает концепт, когда пытается его скрыть, либо срывает с концепта маску, когда его называет. Создание вторичной семиоло-гической системы позволяет мифу избежать этой дилеммы, оказавшись перед необходимостью сорвать покров с концепта или ликвидировать его, миф вместо этого натурализует его. Суть мифа заключается в том, что он превращает историю в природу. Становится понятным, почему в глазах потребителей мифов интенция, навязывание концепта могут быть совершенно явными и в то же время не казаться своекорыстными. Барт, оказавшись в положении «мифолога», при всем очевидном интеллектуальном превосходстве подобной позиции ощущает в конечном итоге разочарование и грусть. Дадим слово ему самому: «мифолога нельзя даже уподобить Моисею, ибо Земля Обетованная от него сокрыта. Для него позитивность завтрашнего дня полностью заслонена негативностью сегодняшнего, вся ценность его предприятия заключается в актах разрушения, одни из которых в точности компенсируют другие, так что все остается на своем месте. Мне кажется, что эта трудность характерна для нашей эпохи; сегодня мы можем пока выбирать только из двух одинаково односторонних методов: или постулировать существование абсолютно проницаемой для истории реальности и заниматься идеологизацией или же, наоборот, постулировать существование реальности, в конечном счете непроницаемой и не поддающейся никакому анализу, и в этом случае заниматься поэтизацией. Мы беспрестанно мечемся между предметом и его демистификацией. И тем не менее мы должны добиваться примирения реальности и человека, описания и объяснения, предмета и знания о нем». То, что в переводе работы Барта на русский язык названо как предмет, может быть более адекватно быть передано словом «вещь».

А в построениях А.И. Уемова подвергается критике концепция отдельного существования и «принцип самотождественности» вещи. Квантовая физика, подвергая ревизии парадигмы естественных наук, подорвала и основы классической концепции вещи. Теперь «различие по положению в пространстве не может служить основой для различения тождественных частиц» [6, с. 21], потому сам Уемов определяет вещь не через протяженность/ограниченность пространства и времени, а через качество, отсылая к понятию качественной границы из гегелевской «Науки логики» Гегеля [7, с 188]. Тем самым из этой перспективы удается задать вещи четкую дефиницию: «Вещь – это система качеств. Различные вещи – это различные системы качеств. Одна и та же вещь – это одна и та же система качеств» [6, С. 25].